ИНДИВИД И КУЛЬТУРА

Юрий Михайлович Лотман однажды сказал, что полное ­взаимопонимание непродуктивно, что всегда должны существовать какие-то зазоры между стремящимися к пониманию. И только благодаря этому понимание имеет некоторый шанс превратиться в текст. Ведь дело не только в импульсе к развитию думания, но также еще и в том, что каждому из непонимающих . приходится преодолевать в его понимании другого материю своего собственного языка, которая обычно непластична, инертна. Собственно, непонимание есть прежде всего борьба человека со своей собственной языковой инерцией, со своими собственными языковыми штампами, которые клишируют его сознание. И это так не только когда он это сознание выносит, превращает его в текст, но очень часто и во «Внутреннем» смысле, когда он просто думает. Поэтому непонимание необходимо как предлог для борьбы моего мышления с моей собственной инертной языковой материей.

Да, но ведь может существовать и принципиальное, фундаменталь­ное непонимание как между людьми, так и между культурами.

Я думаю, что главное в решении проблемы фундаментального непонимания — это необходимость на время отстранять, подвешивать то позитивное знание, которое связано с пониманием. Мне часто очень трудно понять мысли какого-то философа прежде всего потому, что я знаю о нем значительно больше, а часто и не то, что на самом деле в той мысли, которую я читаю у него в книге сейчас, реализовалось. Мы забываем, что каждый настоящий философ — это мир, в каждой точке которого его реальное философское сознание реализуется только частично. Иначе говоря, каждая точка этого мира есть одновременно точка реализации одного и не-ре­ализации другого. И когда я начинаю понимать то, что он в дан­ном месте написал, мне вовсе не обязательно исходить из принци­пов всей его философии в целом. Скажем, элементарные конструкции гегелевской философии превратились в гегельянство или прочитываются как таковые в результате того, что либо был абсолю­тизирован гегелевский материал, к которому эти конструкции применялись, либо они были изолированы от него и получили совершенно другое применение, как у Маркса, или существовали в измененной до неузнаваемости форме, как у Фейербаха.

Но, я думаю, можно в этом смысле не только Маркса, но даже и Фейербаха называть гегельянцами, потому что они, хотя и совершенно по-разному, выразили одну и ту же конструкцию мышления, одно и то же направление думанья. Размышляя о фундаментальных философских конструкциях, приходишь к выводу, что их непосредственно понимать невозможно. Потому что такое понимание уже базируется на каких-то чисто материальных элементах знания, которое ты не можешь отодвинуть. Ты все равно будешь воспринимать (как мне жаловался один французский философ), например, Гегеля в связи с французской революцией. Да­же если бы гегелевское мышление было нейтрально в отношении истории. Но поскольку Гегель был философ, который работал все время на материале времени, то есть в этом смысле он был феноменально актуальный философ, то абстрагироваться от этого нам сейчас вообще едва ли возможно. Поэтому я и думаю, что понимание Гегеля, а не знание его чрезвычайно трудно. Как и всякое понимание мыслящего другого. Но здесь есть еще одно очень важное философское обстоятельство.

Любой акт мышления, когда я даю себе отчет в этом акте, когда он уже вынесен на поверхность не обязательно письменного, но хотя бы речевого текста, представляет собой некоторое интенциональное целое. Я одновременно могу и не могу сказать, что то, что я мыслю, я это некоторым элементарным образом хочу. Но в процессе превращения в текст — все равно устный или письменный — мышление необходимо проходит через интенциональную сферу, которая мною тут же может быть отрефлексирована. Фак­тически любое мышление другого дано мне в его абсолютной связи с интенциональностью. И это же относится к моему собственному пониманию мышления другого. То есть возникает определенная интенция не на анализ мышления другого, а на его подстановку вместо своего мышления. Так я его пробую как свое. Здесь речь идет не о восприятии, а о том, насколько твое мышление может сде­лать чужое органичным для себя. Собственно, это и есть понимание.

А как быть тогда с проблемой взаимопонимания культур?

Для меня этот вопрос, хотя он крайне банален, является вопросом чисто философским. Он никоим образом не связан с тем, могут ли культуры жить друг с другом. Философским именно потому, что он, так сказать, жизненно необязателен..

Но — в этой же связи — насколько в таком случае твой «опыт за­нятий буддологией помог тебе переключиться, войти в другую культуру? В другой язык?

Философское мышление, как я его понимаю, само в себе абсо­лютно акультурно. Но не антикультурно. Оно в принципе, я под­черкиваю, не должно нуждаться в переводе. Чтение буддийских текстов, например, убедило меня в том, что их переводы на другие языки, на английский прежде всего, о русском я уже не говорю, обычно очень плохи. Но даже если они и правильны, понимание идеально переведенного буддийского текста на английском в принципе так же трудно, как его понимание на санскрите, тибетском, пали или монгольском. Я думаю, что каждый философский текст будучи по природе своей акультурным не может пониматься лег­ко. Строго говоря, он вообще не может пониматься как текст на данном языке. Для понимания такого текста надо затратить не только огромное количество умственной энергии вообще, но особой умственной энергии. Надо себя вставить в интенциональный кон­текст другого мышления, о котором тебе на самом деле ничего не известно. У тебя есть только его конечный результат. Ибо интен­ция философского те.Rста очень часто не расшифровывается в са­ ом тексте и не вычитывается из него. Я думаю, что для любого человека, который читает другие, то есть чуждые ему — я даже не буду говорить, чуждые его культуре — философские тексты, самое трудное — это постараться думать как бы в их ритме, в том же ритмическом режиме. Очень часто философский текст пишется сознательно или несознательно таким образом, что включает в себя и ненаписанное — то, что добавляется в разговоре, в педагогичес­кой практике, в методологической инструкции, то есть включает в себя интенцию какого-то внетекстового или инотекстового добавле­ния. Она есть там. Даже в тех случаях, когда эта интенциональность не одна, а их, скажем, две или три, они есть там все. Но вер­немся к вопросу о культуре.

То обстоятельство, что философские тексты — в той или иной ере, тем или иным образом — включались и включаются в куль­ туру, не имеет отношения к философскому мышлению. Но любой текст в современной жизни — это уже культура. Когда я публикую свой текст, я знаю, что с его публикацией, а может быть, и с актом оего написания этого текста он утрачивает свою философичность, и это так и должно быть. Его философичность остается со мной.

Она умирает …

Да, в тексте она умирает. Именно поэтому текст ждет понима­ния. И в этом смысле культура не только представляет огромный соблазн для философа как материал для его философствования, но она и ограничивает объективно его мышление не только рамками текста, но и рамками вынесенного навстречу этому тексту воспри­ятия — пишутся идиотские диссертации, возникают школы, по­ рождаются и продаются какие-то новые тексты, а автор может хвататься за голову и говорить: я этого не писал. Но •поезд ушел•, уже поздно, потому что в моем восприятии текст и мышление, ко­ торое генерировалось вместе с текстом или которое генерировало текст, это одно и то же. Интенция восприятия текста чисто фор­мальная — на однозначность.

Но тогда, я думаю, встает вопрос о понятии культуры внутри фи­лософии. У нас сложилась устойчивая традиция считать философию, как и науку или искусство, частью культуры. Культура в этом смысле как бы все поглотила. Между тем очевидно, что само состояние культу­ры, ее, так сказать, здоровье зависит во многом именно от философии.

Случается, что философия мыслит себя в качестве культурной философии. Говоря, что занятие культурой опасно для философии, я имею в виду как раз это вынесение философского мышления во внешний материал — культуры, народа, нации. Для меня выраже­ние «русский философ», с точки зрения философии, является бессмысленным. Так же как и •германский философ•.

И ли «русская мысль», «русский ум». Это действительно нонсенс в устах философа.

Нонсенс прежде всего потому, что мы не знаем, что это такое, а не потому, что Россия заимствовала какие-то философские идеи сначала у Гегеля, потом, ну я не знаю, у Шеллинга, у Гартмана, у Маркса. Это не важно. Все заимствуют все что угодно в порядке знания.

А почему все-таки это продолжает существовать? Это ведь дей­ствительно драматическая проблема русской культуры, что этот ме­ханический способ мышления все время воспроизводится.

Я думаю, что здесь мы встречаемся с феноменом засильякуль­ туры в России. Россия — это самая культурная страна на свете. Культура в ней — тот всепоглощающий фактор, который делает индивидуальное мышление и любое сознательное индивидуальное усилие деиндивидуализированным. Когда Бердяев, который сам был помешан на культуре, говорил о женственности русского духа, то, ядумаю, он имел в виду именно это обстоятельство. То есть когда мышление еще не успело оформиться, а уже хочет вынести себя в другое, в культуру. Оно как бы готово уже отдаться, еще не сказав •ялюблю тебя•. Потому что иначе, по-другому здесь как бы и невозможно. Ты только попробуешь произнести что-нибудь абстрактно, не соотнесено с конкретным временем, пространством и обстоятельствами жизни, а тебя тут же начинают упрекать: ну, слушай, старик, ты просто замечательные идеи высказываешь, только ты должен их высказать вот так-то — имеется в виду куль­турная форма, в которой тебя уже приняли. Это очень интересное явление, явно связанное, я думаю, с недостаточностью ученичест­ва. Ведь учил же Декарт людей разных народов — немцев, фран­цузов, шведов, и его учение было ориентировано на мышление. Он так же и японца учил бы. Потому что он считал способность мыш­ления универсальной.

Ведь поразительно, что и в других культурах — в английской, ита­льянской — то же самое вроде 6ыпроисходило …

Да, в общем, была идея, что истина будет истиной и в любом другом месте. Ну, перефразируя старую греческую поговорку, я бы сказал: если ты хвастаешься, что можешь высоко прыгнуть на Крите, так ты можешь высоко прыгнуть и здесь. Повторяю, нет страны с таким огромным преувеличением культуры, как Россия. То есть само понятие •культурного человека• включает в себя в России знание очень большого количества разных вещей, которые уже включены в культуру. И каждый культурный человек реали­зует эту тенденцию, которую я бы назвал тенденцией к потере разума в культуре, в своем собственном мышлении. Когда Бердяев спрашивал, почему дела в России обстоят таким катастрофичес­ким образом, я бы сейчас ему ответил: ну, милый Николай Алек­сандрович, да потому, что вы об этом спрашиваете. В общем, если вы философ, то не ваше это дело. При чем тут Россия? Он мог бы, конечно, на это возразить, что именно в результате тех тенденций, которые я вскрыл в своем философском анализе, Россия сейчас са­мая несчастная страна в Европе, а я вместе с ней. На что я бы от­ ветил: а кто вам сказал, что философ должен быть счастливым. Строго говоря, философ живет вне категорий счастья или несчас­тья, если он не Энгельс или Фейербах.

На самом деле, я как философ не имею права спорить с Бер­дяевым не только потому, что он жил в другое время. То есть ког­ да была другая временная апперцепция, которая мне чужда. Это вопрос моей отрицательной интенции. Но прежде всего потому, что я сам живу в другой апперцепции и, так сказать, могу где-то понять все же Бердяева как философа, который был вынужден своим собственным мышлением, конечно, к этой связи по материалу с временем своей культуры. Мне сейчас кажется, что разные времена в жизни одной культуры, условно говоря, русской, или итальянской, или английской, очень часто создают условия весьма далекие от тех, что в каждый данный момент существуют в различных культурах. Мы привыкли себя генетически возводить на пять поколений назад, забывая, что часто мы по самому типу мышления оказываемся от своих прадедов, а иногда и отцов гораз­до дальше, чем от исламского способа мышления.

Да, но у меня сейчас такое ощущение, что я продолжаю жить во времени, начавшемся после отмены крепостного права. То есть я пони­ маю, что перед этим было еще семь веков русской истории. Но для меня они как бы не существ уют …

На это я только могу ответить, что у меня такого ощущения нет.

Социальное пространство последних ста лет — мое. Оно обжито мной, и я его понимаю. Понимаю и в смысле моего, твоего, нашего выхо­да, в том числе и из языка, который ведь формировался вместе с его смысловым полем в предшествующие века. Именно так сформировалось то, что для философа здесь и является материалом для анализа — соз­нание традиционной культуры или культурное сознание. Ведь если, ска­ жем, английское общество культивировало на протяжении веков инди­видуальную форму жизни, то русское — в это же время — внеиндивиду­альную, и страдаем мы именно от отсутствия развитой индивидуаль­ ности.

Я это очень хорошо понимаю. Но думаю, что я способен к по­пыткам философского мышления только благодаря тому, что не могу себя чувствовать в мышлении связанным со временем. Я могу целиком принять на себя те обвинения в космополитизме, кото­рые предъявлялись разным людям в конце 40-х годов, когда таких людей называли Иванами, не помнящими родства. На самом деле тогда таких людей не было, обвинения были выдуманными. Те­перь их гораздо больше.

Но это можно называть и историческим пространством, не обяза­тельно временем.

Конечно, это можно назвать историческим пространством. Но дело в том, что именно это помешательство на культуре и предо­пределило очень жесткое самоориентирование на историю. Пере­фразируя Чаадаева, можно было бы сказать, что чем больше мы отходим от русла истории, тем более мы себя в своем мышлении историзируем. Того, что в России называют культурой, на Западе нет. Нет всевключенности в культурную сферу всего того, что интеллектуально и эстетически производится. Поэтому, чтобы понять Запад, человек, который попытается об этом подумать, должен прежде всего отказаться от представления о системном характере культуры. То есть как бы в этом смысле понять Запад, значит по­нять, что там нет культуры в русском смысле, а не русской куль­туры.

Я в эти дни ходил по Лондону и думал, зная реальную жестокость жизни: на чем все это держится? Все это обилие и многообразие дости­жений ума и рук человеческих. Почему это не стареет, не изнашивает­ся, не распадается. На чем это тогда держится, если не на уровне культуры?..

Ну, безусловно, не на культуре. Я думаю, что это держится на определенном типе низовой жизни. На том, что я бы предпочел на­зывать цивилизацией. На той низовой цивилизационной работе, в которую человек вовлекается поколениями.

И очень изматывается.

Конечно, он изматывается, но человек будет изматываться везде. Я думаю, что человек, в общем, более или менее одинаково изматывается внешними факторами как в Рязани, так и на Лабра­доре. Но различие, пожалуй, все-таки в том, что при этом работа­ют какие-то внутренние факторы, которые я не рискнул бы счи­ тать не только внешними условиями, но даже факторами созна­тельной жизни. В человеке, который живет в России, всегда рабо­тает определенная, очень сильная инерция противопоставления себя среде. И эта инерция, с одной стороны, не дает, конечно, чело­веку скучать: в России не соскучишься, и жить, в этом смысле, в России гораздо интереснее, чем на Западе. Но, с другой стороны, она не дает человеку и философски размышлять. Потому что за интересным занятием не остается ни времени, ни — главное — на­ строя на философское мышление. Философия, строго говоря, не терпит массовой реакции, хотя философское мышление может нуждаться в стимуле, иногда совершенно случайном. Скажем, то обстоятельство, что жизнь в России была периодически невыноси­мой и ощущалась как таковая, выразилось в фактическом отсут­ствии в этой стране свободного философского мышления. Но это не только потому, что сама жизнь была невыносимой — были стра­ны, где жить было не легче, но где философия была. Не было этого штампа культурной реакции. Я настаиваю, что этот штамп именно культурный, определяющий любое восприятие своей жизни только через культуру. Когда культура выступает как опосредствующий механизм, через который никакой ‘акт философского мышления не пройдет узнаваемым и не изуродованным.

То есть он будет обязательно огрублен, снижен. Этого будет тре­бовать тот же низ, который на Западе как ра з и создает напряжение для роста , развития. Но почему?

Потому, что сама идея внесения идей в жизнь — смехотворна. В жизнь так ничего внестись не может. Идея пройдет через куль­турную реакцию. Не только тех, кто будет воспринимать твой текст, но и твою собственную. Пройдет через систему культурных посылок, из которых она выйдет неузнаваемой. Но зато встретит массовый отклик, так сказать. Я хочу привести в качестве приме­ра, ну, хотя бы « Вехи •. Ведь действительно очень интересный фе­номен. Для меня это представляет чисто исторический интерес, по­ тому что на сам,ом деле «Вехи. — это полное поражение философ­ского мышления.

Да? Это интересно.

На самом деле главная тенденция, главный тон «Вех• — дать понять народу, что вместо революции или реакции он должен за­ниматься воспитанием и самовоспитанием.

Религиозной культурой.

Именно! «Вехи» ориентированы на религиозную культуру. Но ни в коем случае не на религию. В частности, нынешнее увлечение религией в России также в значительной степени культурное. Это выработка новых штампов культурного поведения, потому что ста­рые обрыдли.

Но старые ведь тоже были связаны с религией. Не так ли?

Но это такой же уход от мышления, как употребление старых штампов.

Допустим. Экстремальная ситуация действительно все время тре­бует от человека поиска экстремальных же решений, и жизнь все время сталкивает человека действительно с какими-то последними, казалось бы, проблемами, в результате переживания и осмысления которых человек должен стать взрослым, цивилизованным и т. д., но почему-то из этого ничего не получается. Русский человек все время калечит себя культурным экстремизмом, вне зависимости от того, является ли этот экстремизм по своему происхождению православным, марксист­ским или просто выплеском человеческой агрессии и недовольства перед лицом неразрешимых проблем. В самом деле, почему так трудно вер­нуться к религии?

Потому что вернуться к религии нельзя. И вообще ни к чему нельзя вернуться. Чтобы что-то делать, человек должен сделать это в самом себе, с самого начала сам. Вот в этом, между прочим, бы­ла ошибка авторов «Вех».

Хорошо. Если русская гениальность сама себя за хвост кусает, уничтожая тем самым плоды собственной деятельности, то где же вы­ход? Ждать, что спонтанно вдруг все сойдется само? Но ведь если ты­сячу лет не сходилось, то не сойдется и сегодня.

Я думаю, что выход из этой ситуации можно видеть в попыт­ке воспитания отдельным человеком в самом себе какой-то новой системы мыслительных реакций …

Да, но ты говорил как бы 06 отказе от культуры, а попытка вос­питания —разве это не та же культура?

Это не отказ от культуры. Отказ от культуры будет новой ре­акцией. Это не отказ от культуры, а самостоятельность мышле­ния. Ты не должен отбрасывать культуру. Зацикленность на исто­рии, на восстановлении того, что было позавчера, или на отверже­нии того, что было вчера, совершенно обессиливает мышление. Выбор всегда кажется очень простым: либо •отцы•, либо дети. Опять безумный примитивизм эмпирического мышления, некон­тролируемого рефлексией. То есть как бы отрицая отцов — это то, что я делаю сам и прекрасно вижу на самом себе, — отрицая отцов, ты совершаешь философскую ошибку. Не этическую, потому что философия как таковая не знает уважения. Строго говоря, фило­соф ничего не должен уважать, если он философ. В первую очередь он не должен уважать самого себя. И вот в этом смысле любое от­рицание, хотя дает человеку эмоциональную разрядку, но вместе с тем философски его обессиливает. Отрицая, ты не можешь оставаться самостоятельным. Отрицая, ты связан с отрицаемым объектом так же сильно, как и тогда, когда ты рабски этот объект принимаешь. В данном случае для философского мышления очень важно, я думаю, забвение каких-то вещей, а не отрицание их. Не отрицание, а как бы внутреннее очищениетвоего мышления. Так же как в конечном итоге и твоего языка. Потому что ни одна фи­лософия не вырастает в условиях проклятий или восхвалений. Ведь любая реакция такого рода является общественной по определению. А любая общественная реакция, если она уже философом интериоризирована, губит философию.

Внутренний уход от реакции чрезвычайно важен и психологи­чески. Конечно, очищение от реакции само по себе к философскому мышлению не имеет отношения. Но оно одно из условий филосо­фствования. Сейчас я говорю об условиях философствования. Это от­носится, между прочим, и к другим очень важным вещам. Вот сей­час, скажем, в России мания перевода. Надо все переводить.

Да, стремятся многое переводить, все переиздавать. Всеобщее же­лание возвращения к прошлому.

Опять то же самое: все переводить, все переиздавать, все воз­вращать. Но я думаю, что гораздо полезнее, чем читать англий­ских философов на русском языке, просто выучить английский. Тогда, по крайней мере, кто-нибудь попытался бы читать Юма по­-английски. Невозможно продолжать до бесконечности нашу тради­ционную культуртрегерскую линию. Это я говорю опять-таки толь­ко с точки зрения философского мышления, потому что для куль­туры культуртрегерство, разумеется, необходимо. Но не надо забы­вать при этом, что культура живет не только восприятием, она живет собственным развитием. Ах, наконец-то вышел перевод последней антисоветской работы! Или там последней книги Дерри­да. Но ведь это на самом деле глубинно философски неправильно.

Та ситуация, которую ты сейчас описал, действительно очень ха­ рактерна для России. Я согласен с тобой в том, что философ должен призывать к оспариванию, к отказу, к собственной работе с сознанием…

К отказу от штампованных культурных и общественных реак­ций…

Но ведь этот отказ принимает массовый характер и осложняет общественную ситуацию. И в этой ситуации возникает странная вещь, которая меня, честно говоря, волнует. С одной стороны, философдолжен занимать так называемую независимую позицию в своем мышлении, ко­торая все равно невольно выносится вовне. С другой стороны, люди схо­дят с ума, и требуются какие-то институции, какие-то инструменты, ну, скажем так, психоаналитического или исповедального характера, чтобы помочь людям сохранить какую-то человечность, или, точнее, об­рести какую-то человечность. Эти две тенденции ясно просматривают­ся в европейской культуре, где мы видим появление и распространение в ХХ веке психоанализа и одновременно стремление сохранить институт церкви с ее ритуалом — как традицию поддержания нормы в сфере чело­веческого общения. Но ведь то, о чем ты говоришь какфилософ, эту нор­му невольно ставит под сомнение. Неважно, на уровне мышления или не мышления. То есть перед нами парадокс, из которого нет выхода на уровне культуры.

Поэтому я и думаю, что единственной возможностью какого­ то выхода является не столько последовательный скептицизм, сколько последовательное позитивное обращение в своем мышле­ нии к самому себе по поводу любой вещи, о которой ты сейчас мыслишь. А, собственно говоря, в чем смысл того, что ты сейчас этим занимаешься? Не объекта, а твоего акта мышления. Действи­тельно ли это — то? Попробуй ответить в порядке внутренней смопроверки.

Значит, возвращение к Евангелию или к классической традиции философствования? От этого никуда не деться…

Я думаю, что это прежде всего возвращение не к классичес­ким текстам, а к тем — в своих истоках абсолютно индивидуаль­ным — попыткам мышления, которые обрели свою манифестацию в этих текстах.

Но мы ведь начали как раз с того, что язык в этом случае препят­ствие.

Беда не в языке, а в культурном умопомешательстве, в обяза­тельности производства и восприятия обществом каких-то куль­турных клише. Я думаю, что обращение сейчас к религии большо­го количества людей в России (не будем уж валять дурака) воз­можно и потому, что стало разрешенным. Надо быть честным хотя бы с самим собой. Говоря о себе, я не могу не сказать, что я стал заниматься буддийской философией, потому что этим можно было заниматься без принудительного обмарксивания.

То есть я тоже шел по пути наименьшего сопротивления. Я тоже в своем исход­ном философствовании реагировал. Практиковал ту же реакцию, что и другие. Просто моя была более экзотической. И япрекрасно знал, что это будет сочтено чем-то очень интересным и модным. Но почему буддийской философией заниматься интересней, чем Лок­ ком или Беркли? Или Шлегелем? Да нет, просто потому, что буд­дийская философия в силу определенных иллюзий и политической ситуации оказалась на периферии государственного идеологическо­го контроля. И все то, что ты мог сказать о буддизме, немедленно оприходовалось в московской и ленинградской культурной эли­те. — Ах, как интересно! Замечательно! — Да ничего особенного и интересного. Ведь и другие философии интересны. Это культур­ное помешательство, повторяю, и создавало питательную среду для занятий курьезами. И это, конечно, с одной стороны, было хорошо, что я мог заниматься буддизмом в Советском Союзе брежнев­ского и добрежневского периода без всяких препятствий.

Но, с другой стороны, это плохо, потому что, не успев еще открыть рта, я это уже превращал в модный трюк культуры. И то, что я говорю сейчас, кроме. того, что это интересно мне , тоже может стать мод­ным. Но на самом деле то, что стимул оставался внешним, неиз­бежно снижало качество мышления. Я вообще думаю, что любой общественный, а не индивидуальный, позитивный прием губите­лен для философского мышления. Любой успех реального филосо­фа губителен для философа же: он лишает его свободы. Если тебе человек скажет: — Слушай, как ты верно сказал! — это первый приз­нак того, что ты неверно подумал. Потому что реальное философ­ское думание вряд ли когда-либо вызовет такую реакцию.

Но встает проблема закрепления такой формы философствования в той же культуре, о которой ты сейчас говоришь.

Я думаю, что в этом смысле культуры (или не культуры) не так уж сильно друг от друга отличаются. Я думаю, что во всех культурах реальный философ о6ъективно отделен — по режиму и содержанию своего мышления.

Но я на примере, скажем, Мера6а Мамардашвили прекрасно знаю, что философ может нуждаться в положительной реакции, оценке или поддержке, если угодно.

В положительной реакции нуждается каждый человек — фи­лософ или не философ. Я просто думаю, что положительная об­щественная реакция всегда губительна для философствования. Ко­нечно, я тоже всегда хочу положительного отклика. Но, пожалуй, сейчас я нуждаюсь больше всего в двух-трех учениках, которые могли бы мыслить вместе со мной и развивать мое собственное мышление своими неожиданными вопросами, а не культурным эн­тузиазмом. Повторяю, условия философствования — не есть фило­софствование. Ну, скажем, если философа убивают, то это тоже ус­ловие философствования. Но я бы сказал — нулевое. А если бьют непрерывно, то отрицательное.

В контексте условий для философствования мне бы хотелось коснуться здесь двух влиятельных до сих пор систем мысли — психоанализа и марксизма. Я думаю, что если судить объективно, то это крайне антифилософские концепции. Интересно, что именно благодаря их демонстративному отрицанию религии — Фрейд по натуре, вероятно, был еще более антирелигиозный человек, чем Маркс, — они и оказались отождествленными с философскими на­ правлениями. На мой взгляд, ни марксизм в его реальном проявлении, ни фрейдизм не являются философией потому, что и тот и другой — это своего рода обобщенные инструкции к практической жизни, включая и сферу мышления. Для меня это две самые нор­мативные концепции Нового времени. Причем характерно, что в них обеих огромную роль играет дуализм субъекта — объекта, как бы маркирующий, обозначающий их антифилософичность. В марксизме человек — это субъект и одновременно объект классо­вой борьбы.

Во фрейдизме человек — это субъект или объект пси­хоанализа. Как в марксизме, так и в психоанализе существует, в принципе, их полная взаимозаменяемость: субъект одновременно является или может явиться и объектом. Например, врач-психоа­налитик должен пройти сначала курс психоанализа. Он должен быть психоаналитически ориентированным как пациент, чтобы стать врачом-психоаналитиком. Но даже став врачом, он остается одновременно и потенциальным или актуальным объектом психоа­нализа со стороны другого врача-психоаналитика. И то же самое в марксизме, где в принципе позиция угнетенного может превра­титься в позицию угнетателя и наоборот. Параллелизм этих двух течений для меня очевиден. Или, скажем, ту роль, которую в марксизме играет отчуждение, в психоанализе играет сама форма невроза. Собственно, форма невроза, согласно психоанализу, и от­чуждает.

Она отчуждает человека от реальной связи как с самим собой, так и с людьми, с которыми он объективно связан. Казалось бы, все очень просто. В одном случае пациент не знает своей инстинктивной жизни, не знает, что психическая жизнь регулирует­ся инстинктами трех или четырех определенных типов. В дру­гом — производитель может не знать механизма реального производства. То есть существует — и там и там — как бы идеальная презумпция, которую я называю двойной презумпцией. Во-пер­вых, что действительность невроза и действительность классовой борьбы должна приниматься как исходная посылка. А во-вторых, утверждается, что человек в такой действительности не способен к ее объективному осознанию, потому что он уже вовлечен в нее субъективно.

Положим, это так. И Маркс, и Фрейд, конечно, люди своего време­ни с eгo пафосом объективности, научности и пр. Открыв некие фунда­ мента льные структуры в понимании реальности, они сами, как лично­сти, продолжали интерпретировать результаты своей работы в терми­нах и границах классической рациональности, в силу чего, кстати, и бы­ли поняты и приняты массовым сознанием.

И следовательно, чтобы выйти из круга невроза, я что — дол­жен стать психоаналитиком? А для того чтобы выйти из круга со­циального отчуждения, должен его осознать? Или, грубо говоря, должен стать идеологом? Но эти крайне элементарные клише са­мосознания действительно оказываются удобными, в том числе и для окультуривания. Появляются психоаналитические и марк­систские романы, пьесы и т. д.

То есть продолжается все то же разрушение как раз той нормы, к вос­становлению которой они были как бы призваны?

В общем, да. Но это — разрушение плюс некоторое восстанов­ление. Каждый человек — реальный или потенциальный невро­тик. Каждый человек отчужден. Восстанавливая свое отчуждение, человек разрушает свою индивидуальность. Восстанавливая свое нереальное, на самом деле никогда не существующее невротичес­кое состояние, человек разрушает индивидуальные структуры сво­его мышления. То есть накладываются очень простые клише, ко­торые очень легко воспроизводятся на любом уровне. И в марксиз­ме, и в психоанализе — огромный соблазн воспроизводимости. Но что замечательно, что такой же соблазн повторяется и в прямом антимарксизме, и в лобовом антипсихоанализе.

Как реакция на них?

Это действительно очень интересно, потому что, по существу, философские тексты начинают обсуждаться и_ приниматься (не по­ниматься, а именно приниматься) под углом зрения концепций, которые по сложности фактически несопоставимы с концепциями марксизма и психоанализа. Но тем не менее, поскольку эти кон­цепции уже извлечены из философии, их очень легко «психоана­лизировать» или «марксизировать». Ибо человек в них объект по­мощи. И там и там существует четкая предпосылка, что человек сам себе помочь не может. Что человек как бы по натуре обре­ чен — историей в случае марксизма, филогенезом подсознательно­го в случае психоанализа — на недостаточность.

А психоанализ и марксизм выступают как главные опоры интерпретации и одновре­менно как то, что тебя в принципе может восстановить. То, что мо­жет немедленно помочь, хотя бы только на уровне осознания. Здесь одурачивание оказалось успешным именно из-за современности формы этих концепций. Ведь ни один нормальный человек XVII века никогда не был бы удовлетворен таким предло­жением о помощи. Если у него работала голова, то он на предложение помочь ему в смысле воспитания в нем определенного типа самосознания сказал бы: знаешь, вот с этим я как-нибудь управ­люсь сам. Мне, скажем, нужны деньги, или книги, или земля, а не самосознание. По существу, и марксизм, и психоанализ практи­куют извлечение из человека материи в обмен на интериоризированную концепцию. Что похоже, я думаю, на вывернутый наизнанку аскетический принцип. Свобода вводится как свобода от невроза, в одном случае, и отчуждения — в другом. Но опять же помощь и там и там выступает прежде всего как предложен­ная сверху в виде клише самоосознания: если ты будешь думать так, как есть на самом деле (с точки зрения моей концепции), то ты будешь свободен. 

Это в целом на весь психоанализ распространяется или все же есть исключения?

Нет, я думаю, что это как бы пронизывает весь психоанализ: без моей помощи ты не можешь прожить. В этом смысле оба уче­ ния псевдорелигиозны и как таковые категорически отвергают ис­ ключения. Если человек не согласен с марксизмом, то убежденный марксист ему говорит, что его несогласие только подтверждает, что он находится еще на том уровне, который марксизм описывает как уровень, соответствующий более низкой ступени развития об­ щества. Так что даже правильно, что ты этого не понимаешь! Ты и не должен этого понимать. Ведь ты капиталист или, скажем, еще не просветившийся рабочий. А про человека, который отказывает­ ся пойти к психоаналитику, последний говорит: ну, конечно, это понятно, я вижу по этому человеку, что его отказ идти к психоа­ налитику как раз и является следствием и т. д. и т. д. Это класси­ ческий случай полной, стопроцентной замкнутости концепции, в которой человек может двигаться только в контексте определен­ ных клише, постулированных для него и его самосознания.

При этом я думаю, что если подходить к ситуации философ­ ски, то нас не должно вообще интересовать, истинны ли в отноше­ нии действительного положения вещей марксизм или психоана­ лиз. Потому что само действительное положение вещей установле­ но для себя марксизмом, в одном случае, а психоанализом — в другом, внутри системы. С точки зрения философского мышле­ ния, гораздо важнее то, что обе кон’цепции существуют одновре­ менно как универсальные и замкнутые. Поэтому выход из этих концепций всегда будет служить подтверждением их внутренней истинности и универсальности. Также как и оставление себя в них. Только в этом, я думаю, можно увидеть некоторое сходство или псевдосходство марксизма и психоанализа с религией.

Но существенно и различие, не так ли?

Но здесь есть еще один важный момент: стиль и эстетизм. По­ скольку огромное количество объектов культуры и цивилизации интерпретировалось с точки зрения марксизма или психоанализа, то неизбежно выработался определенный эстетический канон для каждой из этих концепций, в рамках которого действительно было возможно какое-то, но все-таки движение. Потому что без выра­ ботки этого эстетического канона было бы невозможно усвоение со­ ответствующими культурами этих концепций. И в этом тоже, я думаю, можно видеть некоторое, хотя и поверхностное, сходство с религией. Если задаться вопросом, почему Россия предпочла марк­ сизм психоанализу, то на этот вопрос есть два ответа. Первый: марксизм попал в Россию задолго до психоанализа, и его распро­ странение предупредило тем самым возможность ассимиляции по­ следнего. Но есть еще и другая, гораздо более важная причина. Практика психоанализа — типично западная буржуазная практи­ ка. Она ориентирована на индивидуальное обслуживание клиента, что, с точки зрения марксизма, по определению неприемлемо, по­ тому что воспитание, согласно ему, возможно только в рамках и терминах групп, классов, слоев или других социально-политичес­ ких образований, например наций. Идея воспитания в марксизме коллективна, что идеально соответствует и накладывается на идею коллективного воспитания в России, отстаиваемую как слева, так и справа. Я думаю, что •веховцы• были не менее коллективными вос­ питателями, чем русские марксисты начала ХХ века.

И каковыми некоторые из <,веховцев,> вначале были. И потом, пра­ вославие, к которому они повернули или в которое обратились, тоже ведь <,коллективистично,>, соборно по своему духу. Такчто выхода вроде бы и нет. Куда ни поверни — всюду они. Так как же все-таки быть? М ы в оковах языка, мы в плену психологизма и мы, после воспитания стра­ хом и ужасом, снова стоим перед хаосом жестокости реальной жизни. И все же для меня <,веховцы>> — другие. Ведь вся их последующаяжизнь — это не совсем культура, о которой ты говоришь. Там был и другой опыт — вне­ культурный .Жизненный и мыслительный опыт, например, Франка, го­ ворит о другом. А вот Толстого, как это ни странно, очень быстро окультурили.

Да, но у «веховцев» была все-таки идея диалога с народом.

Но они же на личностное сознание ориентировали.

Их ориентировка на личностное религиозно-этическое созна­ние по своей сути оставалась исключительно интеллигентской. То есть, по существу, была ориентировкой уже культурного человека.

И х восприняли как индивидуалистов, это же факт.

Отстаивая индивидуальность творчества, Бердяев по стилю своего обращения к индивиду был абсолютный коллективист. Это было и есть слишком глубоко во всех нас; такая сверхразвитая культура, как русская, едва ли совместима с последовательно проводи­ мым принципом индивидуализма.

Ты имеешь в виду при этом и изначальный этимологический смысл слова <,культура>> — каккультивирование чего-то вместе?

Да, как культивирование вместе, как разворот определенных изначальных условий, изначальность которых связана с какой-то общностью, с какой-то общественностью. И в этом смысле, кстати, очень интересно, что Бердяев, например, прекрасно понимал раз­ личие между самосознанием и философией. Самосознание в рус­ ском контексте — это осознание себя в твоих социальных связях. Тогда как философия по необходимости предполагает иной уровень рефлексивного мышления. Поэтому, скажем, говоря о Хомякове, Бердяев подчеркивал, что Хомяков был на уровне как бы нацио­ нального самосознания. В то время как он — Бердяев — в своей философии творчества стремится выйти за пределы этого уровня. Но беда в том, что невозможно выйти за пределы этого уровня, за­ циклившись на его критике. Бердяев все начало века боролся с этим в себе, он был храбр как философ, он шел напролом против себя. Но эти попытки, я думаю, уже прекратились в 30-х годах, когда в нем произошел какой-то страшный философский спад, что вполне закономерно в его случае. Этот человек потратил на борьбу с русской •коллективной идеей• слишком много лет и сил, чтобы потом быть в состоянии предложить какую-то свою собственную чисто индивидуалистическую идею.

И культивировать ее индивидуально! То есть, если я тебя правиль­ но понял, как говорят квакеры в Англии, суть дела не столько в коллек­ тивности или социальности, сколько в человеческой способности лично­ го эксперимента в обществе, в установлении и формировании каких-то иныхсвязей между людьми, нежели те, что мы называем социальными, а они оказываются асоциальными. Защитить себя от себя же человек ( когда это связано с другим, его нервирующим, задевающим и пр.)только формализуя свои отношения с ним с помощью права или за­ «она. А вот защитить себя от своих собственных метафизических пе­ реживаний перед лицом смерти, болезни, страданий других — а это,видимо­ ведь тоже составляет или входит в социальную материю жизни — русский человек действительно не способен. Он начинает виснуть на другом. От социальности нам не уйти — мы не древние индийцы и не средневековые исихасты, а вот понять ее на уровне бытийно-личностно­ zоэксперимента — это действительно задача не из легких. Понять для меня — значит жить, не строя при этом идеологических подпорок и не призывая к этому других.

Да, но при этом ни марксизм, ни психоанализ философ не должен обвинять в последствиях. Потому что люди, которые приняли марксизм в России и которые одели на себя психоанализ на Западе, — они этого сами хотели. Я думаю, что в этом смысле ни­ чего нет страшнее для мышления, чем разоблачительство. Чем практика разоблачений, которая мышление совершенно притупля­ ет. Ибо, скажем, всю жизнь находясь в духовной оппозиции к марксизму, я долго не понимал, что я сам марксизму соответ­ ствовал. То есть не то чтобы я его заслужил в уголовно-этическом смысле, а то, что я его был •достоин• по уровню.

Я это хорошо понимаю.

Люди, сейчас разоблачающие марксизм, должны понять, что он соответствовал их уровню развития. Очень многие люди с ним прекрасно жили. Но тут нужна оговорка. Философия — это не жизнь. В философии нельзя жить ни хорошо, ни плохо. Филосо­фствуя, философ понимает, что психоанализ дает человеку такую же иллюзию его персональной сложности и интересности, какую марксизм дает в отношении его исторической значимости. Я участ­ник великой эпохи! Я участник великого движения! Вот это де­йствительно противоположно самому элементарному самостоятель­ному мышлению.

Людям, с которыми я общаюсь философски, я все время пред­ лагаю задавать реальные вопросы. Реальный вопрос — это не то: правилен ли марксизм или психоанализ или -Нет, потому что их правильность или истинность уже установлены внутри марксизма и психоанализа. Так что этот вопрос философски бессмыслен. Ско­ рее человек должен решить для себя другой, видимо, вопрос: а хо­ чу ли я всего этого? Правильно или неправильно — это вообще де­ ло десятое. Гораздо важнее для человека понять, как он сам хочет мыслить! И, конечно, о чем он хочет мыслить! И в этом смысле идея принудительного социального оптимизма так же губительна, как и идея крайнего религиозного пессимизма. Потому что обе ис­ ходят из, грубо говоря, аморфности, бесструктурности мышления среднего мыслящего человека. Когда мышление человека не оформлено его внутренним усилием, он стремится найти какую-то одну целевую точку. И он в таком случае говорит: как бы я ни мыслил, все равно то, что происходит, в конечном счете правиль­ но. А второй скажет: ну хорошо, даже если все, что происходит, абсолютно неправильно, я все же мыслю. В обоих случаях проис­ ходит как бы компрометация идеи философствования, потому что философское мышление реализуется в том месте, где нет ни пра­ вильного, ни неправильного. Правильное или неправильное, так же как и счастье или несчастье, истинность или неистинность, остают­ ся в сфере жизни и входят в положительные или в большинстве случаев отрицательные внешние условия философского мышления. И тут мне хочется опять вернуться к Гегелю и гегельянству.

Ты считаешь, что Гегель все еще не умер?

Безусловно. Гегель — не прожит. Это очень интересное явле­ние. Я думаю, что Гегель, как философствующий индивид, усло­ вия философствования которого были специфически германскими или, точнее, младогерманскими — это была, так сказать, заря новой Германии, — с самого начала реализовался в апперцепции начала XIX века как философ практический. Более того, его идея, что он сам с его учением и с его мышлением был абсолютной точкой са­ мореализации, и явилась огромным соблазном для последующих поколений немыслящих философов. Потому что этим было посту­ лировано, что сколь бы ни было субъективным мое мышление, в силу включенности в концепцию объективного идеализма (или объективного материализма) оно имеет смысл объективный вне за­ висимости от результатов моих субъективных усилий.

Смысл уже не только внутренний, но и внешний, потому что я по отношению к этому исходному — принципу являюсь по необходимости чем-то внешним, его манифестацией, его реализацией. Я думаю, что в этом плане Гегель — хотя я уверен, что он не имел этого в ви­ ду, — объективно, исторически оказался источником не только философского непонимания, но и крайне неприятных последствий уже не для философии, а для культуры, для страны, для каких-то пытавшихся мыслить людей. Гегель был, по-видимому, первым из новых европейских философов, который сказал о том, что в его случае философия и религия — это одно и то же. Он не любил вхо­ дить в подробности этой интерпретации, и тем не менее поскольку философия и религия являются разными формами манифестации абсолютной идеи, а он — Гегель — стоит на пике этой манифеста­ции, то он полагал о себе, что воплощает в известном смысле и фи­ лософию, и религию.

То есть и в этом смысле опять же не случайно, что произошла та­ кая сильная прививка гегельянства вРоссии?

Да, именно поэтому гегельянство оказалось столь удивительно применимым в России. То есть применимым не в том смысле, что это применение дало какой-то эффект, а в том, что оно случилось.

Следовательно, это не был процесс секуляризации, связанный с про­свещением?

Ни в малейшей степени. И опять-таки замечательно то, что и марксизм в России поэтому же столь быстро приобрел чисто прак­тическую форму, форму конкретных политических инструкций по трансформации истории. У постороннего наблюдателя того вре­ мени могло возникнуть впечатление, что история в России движет­ ся слишком медленно и что марксизм явился попыткой ее ускоре­ ния, чего на самом деле, разумеется, не было. Наоборот, именно в восприятии марксизма фиксировалось отставание русской жизни. Отставание не от Европы, я это хочу подчеркнуть, а отставание не­ которым образом от самой себя.

И этого отставания пе было в европейском сознании …

Надо меньше сопоставлять Россию с Западом. Это сопоставле­ние слишком часто принимает крайне примитивные и нелепые формы. Я в этом отношении равно и против западников, и против славянофилов. Я думаю, что марксизм стал печатью иллюзии, ко­ торая это отставание в сознании запечатала. Отставание превра­тилось в своего рода закон истории, позже названный ускорени­ем. Отсюда мания соревнования, основанная на идее, что то, что делается в истории с определенной скоростью, может быть сделано гораздо быстрее.

Да, этот разбег, это ускорение, эта экстремальность, диктующие экстремальные же, крайние решения, и привели к пыпешпему состоя­ нию. В связи с этим мепя волнует еще одип вопрос: проблема страдания от всего этого. Есть ли смысл в этом страдании, пужпо ли его преодоле­ вать, изживать? Чтосо всем этим делать человеку? Что по этому по­ воду думаешь ты, занимающийся именно той философией, которая как раз о постулате о страдании, — то есть буддизмом?

Я думаю о парадоксальности тех форм общественного мышле­ния, которые получили преобладание в России: с одной стороны, как бы все зациклено на том, что русский народ — это самый страда­ющий народ на свете…

Но если это так, то удивительно, что здесь пе появилось, как, ска­жем, в Индии, философии, помогающей изживать страдание. Не так ли?

С другой стороны, и это вполне логическое дополнение к пер­ вому, у людей существует стойкое убеждение, что всего этого мог­ ло бы и не быть. Что, с точки зрения буддизма, полный абсурд. Ведь страдание есть, и его не могло бы не быть. То есть при опи­ сании своей истории русский человек — яупотребляю здесь слово «русский человек» обобщенно — исторически, так сказать, исходит из страдания. Разумеется, включая в эту историю и сам этот момент беседы. Он, даже горько жалуясь, не хочет понять, что ему придется либо принять установку, что страдание есть основная черта всякой действительности, либо перестать жаловаться. Коль скоро существует сознание, то это сознание страдания. Осозна­ние — это осознание страдания.

Либо ему надо просто отвергнуть этот постулат и сказать, что все-таки человек создан для счастья, как птица для полета. Но эта фраза для всякого мыслящего чело­века звучит, видимо, дико. И тем не менее можно принять и такой постулат: человек создан для счастья. Страдание — это перерыв; сознание — это сознание счастливого. Пожалуйста! Но, приняв страдание исторически и отрицая его утопически, то есть в отно­ шении какого-то немедленного или далекого будущего, мыслящий человек совершает серьезную методологическую ошибку. Ему надо выбрать свою позицию. И я как раз считаю, что недостаток рус­ ской идеалистической или религиозной философии был в непосле­ довательности отношения к страданию. Я думаю, что единствен­ ным человеком, последовательным в этом отношении, был Роза­ нов. И отчасти отец Сергий Булгаков. Я думаю, что все остальные, включая Франка,-Шестова и Бердяева, при всем моем уважении к ним, были крайне непоследовательны.

Более того, именно из-за этой непоследовательности искаженно воспринимались обществом и такие мыслители, как Шопенгауэр и Ницше, потому что на са­ мом-то деле у Шопенгауэра принцип воли был равен принципу страдания. А у Ницше его антихристианский принцип волевого абсолюта, сверхчеловека был тоже связан со страданием. Оба они были, строго говоря, философами страдания — в отличие, скажем, от Гегеля или Маркса. В этом вопросе, я думаю, русская культура всегда •наступала на горло• русской философии. Ведь ее мечта — устранить историческое страдание, не утеряв исторической уни­кальности, связанной со страданием. И мечта диссидента наших 60-70-х годов была тоже связана с непониманием — и я был та­ ким же, как все — этого фактора страдания. Потому что невыска­занная предпосылка была: ну дайте хоть культуре вздохнуть сво­бодно!

А может быть, это было связано с тем, что когда мы узнали о 37-м годе, то ужас, пережитый нами, был столь огромен и связан с непомер­ным страданием, что это и толкнуло, привело к утрате сознания. Тоесть мы как бы забыли о собственном существовании ( и сознании) в этом смысле. Страдание, а вернее, ужас от страдания миллионов дру­гих — я опять подчеркиваю: других, другого, — он постоянно заставля­ет нас забыть себя. Ведь сейчас происходит фактически то же самое. Люди, оторвавшиеся от корней страха, они…

Согласен. Потому что страх, сколь это ни парадоксально, па­рализует осознание страдания. То есть только что освободившийся человек всегда страдает гораздо больше, чем раб, или чем он сам в его вчерашнем рабстве.

Так как же — опять вот все тот же у меня вопрос: как же найти себя?

Философское мышление не может ответить на этот вопрос, как найти себя, потому что «себя• — это форма индивидуального мышления. Я думаю, что коль скоро человек начинает мыслить сам, то…

Хорошо, тогда как обрести форму, которой или из которой можно что-то увидеть?

Я думаю, что здесь очень важно изменение точки зрения на про­ исходящее сейчас в культуре. На разоблачение, на восстановление, то есть на все эти процессы, которые на самом деле обращены, невольно или вольно, назад.

Вот мы издаем приложение к журналу, и у меня вопрос: насколько это нужно? Нужно ли возрождать культурно-исторический контекст начала века?

Понимаешь, беда русской философии не только в том, что она всегда культуризировалась, еще не став сама собой, но и в том, что она всегда безумно историзировалась. При этом немедленно рус­ ская история проецируется на мировую, что абсурдно. Утрачивает­ ся ощущение нормальности твоей собственной жизни. Если твоя история такая исключительная, если ты уж совсем несчастен и осознаешь это, то теряет смысл вообще любая нормальная история. Отсюда безумное историческое высокомерие. Скажем, беседуя с ис­ ториком из Уругвая, советский историк не может все-таки сдер­ жать улыбку: да что там у вас могло быть в Уругвае. Между тем реальная человеческая история Уругвая была такой же, как и во всякой другой стране. А русский историк не хочет понять, что ис­ тория России прошла мимо Уругвая, как история Уругвая прошла мимо России.

Потому что историческое мышление — это одно из самых субъективных и нефилософских форм мышления. И хоро­ший историк — этот тот, который осознает субъективность своей ситуации в отношении к истории. Осознает свою концептуаль­ность, свою методологичность, место своего исторического наблю­дения. В каком-то смысле каждая история уникальна. Но русский историзм ориентирован на русскую историю как на абсолютно уникальную, по сравнению с которой все остальные истории как бы нормальны. Нормальны в уничижительном смысле. То, что происходит сейчас, ставит человека перед выбором исторической точки зрения: а что ты вообще хочешь? Быть участником великой, уникальной истории или нормальной, •банальной• истории, где, скажем, тебя не будут бить лопатой по голове. А если будут, то только в порядке исключения. Русский исторически мыслящий человек обычно хочет одновременно того и другого, хочет быть и уникальным, и жить нормально. А вот этого, по-моему, в мировой истории ни у кого еще не получалось. И вот в этой связи я хочу сказать еще несколько слов, и на этом мы закончим, о нынешней мании культуртрегерства.

Поскольку мы эту тему начали, надо ее завершить.

Я не говорю, что это плохо. Я уже говорил, что, с моей точки зрения, лучше все-таки потратить энергию на то, чтобы выучить английский и читать Джона Стюарта Милля по-английски, а не переиздавать перевод XIX века или делать новый. Вот эта мания перевода, мания ознf!комления русского читателя с тем, что дела­ ется на Западе в философии, с культурной точки зрения прекрас­ на! Но с чисто философской позиции я бы сказал, что это просто плохо! Плохо, потому что ты невольно оказываешься опять отор­ ванным от возможностей своего собственного философствования. Попытка такого синхронного (правда, с запозданием на 25 лет) ознакомления с современной европейской культурой очень двусмыс­ленна и опять ведет к культурной переразвитости, к аномалии культуры. Я это понял, только приехав в Англию. Ни одному анг­ личанину не придет в голову, например, сказать: •Ах! Вы не чита­ ли Диккенса! Вы совершенно некультурный человек•. В то время как в России: •Вы не читали Достоевского? Да вы с ума сошли! Как можно не читать Достоевского?• Я не знаю, читал ли каждый пятнадцатый англичанин Диккенса, но он ответит вам: знаете, друг мой, да мне просто не хотелось читать Диккенса, Киплинга и т. д. Наша •обязательносты культуры на самом деле очень сильно снижает рефлексивный потенциал человека. Это действительно очень важно. В особенности в отношении к языку. В СССР сущест­ вует единая культурная норма русского языка, что для страны в целом губительно. Скажем, когда Горбачев произносит речь, рус­ ский интеллигент говорит: у него южный акцент. Да любой член английского парламента и любой министр может говорить «йорк­ширец» на абсолютно никому не понятном йоркширском наречии, «девонец» говорит с девонским акцентом и т. д. Потому что нет еди­ной культурной нормы. Более того, с точки зрения английского индивидуализма ее и не должно быть, это мое личное дело, а не культуры, как я говорю, — меня не за акцент в парламент выби­рали. На мой взгляд, отношение к неправильному или местному диалекту в России отражает культурную ситуацию в целом. В Рос­ сии господствует одна культурная норма языка, что тоже является монистической предпосылкой, ограничивающей возможности вы­ ражения индивидуального мышления.

Я знаю, что. помимо работ по философии буддизма, ты написал ро­ ман <<Философия одногопереулка>> . У меня вопрос: чем было вызвано твое обращение к прозе, и кому этот философский роман адресован? Был ли какой-то конкретный повод к появлению этой, как ты ее называешь, <<истории еще не оконченной жизни одного русского философа>>? О чем эта книга?

Эта самая маленькая книжка из всех, которые я написал, 11О страниц. В ней я просто хотел рассказать, как дети 30-х годов спонтанно начинали философствовать. При этом, естественно, они говорили на несуществующем, птичьем языке, на языке, подслу­ шанном у взрослых и заменившем им язык •нормальной» жизни. Я написал эту книгу из чистого интереса к своему собственному восприятию времени. Но это общая фраза. Время, как таковое, никто воспринимать не может. Оно воспринимается по каким-то косвенным чертам и намекам. И я думаю, что главным в восприя­ тии мной и моими друзьями, когда мы были детьми, было то, что абсолютно идиотскому языку времени мы противопоставляли свой собственный язык — не менее идиотский, но — свой. Язык из ос­ колков, обрывков, из которого, как это бывает только у детей, на­ чинает вырастать мышление. Но самым важным было то, что это нами не ощущалось как реакция на действительность. Потому что действительность была для нас глухой стеной, которая окружала нас со всех сторон и пробиться через которую можно было только какими-то паролями, какими-то заклинательными формулами.

Против времени бороться невозможно. Надо бороться с чем-то другим. Времени, как и обстоятельствам, нельзя противопостав­лять их противоположность. В реальном мышлении гегелевская триада — тезис, антитезис и синтез — не работает. На самом деле, чтобы победить в самом себе что-то очень важное и мешающее, то, что ты хочешь разбить и в окружающем, ты должен применить не­ известное никому, и даже самому себе, оружие. Ты должен вво­дить в свое мышление и в свой язык какие-то вещи, которых про­ сто во времени нет. Употреблять какие-то странные •обходные» методы, которые действуют, потому что тот, кто их использует, их сам до конца не может понять. Ибо если бы он смог их понять, то у него бы ничего не вышло. В этом специфика детского мышления. И когда ребенок начинает философствовать, а потом ему эхом отвечает философствование того же человека уже взрослого, то оказывается, что можно сохранить какую-то самостоятельную ли­нию мышления: только потому, что он не боролся со средой. Если бы он боролся, он был бы разбит. Если бы он приспособился, то был бы разбит. Если бы он подчинился, то был бы разбит. И т. д. В книге я описал детей и юношей, в которых жил инстинкт мыс­лительного продолжения даже более, чем самосохранения. И это продолжение могло реализоваться только за счет их собственного «странного», совершенно нелепого отношения к жизни, к языку, к разговору, из которого вырастало нелепейшее же мышление. Но мышление, которое невозможно было из-за его нелепости ни се­рьезно принять, ни разгромить.

Беседу вел Ю.П. Сенокосов.