Игорь Смирнов об Александре Пятигорском

У философии нет своего плана выражения. Она заимствует способы речеведения то из поэзии, то из научных трактатов, то из памфлетной публицистики, то из жанров интимной коммуникации (переписка, дневники). Иногда философия и вовсе отказывается от слов, предпочитая им жест — кинически-скандальный постольку, поскольку за ним скрывается неудовлетворенность любой принятой формой общения. Сократический диалог не просто отнял у драмы и усвоил себе ее вербальные средства, но и одновременно с этим показал, что философия не в силах обойтись без смены речевых масок, прокладывающей путь к ultima ratio. Строго говоря, конечная истина не субституируема и потому не может быть означена. Философствование как дискурс не более, чем паллиатив, половинчатое решение мыслителя, перенимающего чужой голос ввиду несказуемости последних вещей.

Вспоминать о Саше — значит: касаться философии вообще. Он был ее резонансным телом. «Философия […],- сказал он, выступая в Тарту в 1992 г.,- это не только то, что ты думаешь, но и то, что ты есть». Фиксированное на письме слово, всегда не свое у философа, отчуждает думающего от мира. Неоспоримо бытийно, однако, телесное присутствие философствующего субъекта. Он имеет право высказываться о чем угодно, быть всеядным. Он может бывать пристрастным в оценках. Не исключено, что он впадет в заблуждение. И все же, несмотря на ошибки, предвзятость и мельчание суждений в частноопределенности, философствование раз и навсегда истинно как способ, к которому субъект прибегает, позиционируя себя. Это позиционирование состоит в том, чтобы отрефлексировать себя вместе с той ситуацией, в какой совершается умственная работа. Пусть неправильны заключения, к которым приходит умствование, есть иная адекватность — того места, откуда они предпринимаются, где и только где человек вполне отдает себе отчет в том, как и при каких обстоятельствах он совершает мыслительный акт. Примерно такой реконструкции поддаются предпосылки пафоса, с которым Саша восславлял философию, выводя ее за пределы культуры — слишком уж само собой разумеющегося человеческого дела. Конечно, происхождение Сашиных убеждений из картезианско-гуссерлианского идеала вполне осознанного знания легко разгадываемо.

Но в отрыве от традиционного рационализма Саша менее всего был озабочен поиском приемов, требующих самопостижения от тех, кто постигает мир, технизирующих гносеологию. Он был аметодологичен (как и Пауль Файерабенд с его гносеологическим анархизмом). Философичность либо дана, либо не дана индивиду. Те, кому она свойственна от природы, мыслят, потому что существуют (а не в обратном — картезианском — порядке), если угодно, потому что воплощают собой истинную установку рассудка. Дух посюсторонен плоти. Слово философа и его тело сопричастны друг другу. «…Эмоционально я,- заявлял Саша на все том же выступлении в Тарту,- за устную речь против письменной» (301). Он был демонстратором философичности, ее живым наличием, ее очевидностью.

Одна из первых работ А. М. Пятигорского называлась в стиле времени, одержимого модой на кибернетику, «Некоторые общие замечания относительно рассмотрения текста как разновидности сигнала» (1962). По содержанию же, проступающему за расхожим жаргоном эпохи, статья не имела ничего общего не только с теориями систем и информации, но и с научным мировоззрением в целом. Она была возмутительна, протаскивая утверждение, что любой полноценный текст являет собой не что иное, как эпитафию его автора. Сочинителю — ложись в гроб! Ролан Барт сформулировал тезис о «смерти автора» в 1968 г., а Мишель Фуко подхватил эту тему еще через год. Вопрос о приоритете нации, к каковой я принадлежу, понятно, не безразличен мне (тем более, что я со школьной скамьи храню в памяти «Вольтову дугу Петрова»), но он отступает на второй план, когда думаешь о том, как по-разному на Западе и в России зарождались тенденции, бывшие родственными в своей смысловой глубине.

Для французского постмодернизма автор был функцией текста, превосходившего по значению своего создателя и стирающего его персональность до иррелевантной. Для начинающего московского философа текст был надгробным словом, которое сам себе произносил автор, предвосхищающий свои похороны. Отсюда можно вывести, что жизнь автора — нечто иное, нежели та отходная себе, которую он затягивает, запечатлевая свои интеллектуальные и эмоциональные состояния в письменной форме. Деавторизация текста происходила там, где общество освобождалось от недавнего тоталитарного прошлого с характеризующей его верой в вождей-спасителей. В остававшемся тоталитарным Советском Союзе, в противоположность Западной Европе, подспудно совершалась детекстуализация автора, все еще удерживавшего за собой высокий статус.

Приверженность Саши к устному общению следовала из того, что он был одним из тех, кто уцелел вопреки сталинскому террору, неразборчивому в поиске жертв, ставшему частью советской повседневности, лишенному свойства исключительного события. Вот как Саша рассказывал о Московском университете послевоенных лет: «…тебя могли арестовать сегодня. Или уже арестовали вчера, но ты только еще не сообразил, что это с тобой случилось […] страх […] был где-то вон там, позади, и сидел очень крепко» (309). Вышедшему невредимым из этих испытаний его тело и срывающаяся с губ его речь открывались в виде несомненных ценностей. Они-то и делались исключением из правил. Письменность отдавала мертвечиной, коль скоро предполагала, что отправитель сообщения вовсе не обязательно наличен здесь и сейчас. Суверенность речеведения оказывалась ближайшей альтернативой политического самовластия, ослабевшего после смерти Сталина, но отнюдь не канувшего в безвестность. Абсолютизируя письменную коммуникацию и считая, что ргаеsentia-in-absentia составляет суть означивания, семиозиса, Жак Деррида объявил в книге «Голос и феномен» (1967), что «история бытия как присутствия […] завершилась».

В Москве она как раз вступила в силу, которую Саша подтверждал, зачаровывая лекциями аудитории и поражая собеседников талантом красноречивой и глубокомысленной импровизации. Инкорпорированный Логос терял при этом свою божественность, но не по той причине, что демистифицировался в качестве всего лишь фантома, как того добивался Деррида, а по той, что без остатка очеловечивался в индивидуальном исполнении. Оно подразумевало, что к Логосу может быть приобщен и Другой — в принципе: любой индивид, у которого есть на то органические задатки. Философствование Саши было приглашением к соразмышлениям; при всей своей категоричности он не чуждался соглашательства — уступчивого признания и за партнером права на истину. Более того: раз Логос переставал являть собой божественную прерогативу, его обладатель обязывался к самоумалению. Саша бывал самокритичен без меры, подчас валял дурака — не в бахтинском смысле, не в роли карнавального шута, вещающего сокровенную правду, а самым прямым образом.

Стремясь достичь непреложности в последней инстанции, философия вынуждена то и дело начинаться после своего конца: в кинизме — низко-материальном контраргументе, опровергавшем эйдологическое умозрение Платона; в теологии Августина, прослеживавшего несостоятельность людских потуг благоустроиться в Граде земном; в ученом незнании Кузанца; в скептицизме, не допускавшем абстрагирования от многообразно единичного; в критике, учиненной Кантом спекулятивному разуму; в Марксовом высокомерном взгляде на объяснения мира, не меняющие его порочный порядок; в «переоценке всех ценностей», которой жаждал Ницше; в отказе Бергсона от ratio и в epoché Гуссерля; в хайдеггерианском онтологизме, не обещающем человеку мыслящему ничего, кроме бытия-к-смерти,- всего и не перечислишь. Вот почему, если для одного досократика мир — огонь, то для другого он вода.

В рождении-из-гибели философия сосредоточивает в себе и программирует историзм социокультуры. Гегель понял историю, взяв за образец развитие философии, и он был прав в структурно-логическом плане, хотя ошибался содержательно — в своем расчете на то, что поступательное движение человечества исчерпается с нарастанием самосознания, то бишь вместе с превращением всей социокультуры в философоподобную. В этом отношении Саша не строил себе иллюзий. Самосознание было для него умственным действием, которое могло состояться на любом отрезке истории. Истинность самой позиции, занимаемой философом, не зависит с такой точки зрения от хода времени. Саша был знатоком фактической истории, но она не волновала его теоретически (в чем я с ним решительно расходился, однако не в этом сейчас дело). Постисторизм французских шестидесятников обернулся в Сашином случае помимоисторизмом. Если Деррида и иже с ним полагали, что наступил «конец конца», «Апокалипсис Апокалипсиса», то место, в котором пребывал Саша, было внеположно истории. Отсюда за ней можно было наблюдать, но нельзя было (и не стоило того) в нее вмешиваться. Она была пущена на самотек.

В сущности, постисторизм (он же постмодернизм, постструктурализм) повторял традиционную фигуру философствования, извека жизнеспособного в той мере, в какой оно самоубийственно. Постисторизм представил собой еще один виток истории, вершащейся по философскому плану. Что касается Саши, то его привлекали (как до него романтиков — Фридриха Шлегеля и Шопенгауэра) учения, позволившие социокультурам, где они возникли и распространились, долго существовать по ту сторону «горячего» времени,- индуизм, буддизм. Философствованию извне истории хотелось бы в максимуме стать собственным Другим, гранича с мудростью. Разницу между философом и мудрецом обсуждали вскоре после Второй мировой войны Хайдеггер, Александр Кожев, Лео Штраус. Двое последних вставили эту оппозицию в рамки затеянного ими спора о том, что такое тирания. Я не собираюсь сейчас вдаваться ни в проведенное Хайдеггером противопоставление западной философии и восточной мудрости, ни в полемику Кожева и Штрауса по поводу того, в чем заключена мудрость мыслителя в его отношении к политической власти. Мне важно лишь то, что образ мудреца симптоматично притянул к себе внимание философии тогда, когда ей пришлось отвечать на вопрос, способна ли она или нет превзойти себя, если с ее абсолютностью конкурирует государственная практика авторитарного тоталитаризма. Саша ждал мудрости от философа, борясь с его мнимым подобием — в состязании знающего, как думать (и, стало быть, сказал бы Кожев, всезнающего), с думающим, что ему известно больше, чем прочим, или с деспотом.

Каждая эпоха агональна по-своему. В 1910-1950-е гг. шла невиданная прежде борьба за власть, принявшая форму вселенско-массовых схваток — классовых, расовых, геополитических. Антропологизируя политологию, Карл Шмитт считал в ту пору, что нет иного деления человечества, кроме как на «друзей» и «врагов». Конец XX — начало XXI вв. — период, ознаменовавшийся преобразованием битв между большими людскими множествами в struggle for existence, в борьбу за выживание, которая захватывает и все население планеты, становящейся менее и менее пригодной для обитания на ней, и ее жителей в отдельности, пекущихся о себе, раз коллективное благополучие оказывается под угрозой.

Сашино время пришлось на счастливый промежуток между этими двумя в высшей степени кризисными фазами истории. То были десятилетия, когда тотальная мобилизация уже прекратила обезличивать людей, а естественный отбор и беспощадный к конкурентам прагматизм еще не просочились в основания социокультуры. Вместе со своими современниками Саша боролся за индивидуальность, за право на особость и анормативность. Агональность такого рода подразумевала разрастание индивидуального начала в объеме, в силу чего общественную значимость завоевывали себе неформальные объединения, меньшинства, диссидентство — политическое ли, религиозное ли, соавторство (доведенное до абсурда в идее «смерти автора»). В выходе личности за свои пределы Саша участвовал как философ — как тот, кто открывает свое сознание навстречу всему. Быть может, никогда раньше вакансия философа не заполнялась столь интимно-неофициальным, сразу обыденным и девиантным образом, как это удалось сделать Саше.