Цитаты
Азбука-классика, Санкт-Петербург, 2016
Начинать лекции о своей философии с определения философии вообще – неинтересно. Я лучше начну с моего определения «интересно». Интересно – это то, что раздражает мысль, вашу, мою, вот здесь, сейчас, а не останавливает мышление, не дает мысли остаться в привычных клише историко-философских, лингвистических, культурно-исторических или каких угодно концепций или идеологических конструкций. Интересное склоняет слушающего, видящего или читающего к забвению его убеждений. Так, например, утверждать о философии, что она «отприродна человеку», столь же неинтересно, как утверждать, что философия необходима или бесполезна. То же самое можно сказать и о философе. Интересное для меня то, что изменяет тенденцию мышления в отношении мыслимых им объектов: так объект А, только что мыслимый как А, сейчас мыслится как В. Но это не все! В «как интересно!» содержится тенденция мышления к движению не только от одного объекта к другому, но и к движению, пределом которого будет исчезновение из мышления всех его объектов – останутся одни «как».
Лекция первая.
Для меня трансцендентальное единство философа и его философии – не метафора и не убеждение, а желание. Именно поэтому серьезно относящийся к себе человек – не философ «по определению». Желание философствовать, осознанное и выраженное (иначе как мы могли бы сейчас об этом рассуждать!), - не жизненная установка: просто раз уж так случилось, то и жизнь становится такой, из чего, однако, никак не следует, что философствование – для жизни, моей или чьей угодно. Оно может быть о жизни, как и о чем угодно другом, но никак не «для». Отсюда – философская бессмысленность приложения философии к жизни. Прикладная философия – не дело философа. Философ применяет мышление к мышлению.
Трансцендентальное единство философа и его философии предполагает полную откровенность философа о том, о чем он говорит как философ. Но это никак не равноценно его убеждению в истинности его философии или утверждению им какой-то истины вне себя и своей философии, то есть это никак не критика (даже и не самокритика, если уж на то пошло).
Философствование на первой ступени моего рассуждения – психично. Объясняю: на этой ступени мои «я мыслю», «я думаю», «я предполагаю» и так далее – так же психичны (то есть в такой же мере принадлежат мыслимой целостности психофизиологического организма с его мотивационными, целевыми, волитивными, эмоциональными и перцептивными структурами), как мои «я страдаю», «я в отчаянии», «я наслаждаюсь». Но уже на следующей, собственно феноменологической ступени философствование для меня не психично, ибо здесь оно будет принадлежать уровню сознания. На уровне сознания это мое «философствование как философствование» вычленяет и формулирует психику (а иногда и себя самое как психику), а не наоборот. Поэтому здесь философствоание не может быть выведено ни из страдания, ни из отчаяния, ни из какой-либо нужды, ни из радости, сформулированных в терминах психологии. Равным образом его было бы невозможно «поместить» ни вверху, ни внизу, ни в середине того, что мы называем человеческой жизнью или природой. Тогда, например, думая о сомнении, страхе и удивлении, только как о состояниях сознания, а не психических состояниях, логично было бы считать их своего рода началами философствования. Здесь не-психичность этих состояний равноценна их не-природности и вне-жизненности.
Предмет этих лекций – обсервационная философия, то есть философия, занимающаяся наблюдением мышления. Точнее, наблюдением чего бы то ни было как мышления. Еще точнее, что бы она ни наблюдала, она это наблюдает как мышление. Замечу с самого начала, - из сказанного никак не вытекает, что эта философия наблюдает или может наблюдать всё, но всё, что она наблюдает (исходя из только что сказанного о наблюдении), здесь уже считается мышлением. Повторяю, считается, а не «есть», и уж ни в коем случае не «становится» здесь надо быть крайне внимательным к языку. В нашем подходе объект наблюдения не может быть самим мышлением, потому что мышление вторично по отношению к осознанному мышлению о мышлении, то есть к рефлексии... Но объект наблюдения не может и стать мышлением в наблюдении, поскольку рефлексивная процедура «превращения» чего-либо в мышление не может быть сформулирована, во всяком случае, мной и сейчас. Так что, если вы меня спросите, понимаю ли я, что такое мышление, даже не «как таковое», а просто в смысле слова «мышление» в повседневном естественном языке, то ответ будет определенно – нет. И вас прошу пока воздержаться от понимания, что такое мышление. Пусть это будет началом нашего с вами философствования.
Думать о мышлении очень трудно. Так, например, перестаньте сейчас на минуту или две меня слушать и попытайтесь думать о вашем мышлении. Прося вас об этом, я не имею в виду, что, слушая меня, вы не думаете. Совсем наоборот, я готов предположить, что вы думаете о том, что я говорю, и то, что вы слышите, является объектом вашего мышления. Прося вас попытаться думать о вашем мышлении, я тем самым предлагаю сменить объект вашего мышления. Фактически любая попытка думать о своем (вашем, моем) думании есть попытка смены объекта мышления. Что казалось бы проще! На деле оказывается, что сделать это почти невозможно. Почему? Этому есть несколько объяснений. Начну с самого простого. Я думаю о чем-то, потом о чем-то другом, потом пытаюсь думать о моем мышлении – не получается. Не оттого ли, что, в отличие от мышления о других объектах, мышление о мышлении – не спонтанно par excellence. Даже когда объект мышления очень сложен и трудно представим, мышление о нем может совершаться – пусть с большим трудом и усилием, - но в общем в том же порядке, а каком происходит мышление об объектах менее сложных и абстрактных. То есть оно происходит в порядке, который можно было бы условно назвать «психологическим», в порядке, включающем в себя и спонтанность. Однако сказать, что мышление о мышлении не может быть спонтанным, непроизвольным – это не сказать ничего определенного о такого рода мышлении, ибо сама задача здесь опять же формулируется психологически, то есть в терминах мышления как объекта, а не в терминах мышления, мыслящего о мышлении как объекте. Кроме того, мылить о мышлении очень трудно потому, что «думать», «мыслить» или любой их эквивалент, синоним или субститут в любом из известных нам естественных языков будет обозначать нечто вроде универсального «психологического глагола» (выражение Витгенштейна), универсального из-за полной семантической неопределенности того, на что направлено действие, обозначенное этим глаголом, то есть содержания самого понятия «мыслить» (которое может быть чем угодно, в отличие, скажем, от содержания таких глаголов, как «видеть» или «слышать», по своему значению предполагающих содержание – только «видимые» или «слышимые» объекты). «Мыслить» - универсально также вследствие полно прагматической неопределенности употребления этого слова. О слове «мыслить» можно сказать, что оно не отмечено, не «маркировано», так сказать, контекстом своего употребления, хотя само может этот контекст маркировать или даже генерировать. И наконец, думать о своем думании столь трудно еще и потому, что мыслящему о себе мышлению будет необходимо снова и снова отделять себя от других своих объектов в качестве объекта особого рода; спонтанный переход мышления с какого бы то ни было объекта на этот особый объект представляется, как об этом уже говорилось выше, весьма маловероятным (но никак не невозможным). Привычный субъективно-эмпирический подход к мышлению оказывается здесь недостаточным. В самом деле, когда я говорю «я мыслю о своем мышлении», то фактически я мыслю о себе, мыслящем о том-то и том-то. Иначе говоря, предаюсь наибанальнейшему «самонаблюдению». Последнее остается популярной литературно-психологической фикцией, поскольку «самонаблюдающий» не может наблюдать свое мышление, наблюдая себя. Оттого-то нам и приходится искать путь к другому наблюдению, объектом которого будет мышление, абстрагированное как от своих объектов, так и от мыслящего. В такого рода наблюдении мы не будем исходить ни из натурно-психологических предпосылок относительно мышления, ни из предпосылок, в которых мышлению изначально приписывается онтологический статус. Поэтому, я думаю, было бы гораздо интереснее начинать наше понимание наблюдения мышления не с мышления, а с наблюдения.
... само название данной философии – обсервационная (наблюдательная) – означает не какая это философия, а о чем она. Наблюдение (от лат. observation) – ее предмет, а не метод; здесь оно – понятие онтологическое, а не эпистемологическое. Тогда попробуем исходить из предпосылки, что нечто устроено как то, что наблюдается и наблюдает. Но так устроено именно нечто, а не мир. И не всё. Эта предпосылка будет здесь фигурировать как Постулат Наблюдения. Но важно понять, что онтологический фокус, так сказать, здесь – не в «нечто», а в «устроено». <...> Давайте считать, что ответ на вопрос о «нечто» может прийти только из такого «места», где нет «мысли» о «я». <...> Но в языке ... для обозначения такого места я нахожу только одно слово – ничто. <...> Более развернутым ответом на вопрос о «нечто» Постулата Наблюдения будет: нечто – это объект такого мышления, в котором нет мыслящего об этом объекте. Точнее говоря, такого мышления, которое не включает в себя не только мысли о конкретном мыслящем «я», но и мысли о мыслящем вообще. ... сейчас, то есть на данном «витке» нашего рассуждения, нас не интересует, есть ли или может ли вообще быть такое мышление, поскольку, повторяю, в обсервационной философии наблюдается не мышление как объект, а объект как мышление.
У философии вообще нет своего языка. Язык есть у философствующего. В этом я вижу одно из главных отличий философии от науки. Метаязык философии – такая же популярная фикция, как, скажем, «язык описания мира». Ведь языка описания мира не может быть просто потому, что нет одного для всего мира естественного языка, который мог бы употребляться для описания мира как одного объекта наблюдения.
Посвящать может только тот, кто сам посвящен другим, тоже посвященным, чего в данном случае или, как говорил Пастернак: «при данной обстановке» просто не было. А что было? – Случай. Случай – не посвящение, но он может стать одним из условий философствования, войти, так сказать, в обстановку, при которой ты можешь начать философствовать, если захочешь, конечно. Тогда «можешь» будет другим случаем, «захочешь» - третьим и так далее. Значит карты легли как надо, идет игра. Но есть еще и игрок. Тот, кто может хотеть и мыслить. Забегая вперед, скажу, что в обсервационной философии он – не абсолютный субъект своего мышления, не «единственный со своим достоянием» Макса Штирнера, не «я», противостоящее миру фактов, обозначенных словами и предложениями естественного языка
Напомним, что любой объект наблюдается нами как индивидуальный случай другого мышления вместе с его, этого мышления, конкретными объектами, содержаниями сознания. Так, например, только в этом и ни в каком другом смысле можно говорить о «человеке» (a man, not man!) как о случае наблюдаемого (мыслимого другим мышлением) мышления. В обсервационной философии человек – это не цель, а объект наблюдения. Его антропизм только в том, что наблюдательность приписывается человеческому мышлению как возможность. Но эта возможность ни вытекает из человеческой природы, ни является особенностью последней (вообще, обсервационная философия не отвергает гипотезу объективности человеческой природы – она просто в ней не нуждается). Здесь точнее было бы сказать, что наблюдательность приписывается рефлексивному мышлению как одна из возможностей интенциональной направленности последнего. А человеческому мышлению она приписывается только по условию наблюдения, а не в порядке начального постулирования (если наблюдательность будет обнаружена в не-человеческих объектах, то это не изменит порядка их мыслительности). Наблюдаться может только то мышление, которое само может наблюдать; наблюдать может только то мышление, и которое само может наблюдаться. В этой формулировке, которую я называю «постулат ограниченного (qualified) антропизма», очень важно слово «может». Оно здесь употребляется только в смысле «допускается возможность», но никак не в смысле «способно», не говоря уже о «нужно» или «следует».
Лекция вторая.
Бытие здесь остается бытием только объектов наблюдения, то есть бытием того, что наблюдается как мышление. Но бытие объектов здесь не является ни условием нашего философствования, ни, менее всего, его онтологической предпосылкой (как и их не-ьытие). Мы могли бы даже сказать, что «быть» для объектов будет своего рода лингвистической условностью. Так мы говорим: что-то «есть» - то, что наблюдается как мышление. Но говоря об объекте как определенном, уже данном в наблюдении содержании, мы можем сказать: само «есть» уже присутствует как одно из содержаний сознания. Мы также могли бы сказать, что какой-то (или данный) человек как объект наблюдения мышления или как случай мышления становится в ряд тех объектов, которым по условиям наблюдения может приписываться или не приписываться сознание. Такими объектами также являются для меня данный текст, данный наблюдаемый разговор, данный ритуал и так далее. В отличие от тех объектов, которым в силу тех же условий сознание не может приписываться, таких, скажем, как «человек вообще», «народ», «культура» и так далее. Это объясняется тем, что такого рода объектам в наблюдении не может приписываться мышление, что предполагает и «все объекты» последнего по определению принадлежащие сознанию. «Человек» (но не «какой-то и не манный») может обозначать, в принципе, другое мышление, служить словом, обозначающим место, где что- то наблюдается как мышление или как типичный случай наблюдаемого мышления. Вообще, то, что называется словами «человеческое» или «человеческая природа», оказывается в наблюдении крайне неопределенным, размытым объектом, скорее всего – не-объектом, ибо за вычетом «мыслящего» (или сознания) этот объект полностью утрачивает свою человеческую специфику. Для самого антропоцентрического из известных мне философов, Гегеля (и для Александра Кожева еще более, чем для Гегеля), человеческая природа есть чистая абстракция, вторично или третично выведенная из самосознания, само-осознания, осознания своей смертности, признания другими (в «Феноменологии духа»). Таким образом, здесь нет природы, кроме той, которая является ею с позиции мышления, то есть нет никакой человеческой природы (в аристотелевском смысле), кроме психики. Тогда психика – самый общий случай состояния ума, о котором говрилось в первой лекции, и однорвеменно собирательное понятие, включающее в себя все то в мышлении, что не относится к его содержанию. Затем – это типично для антропоцентризма в целом – понятие «человеческого» расщепляется на человеческое как предмет позитивного научного знания и человеческое как специфическое для человека самосознание, пока, наконец, и то и другое вновь не объединится в более поздних неотрефлексированных концепциях так называемого «философского гуманизма».
Как понятие внешний наблюдатель может быть введен в порядке применения постулата о мыслимости объектов и не может быть введен в порядке феноменологической редукции наблюдения как научного понятия. Для нас «внешний» - это не только (а) «мыслящий в отличие от наблюдаемого им объекта, объекта, который полагается не-мыслящим» или «мыслящим другим образом, чем наблюдаемый им объект», а также (b) «осознающий наблюдаемое им мышление как другое», но и (с) «осознающий свое мышление как другое». Здесь, как мы видим, характерное для буддийской философии мышления эпистемологическое различие между «своим» и «другим» мышлением стирается. «Свой» и «другой» становятся шифтерами, а мыслимость превращается в то, что связывает мир наблюдаемого, мир наблюдающего и мир того, кто наблюдает наблюдающего, в один мыслимый мир. Опять повторяю: «свое» здесь – это мышление, засеченное мной в рефлексии без его содержания, а «другое» - это другое мышление, содержательное по определению. Категорию внешнего наблюдателя сложно понять потому, что она предполагает наличие разных уровней мышления как главного условия внешнего наблюдения. Но вернемся к понятию «внешний».
... непредвиденным Гегелем (а за ним и Марксом) образом, человеческая природа начинает мыслиться как затаившийся враг объективного, как вечное субъективное, ненавидящее идеальную, одну общую для всех науку, так же как и идеальное, последнее, одно для всех государство.
Лекция третья.