АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ МЫСЛИ

Попытка истолкования

5. ВОЗНИКНОВЕНИЕ МЫСЛИ КАК ФЕНОМЕН И СИСТЕМА

5.0.1. Мы уже видели в 4.1, что возникновение мысли (cittuppāda) является самой существенной вещью в абхидхаммической теории сознания. Более того, именно возникновение мысли и делает Абхидхамму теорией сознания, ибо оно является абсолютно необходимой начальной фазой как объективного процесса самого сознания, так и субъективного процесса нешего его осознания. И это так, потому что только в контексте возникновения мысли могут найти свое место и получить свое конкретное феноменальное значение все остальные элементы этой теории.

Возникновение мысли постулируется в «Дхаммасангани» как событие,¹ в котором мысль (под именем читты или другого заменяющего ее термина) возникает в такой-то сфере (avacara) с такими-то качествами и свойствами, связанными с такими-то состояниями ума, имея такие-то объекты, обладая таким-то составом своего содержания, и будучи связанной с такими-то состояниями сознания или дхармами (или, точнее, наборами дхарм).²

5.0.2. Для того, чтобы показать, как структурировано возникновение мысли в конкретном случае, рассмотрим случай № 162 Книги I (cittuppāda kaṇḍa) Дхс.:

Каковы же [в этом случае] будут неопределенные (abyākata) дхармы? Когда элемент ума (manodhātu) возник (uppannaṃ hoti), сопровождаемый нейтральностью (upekkhā), вследствие созревания (vipāka) благого (kusala) действия (kamma), выполненного и накопленного в чувственной сфере (kāmāvacara), имея в качестве (своих) объектов (ārammaṇa) объекты формы, объекты слуха, объекты обоняния, объекты вкуса, объекты осязания, дхармические объекты или какой бы то ни было другой (объект), то в этом случае есть: контакт, чувствование, восприятие, воление, мысль, дискурсивное мышление, рассуждение, одноточечность мысли, способность ума, способность жизни, нейтральность и способность к нейтральности – таковы [в этом случае] будут неопределенные дхармы.³

Что такое в этом случае контакт? Это контакт, соприкосновение, осязание, ощущение контакта – вот что в этом случае контакт. [Затем следуют аналогичные вопросы об остальных 19 дхармах и ответы с соответственными объяснениями.]

5.0.3. Текст этого случая (samaya) возникновения мысли, видимо, довольно легко кратко сегментировать следующим образом:

I.	Номенклатура мысли (М) т.е. один из 9 терминов, обозначающих мысль и/или используемых вместо «мысли» (citta).	–	В этом конкретном случае (№ 162) – это «элемент ума» (М.8, manodhātu).

II.	Сфера мысли (Сф) т.е. одна из 13 комбинаций одной из четырех сфер (avacara) с одним из трех общих качеств мысли и дхарм.	–	В этом конкретном случае (№ 162) – это «чувственная сфера с неопределенными дхармами» (Сф.6, kāmāvacara abyākata).

III.	Состав содержания мысли (С) т.е. один из 22 вариантов (0-22) содержания (разделенных на помеченные буквой подварианты) или одна из их комбинаций.	–	В этом конкретном случае (№ 162) – это «возник» (С.0, uppannaṃhoti) + «вследствие созревания благого действия, выполненного и накопленного в чувственной сфере» (С.16, kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ).

IV.	Переменные созерцания (ПС) т.е. одна из 16 характеристик (0-16), которые можно применить или связать с дхьяническим (созерцательным) содержанием мысли. Или одна из их комбинаций.	–	В этом конкретном случае (№ 162) – отсутствуют.

V.	Объекты мысли (О) т.е. один из 6 объектов чувств (1-6), либо они все, либо 5 из них (т.е. без О.6, а именно «дхармических объектов»), либо один из 22 специфически дхьянических объектов, обозначенных скобками [(1)-(22)].	–	В этом конкретном случае (№ 162) – это О.1-5.

VI.	Умственные переменные (УП) т.е. одна из 15 общих характеристик ума (1-15) или одна из их комбинаций, приписываемых мысли в данном случае.	–	В этом конкретном случае (№ 162) – это «нейтральность» (УП.5, upekkhā).

VII.	Набор дхарм (Д.) т.е. один из 26 наборов дхарм (1-26), разного количества (от 10 до 61 в одном наборе) и ассортимента дхарм. Есть 83 вида дхарм (ΔΔ 1-83) и 65 вариантов некоторых из них (помеченных буквами).	–	В этом конкретном случае (№ 162) – это Д.22 [ΔΔ 1, 2^h, 3^f, 4^f, 5^f, 6^c, 7, 10^c, 16^f, 18, 57, 58 (12)].

VIII.	Состояния ума (СУ) Каждой из 83 дхарм и их 65 вариантов соответствует один набор состояний ума (разного количества от 1 до 33 для одной дхармы). Есть 355 состояний ума для всех дхарм вместе взятых (1-355).	–	В этом конкретном случае (№ 162) – например, Δ 1 (phassa – «контакт») подразумевает четыре состояния ума (см. выше 5.0.2), т.е. СУ.1-4.

5.0.4. Итак, с помощью показанной выше системы условных обозначений каждый из 234 случаев возникновения мысли в Дхс. можно было бы описать соответственной формулой. Приведенный в 5.0.2 случай № 162 был бы тогда представлен как: М.8; Сф.6; С.16.0; О.1-5; УП.5; Д.22.

В Таблицах III-VI перечислены все варианты всех сегментов возникновения мысли в отношении случая возникновения, в котором они появляются впервые, следуя порядку их появления в Книге Первой Дхс.

Таблица III. Номенклатура мысли

Номер термина	Термин и его перевод	Номера случаев
1	citta – «мысль»	1-8, 111-112, 145-146
2	jhāna – «созерцание»	9-144, 166-220, 229-234
3	cakkhuviññāṇa – «сознание зрения»	157, 221
4	sotaviññāṇa – «сознание слуха»	158, 222
5	ghānaviññāṇa – «сознание обоняния»	159, 222^a
6	jivhāviññāṇa – «сознание вкуса»	160, 222^b
7	kāyaviññāṇa – «сознание осязания»	161, 222^с
8	manodhātu – «элемент ума»	162, 223, 225
9	manoviññāṇadhātu – «элемент сознания ума»	163-165, 224, 226-228

Таблица IV. Сфера мысли⁴

Номер сферы	Сфера и характер мысли	Характер дхарм	Номера случаев
1	kāmāvacaraṃ kusalaṃ – «чувственная сфера (и) благая (мысль)»	А. kusalā – «благая»	1-8, 111-112
2	rūpāvacaraṃ kusalaṃ – «сфера формы (и) благая (мысль)»	та же	9-106, 113-114
3	arūpāvacaraṃ kusalaṃ – «сфера бесформенного (и) благая (мысль)»	та же	107-110, 115-118
4	lokuttaraṃ kusalaṃ – «сверхмирская сфера (и) благая (мысль)»	та же	119-144
5	akusalaṃ cittaṃ – «дурная мысль (в чувственной сфере)»	Б. akusalā – «дурная»	145-156
6	kāmāvacaraṃ kusalaṃ – «чувственная сфера (и) благое (действие)»	В. abyākatā – «неопределенная»	157-165
7	rūpāvacaraṃ kusalaṃ – «сфера формы (и) благое (действие)»	та же	166-167
8	arūpāvacaraṃ kusalaṃ – «сфера бесформенного (и) благое (действие)»	та же	168-171
9	lokuttaraṃ kusalaṃ – «сверхмирская сфера (и) благая (мысль)»	та же	172-220
10	akusalaṃ kammaṃ – «дурное действие (в чувственной сфере)»	та же	221-224
11	neva kusalā nākusalā – «относящееся к (действию) ни благому, ни дурному»	та же	225-228
12	rūpāvacaraṃ jhānaṃ – «созерцание в сфере формы»	та же	229-230
13	arūpāvacaraṃ jhānaṃ – «созерцание в сфере бесформенного»	та же	231-234

Таблица V. Варианты содержания


№ случая	Номенклатура мысли	Сфера мысли	№	Варианты содержания	№	Переменные созерцания	№	Объекты мысли	№	Умственные переменные
1	cittaṃ (мысль)	kāmāvacaraṃ kusalaṃ – (принадлежит к чувственной сфере (и) благая)	0	uppannaṃ hoti – «возникла»			1 2 3 4 5 6	объекты формы объекты слуха объекты обоняния объекты вкуса объекты осязания дхарма-объекты	1 2	somanassasahagataṃ – «сопровождается умственной радостью» ñāṇa sampayuttaṃ – «связанная со знанием»
2	та же	та же	0	то же			1-6		1,2 3	sa-saṃkhārena – «с санскарами»
3	та же	та же	0	то же			1-6		1 4	ñāṇa-vipayuttaṃ – «несвязанная со знанием»
4	та же	та же	0	то же			1-6		1,4,3
5	та же	та же	0	то же			1-6		5 2	upekkhā-sahagataṃ – «сопровождается нейтральностью»
6	та же	та же	0	то же			1-6		5,2,3
7	та же	та же	0	то же			1-6		5,4
8	та же	та же	0	то же			1-6		5,4,3
9	jhānaṃ (первое созерцание)	rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti – «он культивирует путь обретения формы»	1 1^a 1^b 1^c 1^d 0⁽¹⁾	vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi – «отделенный от чувственных вещей (и) отделенный от дурных дхарм» savitakkaṃ – «с приложением ума» savicāraṃ – «с рефлексией» vivekajaṃ – «рожденный из отделения» pītisukhaṃ – «(исполненный) радости и удовольствия» paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati – «(он) пребывает в достижении первого созерцания»			[1]	paṭhavīkasiṇaṃ – «особый объект сосредоточения сознания (касина) – земля»
10	jhānaṃ (второе созерцание)	та же	2 2^a 2^b 2^c 2^d 0⁽²⁾	vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasadanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ – «подавляя приложение ума и рефлексию (вместе с) успокоенной и установленной психикой» avitakkaṃ – «без приложения ума» avicāraṃ – «без рефлексии» samādhijaṃ – «рожденный из сосредоточения» – dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati – «(он) пребывает в достижении второго созерцания»			[1]
11	jhānaṃ (третье созерцание)	та же	3 0⁽³⁾	pītiyāca virāgā upekkhako ca viharati satoca sampajāno sukhaṃ ca kāyena paṭisamvedeti yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti – ‘upekkhako satimā sukhaviharati’ – «(он) бесстрастен к радости и пребывает в нейтральности; всепомнящий, осознающий себя (он) телом испытывает удовольствие, о котором Благородные говорят: «Нейтральный и всепомнящий, он пребывает в удовольствии…» tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati – «(он) пребывает в достижении третьего созерцания»			[1]
12	jhānaṃ (четвертое созерцание)	та же	4 4^a 4^b 0⁽⁴⁾	sukhassa ca pahānā dukkhasa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā – «избегая удовольствия и избегая страдания, (с) уходом прежней умственной радости и умственной грусти…» adukkhamasukhaṃ – «без страдания и удовольствия» upekkhāsatiparisuddhiṃ – «совершенной чистоты, (обретенной) вспоминанием и нейтральностью» catuṭṭhaṃ jhānaṃ upasampajja viharati – «(он) пребывает в достижении четвертого созерцания»			[1]
14	jhānaṃ^(2)*⁵	та же	2^a 1^b 2^c 1^d 0^(2)*				[1]
15	jhānaṃ^(3)*	та же	2 2^a 2^b 2^c 0^(3)*				[1]
16	jhānaṃ^(4)*	та же	0^(4)*	Как в № 11			[1]
17	jhānaṃ^(5)*	та же	0^(5)*	Как в № 12 pañcamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati – «(он) пребывает в достижении пятого созерцания»			[1]
18	jhānaṃ⁽¹⁾	та же	1 1^a 1^b 1^c 1^d 0⁽¹⁾		1 2	dukkhapaṭipadaṃ – «(с) болезненным процессом» dandhābhiññaṃ – «(с) замедленным особым знанием»	[1]
19	та же	та же		то же	1 3	khippābhiññaṃ – «(с) быстрым особым знанием»	[1]
20	та же	та же		то же	4 2	sukkhapaṭipadaṃ – «(с) приятным процессом	[1]
23	та же	та же		то же	5 6	parittaṃ – «(мысль) ограничена» parittārammaṇaṃ – «(с) ограниченным объектом»	[1]
24	та же	та же		то же	7	appamāṇāram-maṇaṃ – «(с) неизмеримым объектом»	[1]
25	та же	та же		то же	8	appamāṇaṃ – «неизмеримая (мысль)»	[1]
45	та же	та же		то же			[2]	āpokasiṇaṃ – «касина-вода»
45^a	та же	та же		то же			[3]	tejokasiṇaṃ – «касина-пламя»
45^b	та же	та же		то же			[4]	vāyokasiṇaṃ – «касина-воздух»
45^с	та же	та же		то же			[5]	nīlakasiṇaṃ – «темно-синяя касина»
45^d	та же	та же		то же			[6]	pītakasiṇaṃ – «желтая касина»
45^e	та же	та же		то же			[7]	lohitakasiṇaṃ – «красная касина»
45^f	та же	та же		то же			[8]	odātakasiṇaṃ – «белая касина»
46	та же	та же	5 5^a 5^b 1	ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati – «не сознавая себя формой, он видит внешние формы…» parittāni – «(как) ограниченные» tāni abhibhuyya jānāmi passamī ti – «овладев ими и говоря: «Я знаю, я вижу», он…»			[1]
65	та же	та же	5 5^a 5^c 5^b 1	suvaṇṇadubbaṇṇāni – «(как) прекрасные и уродливые…»			[1]
67	та же	та же	5 5^d 5^b 1	appamāṇāni – «(как) бесконечные…»			[1]
88	та же	та же	5 5^e 5^b 1	nīlāni nīlavaṇṇāni nīlanidassanāni nīlanibhāsāni – «темно-синие, темно-синего цвета, темно-синего вида, темно-синего блеска…»			[1]
89	та же	та же	5 5^f 5^b 1	pītani pītavaṇṇāni pītanidassanāni pītanibhāsāni – «желтые, желтого цвета, желтого вида, желтого блеска…»			[1]
89^a	та же	та же	5 5^g 5^b 1	lohitakāni lohitakavaṇṇāni lohitakānidassanāni lohitakanibhāsāni – «красные, красного цвета, красного вида, красного блеска…»			[1]
89^b	та же	та же	5 5^h 5^b 1	odātāni odātavaṇṇāni odātānidassanāni odātanibhāsāni – «белые, белого цвета, белого вида, белого блеска…»			[1]
90	та же	та же	6 1	rūpī rūpāni passati – «обладающий формой, он видит формы…»			[1]
91	та же	та же	5 1				[1]
92	та же	та же	7 1	subhaṃ ti – «говоря: «Как прекрасно!», он…»			[1]
93	та же	та же	1 1^a 1^b 1^c 1^d 0⁽¹⁾				[1]		6	mettāsahagataṃ – «сопровождается милостью»
100	та же	та же		то же			[1]		7	karuṇāsahagataṃ – «сопровождается состраданием»
102	та же	та же		то же			[1]		8	muditāsahagataṃ – «сопровождается сорадостью»
104	jhānaṃ⁽⁴⁾	та же	4 4^a 4^b 0⁽⁴⁾				[1]		5
105	jhānaṃ⁽¹⁾	та же	1 1^a 1^b 1^c 1^d 0⁽¹⁾				[9]	uddhumātaka-saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием разбухшего трупа»
106	та же	та же		то же			[10]	vinīlaka- saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием синюшного трупа»
106^a	та же	та же		то же			[11]	vipubbaka- saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием разлагающегося трупа»
106^b	та же	та же		то же			[12]	vicchiddaka-saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием распавшегося трупа»
106^с	та же	та же		то же			[13]	vikkhāyitaka-saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием обглоданного трупа»
106^d	та же	та же		то же			[14]	vikkhattaka- saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием разрубленного трупа»
106^e	та же	та же		то же			[15]	hatavikkhittaka-saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием изувеченного трупа»
106^f	та же	та же		то же			[16]	lohitaka-saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием окровавленного трупа»
106^g	та же	та же		то же			[17]	puḷavaka -saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием пожираемого червями трупа»
106^h	та же	та же		то же			[18]	aṭṭhika-saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием скелета»
107	jhānaṃ⁽⁴⁾	arūpapattiyā maggaṃ bhāveti – «(он) культивирует путь обретения бесформенного»	8 4	sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasāññānaṃ atthaṅgamā nānāsaññānaṃ amanasikārā – «полным преодолением понятия формы, отсутствием (всех) реакций, (и полностью) не внимающий понятиям многообразия…»			[19]	ākāsānañcāyatana-saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием сферы бесконечного пространства»	5
108	та же	та же	9 4	sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā – «полным преодолением сферы бесконечного пространства…»			[20]	viññāṇānañcāyatana-saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием сферы бесконечного сознания»	5
109	та же	та же	10 4	sabbaso viññāṇānañcāyatanaṃ samatikkammā – «полным преодолением сферы бесконечного сознания…»			[21]	ākiñcaññāyatana-saññāsahagataṃ – «сопровождается понятием сферы ничто»	5
110	та же	та же	11 4	sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammā – «полным преодолением сферы ничто…»			[22]	nevasaññānāsāññā-yatananasaññā-sahagataṃ – «сопровождается понятием сферы ни восприятия, ни не-восприятия»	5
111	cittaṃ	kāmāvacaraṃ kusalaṃ	0		9 10	chandādhipatey-yaṃ – «в ней преобладает желание» hīnaṃ – «низшая»			1 2
111^a	та же	та же	0		11 12	viriyādhipatey-yaṃ – «в ней преобладает энергия» majjhimaṃ – «средняя»			1 2
111^b	та же	та же	0		13 14	cittādhipatey-yaṃ – «в ней преобладает мысль» paṇītaṃ – «высшая»			1 2
113	jhānaṃ⁽¹⁾	rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti	1 1^a 1^b 1^c 1^d 0⁽¹⁾		9 14		[1]
115	jhānaṃ⁽⁴⁾	arūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti	8 4		9 14		[19]		5
119	jhānaṃ⁽¹⁾	lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti – «когда он культивирует созерцание сверхъ-естественного…»	12 12^a 1	niyyānikaṃ apacayagāmiṃ – «выводя (и) отменяя…» diṭṭhigatānaṃ pahānāya paṭhamāya bhūmiyā pattiyā – «(и) избегая (всех) мнений и точек зрения для того, чтобы достичь первой стадии»			[1]
124	та же	та же		то же	15	suññataṃ – «пустая»	[1]
131	та же	та же		то же	16	appaṇihitaṃ – «бесцельная»	[1]
138	jhānaṃ⁽¹⁾	lokuttaraṃ maggaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирской путь»	12 12^a 1		1 2		[1]
138^a	та же	lokuttaraṃ satipaṭṭhānaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирское продвижение во вспоминании»		то же		те же		те же
138^b	та же	lokuttaraṃ sammappadhānaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирское правильное усилие»		то же		те же		те же
138^c	та же	lokuttaraṃ iddhipadāṃ bhāveti – «(когда) он культивирует направление сверхмирской силы»		то же		те же		те же
138^d	та же	lokuttaraṃ indriyaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирскую способность»		то же		те же		те же
138^e	та же	lokuttaraṃ balaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирскую силу»		то же		те же		те же
138^f	та же	lokuttaraṃ bojjhaṅgaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирской компонент (полного) пробуждения»		то же		те же		те же
138^g	та же	lokuttaraṃ saccaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирскую истину»		то же		те же		те же
138^h	jhānaṃ¹	lokuttaraṃ samathaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирское уравнивание»	12 12^a 1		1 2		[1]
138ⁱ	та же	lokuttaraṃ dhammaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирскую дхарму»		то же		те же		те же
138^j	та же	lokuttaraṃ khandhaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирской агрегат»		то же		те же		те же
138^k	та же	lokuttaraṃ āyatanaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирскую сферу»		то же		те же		те же
138^l	та же	lokuttaraṃ dhātu bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирскойэлемент»		то же		те же		те же
138^m	та же	lokuttaraṃ āhāraṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирскую пищу»		то же		те же		те же
138ⁿ	та же	lokuttaraṃ phassaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирской контакт»		то же		те же		те же
138^o	та же	lokuttaraṃ vedanaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирское чувство»		то же		те же		те же
138^p	та же	lokuttaraṃ saññaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирское познание»		то же		те же		те же
138^r	та же	lokuttaraṃ cetanaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирское воление»		то же		те же		те же
138^s	та же	lokuttaraṃ cittaṃ bhāveti – «(когда) он культивирует сверхмирскую мысль»		то же		те же		те же
142	jhānaṃ⁽¹⁾	lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti	12 13 1	kāmarāgavyāpādānaṃ tanubhāvāya dutiyāya bhūmiyā pattiyā – «уменьшив (силу) чувственности, страсти и злобности для того, чтобы достичь второй стадии…»	1 2		[1]
143	та же	та же	12 14 1	kāmarāgavyāpādānaṃ anavasesappahānāya tatiyāya bhūmiyā pattiyā – «избежав (всей) чувственности, страсти и злобности без остатка для того, чтобы достичь третьей стадии…»	1 2		[1]
144	та же	та же	12 15 1	rūparāga arūparāga māna uddhacca avijjāya anavasesappahānāya catutthāya bhūmiyā pattiyā – «избежав (всей) страсти к форме, (всей) страсти к бесформенному, (всего) тщеславия, беспокойства и неведения без остатка для того, чтобы достичь четвертой стадии…»	1 2		[1]
145	cittaṃ	akusalaṃ – «дурная»	0				1-6		1 9	diṭṭhigatasampayuttaṃ – «связанная с мнениями и точками зрения»
146	та же	та же	0				1-6		1 9 3
147	та же	та же	0				1-6		1 10	diṭṭhigatavipayuttaṃ – «несвязанная с мнениями и точками зрения»
153	та же	та же	0				1-6		11 12	domanassasahagataṃ – «сопровождается умственной грустью» paṭighasampayttaṃ – «связанная с (негативной) реакцией»
155	та же	та же	0				1-6		5 13	vicikicchāsampayuttaṃ – «связанная с замешательством»
156	та же	та же	0				1-6		5 14	uddhaccasampayuttaṃ – «связанная с беспокойством»
157	cakkhuviññāṇaṃ («сознание зрения»)		16 0	kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ – «вследствие созревания благого действия, выполненного и накопленного в чувственной сфере»			1		5
158	sotaviññāṇaṃ («сознание слуха»)		16 0				2		5
159	ghānaviññāṇaṃ («сознание обоняния»)		16 0				3		5
160	jivhāviññāṇaṃ («сознание вкуса»)		16 0				4		5
161	kāyaviññāṇaṃ («сознание осязания»)		16 0				5		5
162	manodhātu («элемент ума»)		16 0				1-5		5
163	manoviññāṇa- dhātu («элемент сознания ума»)		16 0				1-6		1
166	jhānaṃ⁽¹⁾	rūpūpattiyā maggaṃ bhāveti	17 1	rūpāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ – «вследствие созревания благого действия, выполненного и накопленного в сфере формы»			[1]
168	jhānaṃ⁽⁴⁾	arūpūpattiyā maggaṃ bhāveti	18 8 4	arūpāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ – «вследствие созревания благого действия, выполненного и накопленного в сфере бесформенного»			[1] [19]		5
172	jhānaṃ⁽¹⁾	lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti	19 12 12^a	lokuttarassa kusalassa jhānāssa katattā bhāvitattā vipākaṃ – «вследствие созревания благого созерцания, выполненного и культивированного в сфере Сверхмирского»	1 2		[1]
222	cakkhuviññāṇaṃ		20	akusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ – «вследствие созревания дурного действия, выполненного и накопленного…»			1		5
222^d	kāyaviññāṇaṃ		20 0				5		15	dukkhasahagataṃ – «сопровождается страданием»
225	manodhātu		0 21	kiriyā neva kusalā nākusalā na ca kammavipākā – «(что есть) действие (как таковое), ни благое, ни дурное, и не вследствие созревания»			1-5		5
226	manoviññāṇa- dhātu		0 21				1-6		1
229	jhānaṃ⁽¹⁾	rūpāvacaraṃ… bhāveti – «он культивирует в сфере формы»	21 22 1	diṭṭhadhammasukhavihāraṃ – «счастливо пребывая с видимыми дхармами»			[1]
231	jhānaṃ⁽⁴⁾	arūpāvacaraṃ… bhāveti – «он культивирует в сфере бесформенного»	21 23 8 4				[19]

Таблица VI. Состояния ума (СУ), соответствующие каждому из 84 Состояний Сознания (или дхарм – ΔΔ).^⁶

Номер Δ	Название Δ	Номер СУ	Название СУ
Случай № 1А
1	phassa (контакт) [СУ 1-4]	1 2 3 4	phassa – «контакт» phusanā – «соприкосновение» samphusanā – «осязание» samphusitattaṃ – «(будучи) связанным».
2	vedanā (ощущение, чувства) [СУ 5-11]	5 6 7 8 9 10 11	manoviññāṇadhātu samphassajaṃ cetasikaṃ sātaṃ – «психический покой, порожденный контактом с элементом сознания ума» cetasikaṃ sukhaṃ – «психически приятное» cetosamphassajaṃ sātaṃ (vedayitaṃ) – «покой (ощущаемый как) порожденный контактом с психическим» (cetosamphassajaṃ) sukhaṃ vedayitaṃ – «удовольствие, ощущаемое как (порожденное контактом с психическим)» cetosamphassajā sātā (vedanā) – «(ощущение) покоя, порожденное контактом с психическим» (cetosamphassajā) sukhā vedanā – «ощущение удовольствия (порожденное контактом с психическим)» (vedanā) – «ощущение».⁷
3	saññā (познание) [СУ 12-14]	12 13 14	manoviññāṇadhātu samphassajā saññā – «познание, порожденное контактом с элементом сознания ума» saññānanā – «познающее» saññānitattaṃ – «познаваемое»
4	cetanā (воление) [СУ 15-17]	15 16 17	manoviññāṇadhātu samphassajā cetanā – «воление, порожденное контактом с элементом сознания ума» sañcetanā – «намерение» cetayitattaṃ – «волимое»
5	citta (мысль) [СУ 18-22, 19, 23-27]	18 19 20 21 22 19, 23 24 25 26 27	citta – «мысль» mano – «ум» mānasa – «ментальный» hadaya – «сердце» paṇḍara – «ясный» (?!) manāyatana – «сфера ума» manindriya – «способность ума» viññāṇa – «сознание» viññāṇakkhandha – «агрегат сознания» manoviññāṇadhātu – «элемент сознания ума»
6	vitakka (рассуждение) [СУ 28-34]	28 29 30 31 32 33 34	takka – «логическое рассуждение» vitakka – «рассуждение» saṅkappa – «толкование» appanā – «фиксация» vyappanā – «фокусировка» cetaso abhiniropanā – «применение психики» sammāsaṅkappa – «правильное толкование»
7	vicāra (рефлексия) [СУ 35-40]	35 36 37 38 39 40	cāra – «процедура (рефлексии)» vicāra – «рефлексия» anuvicāra – «применение рефлексии» upavicāra – «приближение к рефлексии» cittassa anusandhanatā – «приспособление мысли» anupekkhanatā – «стабилизация (мысли)»
8	pīti (радость) [СУ 41-49]	41 42 43 44 45 46 47 48 49	pīti – «радость» pamojja – «восторг» āmodanā – «радость» pamodanā – «удовольствие» hāsa – «веселье» pahāsa – «веселость» vitti – «счастье» odagya – «приподнятое настроение» attamanatā citassa – «приподнятость мысли»
9	sukha (удовольствие) [Как в Δ 2]	5-11
10	cittassekaggatā (одноточечность мысли) [СУ 50-59]	50 51 52 53 54 55 56 57 58 59	cittassa ṭhiti – «стазис мысли» (cittassa) saṇṭhiti – «твердость мысли» (cittassa) avaṭṭhiti – «устойчивость мысли» avisāhāra – «невозмутимость (мысли)» avikkhepa – «не-рассеянность (мысли)» avisāhaṭamānasatā – «невозмутимость ума» samatha – «уравнивание» samādhindriya – «способность сосредоточения сознания» samādhibala – «сила сосредоточения сознания» sammāsamādhi – «правильное сосредоточение cознания»
11	saddhindriya (способность веры) [СУ 60-63, 60, 64, 65]	60 61 62 63 60, 64 65	saddhā – «вера» saddahanā – «наличие веры» okappanā – «доверие» abhippasāda – «уверенность» saddhindriya – «способность веры» saddhābala – «сила веры»
12	viriyindriya (способность энергии) [СУ 66-82]	66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82	cetasiko viriyārambho – «психическое начало энергии» nikkama – «применение силы» parakkama – «напряжение силы» uyyāma – «старание» vāyāma – «усилие» ussāha – «усердие» ussoḷhi – «рвение» thāma – «выносливость» dhiti – «стойкость» asithilaparakkamatā – «(состояние) непоколебимого усилия» anikkhittacchandatā – «(состояние) неослабевающего желания» anikkhittadharatā – «(состояние) неослабевающей стойкости» dhurasampaggāha – «крепкое держание бремени» viriya – «энергия» viriyindriya – «способность энергии» viriyabala – «сила энергии» sammāvāyāma – «правильное усилие»
13	satindriya (способность обратного вспоминания) [СУ 83-85, 83, 86-89, 83, 90-92]	83 84 85 83, 86 87 88 89 83, 90 91 92	sati – «обратное вспоминание» anussati – «припоминание» paṭissati – «вспоминание» saraṇatā – «воспоминание» dhāraṇatā – «памятование» apilāpanatā – «глубокое проникновение (памятью)» asammusanatā – «незабывчивость» satindriya – «способность обратного вспоминания» satibala – «сила обратноговспоминания» sammāsati – «правильное обратное вспоминание»
14	samādhindriya (способность сосредоточения сознания) [Как в Δ 10]	50-59
15	paññindriya (способность мудрости) [СУ 93-112, 93, 113-121, 97, 122]	93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 93, 113 114 115 116 117 118 119 120 121 97, 122	paññā – «мудрость» pajānanā – «понимание» vicaya – «поиск» pavicaya – «исследование» dhammavicaya – «поиск Дхармы» sallakkhaṇā – «распознавание» upalakkhaṇā – «различение» paccupalakkhaṇā – «разграничение» paṇḍicca – «ученость» kosalla – «умение» nepuñña – «опытность» vebhabyā – «обдумывание» cintā – «мышление» upaparikkhā – «аналитическое исследование» bhūrī – «обширность (мудрости)» medhā – «смышленость» pariṇāyika – «(мудрость как) руководство» vipassanā – «интуиция» sampajañña – «обладание сознанием» patoda – «(мудрость как) стрекало» paññindriya – «способность мудрости» paññābala – «сила мудрости» paññāsattha – «меч мудрости» paññāpāsāda – «дворец мудрости» paññāāloka – «свет мудрости» paññāābhāsa – «сияние мудрости» paññāpajjota – «блеск мудрости» paññāratana – «драгоценность мудрости» amoha – «не-заблуждение» sammādiṭṭhi – «правильные взгляды»
16	manindriya (способность ума) [Как в Δ 15]	18-27
17	somanassindriya (способность умственной радости) [Как в ΔΔ 2, 9]	5-11
18	jīvitindriya (способность жизни) [СУ 123-131]	123 124 125 126 127 128 129 130 131	arūpinaṃ dhammānaṃ āyu – «длительность бесформенных дхарм» ṭhiti – «(их) устойчивость» yapanā – «(их) поддержание» yāpanā – «дальнейшее (их) поддержание» iriyanā – «(их) продвижение» vattanā – «(их) продолжение» pālanā – «(их) сохранение» jīvita – «жизнь» jīvitindriya – «способность жизни»
19	sammādiṭṭhi (правильные взгляды) [Как в Δ 15]	93-122
20	sammāsaṅkappa (правильное толкование) [Как в Δ 6]	28-34
21	sammāvāyāma (правильное усилие) [Как в Δ 12]	66-82
22	sammāsati (правильное обратное вспоминание) [Как в Δ 13]	83-92
23	sammāsamādhi (правильное сосредоточение сознания) [Как в ΔΔ 10, 14]	50-59
24	saddhābala (сила веры) [Как в Δ 11]	60-65
25	viriyabala (сила энергии) [Как в ΔΔ 12, 21]	66-82
26	satibala (сила обратного вспоминания) [Как в ΔΔ 13, 22]	83-92
27	samādhibala (сила сосредоточения сознания) [Как в ΔΔ 10, 14, 23]	50-59
28	paññābala (сила мудрости) [Как в ΔΔ 15, 19]	93-122
29	hirībala (сила совести) [СУ 132, 133]	132 133	hirīyati hirīyitabbena – «(когда он) совестится (того) чего следует совеститься» hirīyati pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyā – «(когда он) совестится обретения нечистивых и неблагих дхарм»
30	ottappabala (сила стыда) [СУ 134, 135]	134 135	ottappati ottappitabbena – «(когда он) стыдится постыдного» ottappati pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyā – «(когда он) стыдится обретения нечистивых и неблагих дхарм»
31	alobha (бескорыстие) [СУ 136-143]	136 137 138 139 140 141 142 143	alobha – «бескорыстие» alubbhanā – «(состояние) не-жадности» alubbhitattaṃ – «(состояние) не-ощущения жадности» asārāga – «бесстрастный» asārajjanā – «(состояние) бесстрастия» asārajjitattaṃ – «(состояние) не-ощущения страсти» anabhijjhā – «бескорыстие» alobho kusala mūlaṃ – «бескорыстие (как) благой корень»
32	adosa (не-ненависть) [СУ 144-149]	144 145 146 147 148 149	adosa – «не-ненависть» adussanā – «не-ощущение ненависти» adussitattaṃ – «(состояние) не-ощущения ненависти» abyāpāda – «не-злобность» abyāpajja – «безобидный» adoso kusala mūlaṃ – «не-ненависть (как) благой корень»
33	amoha (не-заблуждение) [Как в ΔΔ 15, 19, 28]	93-122
34	anabhijjhā (не-алчба) [Как в Δ 31]	136-143
35	abyāpāda (не-злобность) [Как в Δ 32]	144-149
36	sammādiṭṭhi (правильные взгляды) [Как в ΔΔ 15, 19, 28, 33]	93-122
37	hirī (совесть) [Как в Δ 29]	132-133
38	ottappa (стыд) [Как в Δ 30]	134-135
39	kāyapassaddhi (успокоенность тела) [СУ 150-154]	150 151 152 153 154	vedanākkhandhassa saññākkhandhassa saṅkhārakkhandhassa passaddhi – «успокоенность агрегата чувств, агрегата восприятия и агрегата синергий» paṭipassaddhi – «(их) самообладание» passambhanā – «(их) успокаивание» paṭipassambhanā – «(их) полное успокоение» paṭipassambhatattaṃ – «полностью успокоенные»
40	cittapassaddhi (успокоенность мысли) [СУ 155-159]	155 156 157 158 159	viññāṇakkhandhassa passaddhi – «успокоенность агрегата сознания» paṭipassaddhi – «(его) самообладание» passambhanā – «(его) успокаивание» paṭipassambhanā – «(его) полное успокоение» paṭipassambhatattaṃ – «полностью успокоенный»
41	kāyalahutā (легкость тела) [СУ 160-163]	160 161 162 163	vedanākkhandhassa saññākkhandhassa saṅkhārakkhandhassa lahutā – «легкость агрегата чувств, агрегата восприятия и агрегата синергий» lahupariṇāmatā – «(их) способность к легкой трансформации» adandhanatā – «(их) не-косность» avitthanatā – «(их) не-инертность»
42	cittalahutā (легкость мысли) [СУ 164-167]	164 165 166 167	viññāṇakkhandhassa lahutā – «легкость агрегата сознания» lahupariṇāmatā – «(его) способность к легкой трансформации» adandhanatā – «(его) не-косность» avitthanatā – «(его) не-инертность»
43	kāyamudutā (гибкость тела) [СУ 168-171]	168 169 170 171	vedanākkhandhassa saññākkhandhassa saṅkhārakkhandhassa mudutā – «гибкость агрегата чувств, агрегата восприятия и агрегата синергий» maddavatā – «(их) мягкость» akakkhaḷatā – «(их) неоцепенелость» akathinatā – «(их) не-жесткость»
44	cittamudutā (гибкость мысли) [СУ 172-175]	172 173 174 175	viññāṇakkhandhassa mudutā – «гибкость агрегата сознания» maddavatā – «(его) мягкость» akakkhaḷatā – «(его) неоцепенелость» akathinatā – «(его) не-жесткость»
45	kāyakammaññatā (работоспособность тела) [СУ 176-178]	176 177 178	vedanākkhandhassa saññākkhandhassa saṅkhārakkhandhassa kammaññatā – «работоспособность агрегата чувств, агрегата восприятия и агрегата синергий» kammaññattaṃ – «(их) способность действовать» kammaññabhāva – «(их) действенная природа»
46	cittakammaññatā (работоспособность мысли) [СУ 179-181]	179 180 181	viññāṇakkhandhassa kammaññatā – «работоспособность агрегата сознания» kammaññattaṃ – «(его) способность действовать» kammaññabhāva – «(его) действенная природа»
47	kāyapāguññatā (пригодность тела) [СУ 182-184]	182 183 184	vedanākkhandhassa saññākkhandhassa saṅkhārakkhandhassa paguṇatā – «доброкачественность агрегата чувств, агрегата восприятия и агрегата синергий» paguṇattaṃ – «(их) качественность» paguṇabhāva – «(их) пригодность»
48	cittapāguññatā (пригодность мысли) [СУ 185-187]	185 186 187	viññāṇakkhandhassa paguṇatā – «пригодность агрегата сознания» paguṇattaṃ – «(его) качественность» paguṇabhāva – «(его) пригодность»
49	kāyujukatā (прямота тела) [СУ 188-192]	188 189 190 191 192	vedanākkhandhassa saññākkhandhassa saṅkhārakkhandhassa ujukatā – «прямота агрегата чувств, агрегата восприятия и агрегата синергий» ujutā – «(их) прямота» ajimhatā – «(их) неотклоненность» avaṅkatā – «(их) не-кривизна» akuṭilatā – «(их) неискривленность»
50	cittujukatā (прямота мысли) [СУ 193-197]	193 194 195 196 197	viññāṇakkhandhassa ujukatā – «прямота агрегата сознания» ujutā – «(его) прямота» ajimhatā – «(его) неотклоненность» avaṅkatā – «(его) не-кривизна» akuṭilatā – «(его) неискривленность»
51	sati (обратное вспоминание) [Как в ΔΔ 13, 22, 26]	83-92
52	sampajañña (самосознание) [Как в ΔΔ 15, 19, 28, 33, 36]	93-122
53	samatha (уравнивание) [Как в ΔΔ 10, 14, 23, 27]	50-59
54	vipassanā (интуиция) [Как в ΔΔ 15, 19, 28, 33, 36, 52]	93-122
55	paggāha (схватывание) [Как в ΔΔ 12, 21, 25]	66-82
56	avikkhepa (нерассеянность) [Как в ΔΔ 10, 14, 23, 27, 53]	50-59
Случай № 5А
2^a	vedanā⁸ [СУ 198-200]	198 199 200	manoviññāṇadhātusamphassajaṃ cetasikaṃ neva sātaṃ nāsātaṃ – «ни психический покой, ни психическая тревога, порожденные контактом с элементом сознания ума» cetosamphassajaṃ adukkhamasukhaṃ vedayitaṃ – «(то, что не является) ни страданием, ни удовольствием, испытываемым (как) порожденное контактом с психическим» сetosamphassajā adukkhamasukhā vedanā – «ощущение ни страдания, ни удовольствия, порожденное контактом с психическим»⁹
57	upekkhā (нейтральность) [Как в Δ 2^a]	198-200
58	upekkhindriya (способность к нейтральности) [Как в ΔΔ 2^a, 57]	198-200
Случай № 119А
6^a	vitakka [СУ 28-34, 201, 202]	28-34 201 202	maggaṅga – «компонент Пути» maggapariyāpanna – «включенное в Путь»
8^a	pīti [СУ 41-49, 203]	41-49 203	pītisambojjhaṅga – «радость (как) компонент Полного Пробуждения»
10^a	citassekaggatā [СУ 50-59, 201-202, 204]	50-59 204 201, 202	samādhisambojjhaṅga – «сосредоточение сознания (как) компонент Полного Пробуждения»
12^a	viriyindriya [СУ 66-82, 201-202, 205]	66-82 205 201, 202	viriyasambojjhaṅga – «энергия (как) компонент Полного Пробуждения»
13^a	satindriya [СУ 83-92, 201-202, 206]	83-92 206	satisambojjhaṅga – «обратное вспоминание (как) компонент Полного Пробуждения»
14^a	samādhindriya [Как в Δ 10^a]	50-59 201, 202 204
15^a	paññindriya [СУ 83-122, 201-202, 207]	93-122 207	dhammavicayasambojjhaṅga – «поиск Дхармы (как) компонент Полного Пробуждения»
59	anaññātaññassāmītindriya (способность говорящих: «Я изведаю неведомое») [СУ 93-122, 201-202, 207, 208]	208 93-122 207 201, 202	dhammānaṃ anaññātānaṃ adiṭṭhānaṃ apattānaṃ aviditānaṃ asacchikatānaṃ sacchikiriyāya paññā – «мудрость (которая), видя (своими) собственными глазами неузнанные, невидимые, необретенные, неведомые и необнаруженные дхармы, (говорит): «Я изведаю неведомое»»
19^a	sammādiṭṭhi [Как в Δ 15^a]	93-122 207 201, 202
20^a	sammāsaṅkappa [Как в Δ 6^a]	28-34 201, 202
60	sammāvācā (правильная речь) [СУ 201-202, 209-215]	209 210 211 212 213 214 215 201, 202	catūhi vaciduccaritehi ārati virati paṭivirati veramaṇī – «оставление, воздержание, полное воздержание и удержание от четырех отклонений речи» akiriyā – «оставляя (их) несделанными» akaraṇaṃ – «(оставляя их) нетронутыми» anajjhāpatti – «не обретая вины» velā anatikkamo – «не нарушая пределов» setughāta – «уничтожая (их) причину» sammāvācā – «правильная речь»
61	sammākammanta (правильное действие) [СУ 201-202, 216-222]	216 217 218 219 220 221 222 201, 202	tīhi kāyaduccaritehi ārati virati paṭivirati veramaṇī – «оставление, воздержание, полное воздержание и удержание от трех отклонений тела» akiriyā – «оставляя (их) несделанными» akaraṇaṃ – «(оставляя их) нетронутыми» anajjhāpatti – «не обретая вины» velā anatikkamo – «не нарушая пределов» setughāta – «уничтожая (их) причину» sammākammanta – «правильное действие»
62	sammā ājīva (правильный образ жизни) [СУ 201-202, 223-229]	223 224 225 226 227 228 229 201, 202	micchā ājīvā ārati virati paṭivirati veramaṇī – «оставление, воздержание, полное воздержание и удержание от неправильного образа жизни» akiriyā – «оставляя (его) несделанным» akaraṇaṃ – «(оставляя его) нетронутым» anajjhāpatti – «не обретая вины» velā anatikkamo – «не нарушая пределов» setughāta – «уничтожая (его) причину» sammā ājīva – «правильный образ жизни»
21^a	sammāvāyāma [Как в Δ 12^a]	66-82 205 201, 202
22^a	sammāsati [Как в Δ 13^a]	83-92 206 201, 202
23^a	sammāsamādhi [Как в ΔΔ 10^a, 14^a]	50-59 201, 202 204
25^a	viriyabala [Как в ΔΔ 12^a, 21^a]	66-82 205 201, 202
26^a	satibala [Как в ΔΔ 13^a, 22^a]	83-92 206 201, 202
27^a	samādhibala [Как в ΔΔ 10^a, 14^a, 23^a]	50-59 201, 202 204
28^a	paññābala [Как в ΔΔ 15^a, 19^a]	93-122 207 201, 202
33^a	amoha [Как в ΔΔ 15^a, 19^a, 28^a]	93-122 207 201, 202
36^a	sammādiṭṭhi [Как в ΔΔ 15^a, 19^a, 28^a, 33^a]	93-122 207 201, 202
39^a	kāyapassaddhi [СУ 150-154, 230]	150-154 230	passadhisambojjhaṅga – «успокоенность как компонент Полного Пробуждения»
40^a	cittapassaddhi [СУ 155-159, 230]	155-159 230
51^a	sati [Как в ΔΔ 13^a, 22^a, 26^a]	83-92 206 201, 202
52^a	sampajañña [Как в ΔΔ 15^a, 19^a, 28^a, 33^a, 36^a]	93-122 207 201, 202
53^a	samatha [Как в ΔΔ 10^a, 14^a, 23^a, 27^a]	50-59 201, 202 204
54^a	vipassanā [Как в ΔΔ 15^a, 19^a, 28^a, 33^a, 36^a, 52^a]	93-122 207 201, 202
55^a	paggāha [Как в ΔΔ 12^a, 21^a, 25^a]	66-82 205 201, 202
56^a	avikkhepa [Как в ΔΔ 10^a, 14^a, 23^a, 27^a, 53^a]	50-59 204 201, 202
Случай № 144А
63	aññindriya (способность узнавания) [Как в Δ 59]	208 93-122 207 201, 202
Случай № 145B
6^b	vitakka [СУ 28-33, 231]	28-33 231	micchāsaṅkappa – «неправильное толкование»
10^b	cittassekaggatā [СУ 50-58, 232]	50-58 232	micchāsamādhi – «неправильное сосредоточение сознания»
12^b	viriyindriya [СУ 66-81, 233]	66-81 233	micchāvāyāma – «неправильное усилие»
14^b	samādhindriya [Как в Δ 10^b]	50-58 232
64	micchādiṭṭhi (неправильные взгляды) [СУ 234-249]	234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249	diṭṭhi – «взгляды» diṭṭhigata – «расхожие мнения и точки зрения» diṭṭhigahana – «заросли взглядов» diṭṭhikantāra – «дебри взглядов» diṭṭhivisūkāyika – «искажение взглядов» diṭṭhivipphandita – «драка взглядов» diṭṭhisaññojana – «оковы взглядов» gāha – «тиски (взглядов)» paṭiggāha – «сильная привязанность к (взглядам)» abhinivesa – «склонность (к взглядам)» parāmāsa – «считать (собственный взгляд) самым важным» kummagga – «ошибочный путь» micchāpatha – «неверный путь» micchatta – «неправота» titthāyatana – «сектантская предвзятость» vipariyāsaggāha – «тиски противоположных (взглядов)»
65	micchāsaṅkappa (неправильное толкование) [Как в Δ 6^b]	28-33 231
66	micchāvāyāma (неправильное усилие) [Как в Δ 12^b]	66-81 233
67	micchāsamādhi (неправильное сосредоточение сознания) [Как в ΔΔ 10^b, 14^b]	50-58 232
25^b	viriyabala [Как в ΔΔ 12^b, 66]	66-81 233
27^b	samādhibala [Как в ΔΔ 10^b, 14^b, 67]	50-58 232
68	ahirikabala (сила бессовестности) [СУ 250, 251]	250 251	na hirīyati hirīyitabbena – «(когда он) не совестится (того) чего следует совеститься» na hirīyati pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyā – «(когда он) не совестится обретения нечистивых и неблагих дхарм»
69	anottappabala (сила бесстыдства) [СУ 252, 253]	252 253	na ottappati ottappitabbena – «(когда он) не стыдится постыдного» na ottappati pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ samāpattiyā – «(когда он) не стыдится обретения нечистивых и неблагих дхарм»
70	lobha (жадность) [СУ 254-261]	254 255 256 257 258 259 260 261	lobha – «жадность» lubbhanā – «(состояние) жадности» lubbhitattaṃ – «(состояние) ощущения жадности» sārāga – «охваченный страстью» sārajjanā – «охваченность страстью» sārajjitattaṃ – «(ощущение) охваченности страстью» abhijjhā – «корыстолюбие» lobho akusalamūlaṃ – «жадность (как) дурной источник»
71	moha (заблуждение) [СУ 262-285]	262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281 282 283 284 285	aññāṇa – «незнание» adassana – «не-видение» anabhisamaya – «не-постижение» ananubodha – «непонимание» asambodha – «непробужденность» appaṭivedha – «непроницательность» asagāhanā – «не-схватывание» apariyogāhanā – «неспособность сравнивать» asamapekkhanā – «ненаблюдательность» apaccavekkhanā – «не-соображение» apaccakkhakamma – «неспособность к доказательству» dummajjha – «глупость» bālya – «детскость» asampajañña – «неосознанность» moha – «заблуждение» pamoha – «крайнее заблуждение» sammoha – «полное заблуждение» avijjā – «неведение» avijjogha – «потоп неведения» avijjāyoga – «оковы неведения» avijjānusaya – «склонность к неведению» avijjāpariyuṭṭhāna – «одержимость неведением» avijjālaṅga – «силки неведения» moho akusalamūlaṃ – «заблуждение (как) дурной источник»
72	abhijjhā (корыстолюбие) [Как в Δ 70]	254-261
73	micchādiṭṭhi (неправильные взгляды) [Как в Δ 64]	234-249
74	ahirīka (бессовестность) [Как в Δ 68]	250, 251
75	anottappa (бесстыдство) [Как в Δ 69]	252-253
53^b	samatha [Как в ΔΔ 10^b, 14^b, 67]	50-58 232
55^b	paggāha [Как в ΔΔ 12^b, 25^b, 66]	66-81 233
56^b	avikkhepa [Как в ΔΔ 10^b, 14^b, 53^b, 67]	50-58 232
Случай № 153B
2^b	vedanā [СУ 286-291]	286 287 288 289 290 291	manoviññāṇadhātusamphassajaṃ cetasikaṃ asātaṃ – «психическая тревога, порожденная контактом с элементом сознания ума» cetasikaṃ dukkhaṃ – «психически неприятное» cetosamphassajamasātaṃ (vedayitaṃ) – «тревога (испытываемая как) порожденная контактом с психическим» (cetosamphassajaṃ) dukkhaṃ vedayitaṃ – «неудовольствие, испытываемое (как порожденное контактом с психическим)» cetosamphassajā asātā (vedanā) – «(чувство) тревоги, порожденное контактом с психическим» (cetosamphassajā) dukkhā vedanā – «ощущение страдания (порожденное контактом с психическим)»
76	dukkha (страдание) [Как в Δ 2^b]	286-291
77	domanassindriya (способность умственной грусти) [Как в ΔΔ 2^b, 76]	286-291
78	dosa (ненависть) [СУ 292-302]	292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 302	dosa – «ненависть» dussanā – «ощущение ненависти» dussitattaṃ – «(состояние) ощущения ненависти» byāpatti – «злобность» byāpajjanā – «причинение вреда» byāpajjitatta – «зловредность» virodha – «вражда» paṭivirodha – «враждебность» caṇḍikka – «грубость» asuropa – «резкость» anattamanatā cittassa – «подавленность мысли»
79	byāpāda (злобность) [Как в Δ 78]	292-302
Случай № 155B
10^c	cittassekaggatā [СУ 50]	50
80	vicikicchā (замешательство) [СУ 303-316]	303 304 305 306 307 308 309 310 311 312 313 314 315 316	kaṅkhā – «сомнение» kaṅkhāyanā – «ощущение сомнения» kaṅkhāyitattaṃ – «колебание» vimati – «озадаченность» vicikicchā – «замешательство» dveḷhaka – «колебание (между двумя альтернативами)» dvedhāpatha – «нахождение на распутье» saṃsaya – «поддаваться сомнению» anekaṃsaggāha – «неуверенность (нерешительность)» āsappanā – «уклонение» parisappanā – «нерешительность» apariyogāhanā – «несообразительность» thāmbhatattaṃ – «неустойчивость» cittassa manovilekha – «ментальное смятение мысли»
Случай № 156B
81	uddhacca (беспокойство) [СУ 317-320]	317 318 319 320	cittassa uddhacca – «беспокойство мысли» avūpasama – «возбуждение» cetaso vikkhepo – «психическое замешательство» bhantattaṃ cittassa – «беспорядок мысли»
Случай № 157C
2^c	vedanā [СУ 199, 200, 321]	321 199-200	cakkhuviññāṇadhātusamphassajaṃ cetasikaṃ neva sātaṃ nāsātaṃ – «ни психический покой, ни психическая тревога, порожденные контактом с элементом сознания зрения»
3^a	saññā [СУ 13, 14, 322]	322 13, 14	cakkhuviññāṇadhātusamphassajaṃ saññā – «познание, порожденное контактом с элементом сознания зрения»
4^a	cetanā [СУ 16, 17, 323]	323 16, 17	cakkhuviññāṇadhātu samphassajā cetanā – «воление, порожденное контактом с элементом сознания зрения»
5^a	citta [СУ 18-26, 324]	18-26 324	cakkhuviññāṇadhātu – «элемент сознания зрения»
16^a	manindriya [Как в Δ 5^a]	18-26 324
Случай № 158C
2^d	vedanā [СУ 199, 200, 325]	325 199, 200	sotaviññāṇadhātusamphassajaṃ cetasikaṃ neva sātaṃ nāsātaṃ – «ни психический покой, ни психическая тревога, порожденные контактом с элементом сознания слуха»
3^b	saññā [СУ 13, 14, 326]	326 13, 14	sotaviññāṇadhātusamphassajā saññā – «познание, порожденное контактом с элементом сознания слуха»
4^b	cetanā [СУ 16, 17, 327]	327 16, 17	sotaviññāṇadhātusamphassajā cetanā – «воление, порожденное контактом с элементом сознания слуха»
5^b	citta [СУ 18-26, 328]	18-26 328	sotaviññāṇadhātu – «элемент сознания слуха»
16^b	manindriya [Как в Δ 5^b]	18-26 328
Случай № 159C
2^e	vedanā [СУ 199, 200, 329]	329 199, 200	ghānaviññāṇadhātusamphassajaṃ cetasikaṃ neva sātaṃ nāsātaṃ – «ни психический покой, ни психическая тревога, порожденные контактом с элементом сознания обоняния»
3^c	saññā [СУ 13, 14, 330]	330 13, 14	ghānaviññāṇadhātusamphassajā saññā – «познание, порожденное контактом с элементом сознания обоняния»
4^c	cetanā [СУ 16, 17, 331]	331 16, 17	ghānaviññāṇadhātusamphassajā cetanā – «воление, порожденное контактом с элементом сознания обоняния»
5^c	citta [СУ 18-26, 332]	18-26 332	ghānaviññāṇadhātu – «элемент сознания обоняния»
16^c	manindriya [Как в Δ 5^c]	18-26 332
Случай № 160C
2^f	vedanā [СУ 199, 200, 333]	333 199, 200	jivhāviññāṇadhātusamphassajaṃ cetasikaṃ neva sātaṃ nāsātaṃ – «ни психический покой, ни психическая тревога, порожденные контактом с элементом сознания вкуса»
3^d	saññā [СУ 13, 14, 334]	334 13, 14	jivhāviññāṇadhātusamphassajā saññā – «познание, порожденное контактом с элементом сознания вкуса»
4^d	cetanā [СУ 16, 17, 335]	335 16, 17	jivhāviññāṇadhātusamphassajā cetanā – «воление, порожденное контактом с элементом сознания вкуса»
5^d	citta [СУ 18-26, 336]	18-26 336	jivhāviññāṇadhātu – «элемент сознания вкуса»
16^d	manindriya [Как в Δ 5^d]	18-26 336
Случай № 161C
2^g	vedanā [СУ 337-342]	337 338 339 340 341 342	kāyaviññāṇadhātusamphassajaṃ kāyikaṃ sātaṃ – «телесный покой, порожденный контактом с элементом сознания осязания» kāyikaṃ sukhaṃ – «телесно приятное» kāyasamphassajaṃ sātaṃ (vedayitaṃ) – «покой (испытываемый как) порожденный контактом с телом» (kāyasamphassajaṃ) sukhaṃ vedayitaṃ – «удовольствие, испытываемое как (порожденное контактом с телом)» kāyasamphassajā sātā (vedanā) – «(чувство) покоя, порожденное контактом с телом» (kāyasamphassajā) sukhā vedanā – «ощущение удовольствия (порожденное контактом с телом)»
3^e	saññā [СУ 13, 14, 343]	343 13, 14	kāyaviññāṇadhātusamphassajā saññā – «познание, порожденное контактом с элементом сознания осязания»
4^e	cetanā [СУ 16, 17, 344]	344 16, 17	kāyaviññāṇadhātusamphassajā cetanā – «воление, порожденное контактом с элементом сознания осязания»
5^e	citta [СУ 18-26, 345]	18-26 345	kāyaviññāṇadhātu – «элемент сознания осязания»
9^a	sukha [Как в Δ 2^g]	337-342
16^e	manindriya [Как в Δ 5^e]	18-26 345
82	sukhindriya [Как в ΔΔ 2^g, 9^a]	337-342
Случай № 162C
2^h	vedanā [СУ 199, 200, 346]	346 199, 200	manodhātusamphassajaṃ cetasikaṃ neva sātaṃ nāsātaṃ – «ни психический покой, ни психическая тревога, порожденные контактом с элементом ума»
3^f	saññā [СУ 13, 14, 347]	347 13, 14	manodhātusamphassajaṃ saññā – «познание, порожденное контактом с элементом ума»
4^f	cetanā [СУ 16, 17, 348]	348 16, 17	manodhātusamphassajā cetanā – «воление, порожденное контактом с элементом ума»
5^f	citta [СУ 18-26, 349]	18-26 349	manodhātu – «элемент ума»
6^c	vitakka [СУ 28-33]	28-33
16^f	manindriya [Как в Δ 5^f]	18-26 349
Случай № 222C
2ⁱ	vedanā [СУ 350-355]	350 351 352 353 354 355	kāyaviññāṇadhātusamphassajaṃ kāyikaṃ asātaṃ – «телесная тревога, порожденная контактом с элементом сознания осязания» kāyikaṃ dukkhaṃ – «телесно неприятное» kāyasamphassajaṃ asātaṃ (vedayitaṃ) – «тревога (испытываемая как) порожденная контактом с телом» (kāyasamphassajaṃ) dukkhaṃ vedayitaṃ – «неудовольствие, испытываемое как (порожденное контактом с телом)» kāyasamphassajā asātā (vedanā) – «(чувство) тревоги, порожденное контактом с телом» (kāyasamphassajā) dukkhā vedanā – «ощущение страдания (порожденное контактом с телом)»
76^a	dukkha [Как в Δ 2ⁱ]	350-355
83	dukkhindriya (способность страдания) [Как в ΔΔ 2ⁱ, 76^a]	350-355

Таблица VII. Наборы дхарм

Д1	[ΔΔ	1-56 (56)] № 1^A
Д2	[ΔΔ	1-14, 16-18, 20-27, 29-32, 34, 35, 37-51, 53, 55, 56 (49)] № 3^A
Д3	[ΔΔ	1, 2^a, 3-7, 10-16, 18-58 (55)] № 5^A
Д4	[ΔΔ	1-7, 10-14, 16, 18, 20-27, 29-32, 34, 35, 37-51, 53, 55-58 (48)] № 7^A
Д5	[ΔΔ	1-5, 8-19, 21-56 (53)] № 10^A
Д6	[ΔΔ	1-5, 9-19, 21-56 (52)] № 11^A
Д7	[ΔΔ	1-5, 10-16, 18, 19, 21-58 (52)] № 12^A
Д8	[ΔΔ	1-5, 7-19, 21-56 (54)] № 14^A
Д9	[ΔΔ	1-5, 6^a, 7, 8^a, 9, 10^a, 11, 12^a-15^a, 16-18, 19^a-23^a, 24, 25^a-28^a, 29-32, 33^a, 34, 35, 36^a, 37, 38, 39^a, 40^a, 41-50, 51^a-56^a, 59-62 (60)] № 119^A
Д10	[ΔΔ	Как в Д9 + Δ 63 (61)] № 144^A
Д11	[ΔΔ	1-5, 6^b, 7-9, 10^b, 12^b, 14, 16-18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 64-75 (32)] № 145^B
Д12	[ΔΔ	1-5, 6^b, 7-9, 10^b, 12^b, 14^b, 16-18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 65-72, 74, 75 (30)] № 147^B
Д13	[ΔΔ	1, 2^a, 3-5, 6^b, 7, 10^b, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 57, 58, 64-75 (31)] № 149^B
Д14	[ΔΔ	1, 2^b, 3-5, 6^b, 7, 10^b, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 65-69, 71, 74-79 (29)] № 153^B
Д15	[ΔΔ	1, 2^a, 3-5, 6^b, 7, 10^c, 12^b, 16, 18, 25^b, 55^b, 57, 58, 65, 66, 68, 69, 71, 74, 75, 80 (23)] № 155^B
Д16	[ΔΔ	1, 2^a, 3-5, 6^b, 7, 10^c, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 57, 58, 65-69, 71, 74, 75, 81 (28)] № 156^B
Д17	[ΔΔ	1, 2^c, 3^a, 4^a, 5^a, 10^c, 16^a, 18, 57, 58 (10)] № 157^C
Д18	[ΔΔ	1, 2^d, 3^b, 4^b, 5^b, 10^c, 16^b, 18, 57, 58 (10)] № 158^C
Д19	[ΔΔ	1, 2^e, 3^c, 4^c, 5^c, 10^c, 16^c, 18, 57, 58 (10)] № 159^C
Д20	[ΔΔ	1, 2^f, 3^d, 4^d, 5^d, 10^c, 16^d, 18, 57, 58 (10)] № 160^C
Д21	[ΔΔ	1, 2^g, 3^e, 4^e, 5^e, 9^a, 10^c, 16^e, 18, 82 (10)] № 161^C
Д22	[ΔΔ	1, 2^h, 3^f, 4^f, 5^f, 6^c, 7, 10^c, 16^f, 18, 57, 58 (12)] № 162^C
Д23	[ΔΔ	1-5, 6^c, 7-9, 10^c, 16-18 (13)] № 163^C
Д24	[ΔΔ	1, 2^a, 3-5, 6^c, 7, 10^c, 16, 18, 57, 58 (12)] № 164^C
Д25	[ΔΔ	1, 2ⁱ, 3-5, 10^c, 16, 18, 76^a, 83 (10)] № 222^C
Д26	[ΔΔ	1, 2ⁱ, 3-7, 10^c, 16, 18, 57, 58 (12)] № 224^C

Таблица VIII. Соответствия случаев возникновения мысли тексту «Читта кандха» Дхс.

Номер случая	Параграф §, §§, §§§ и т.д.	стр.	Номер случая	Параграф §, §§, §§§ и т.д.	стр.	Номер случая	Параграф §, §§, §§§ и т.д.	стр.	Номер случая	Параграф §, §§, §§§ и т.д.	стр.	Номер случая	Параграф §, §§, §§§ и т.д.	стр.

1.	1.1.1	18-27	48.	1.2.53	57	95.	1.2.100	68	142.	1.5.148	90-91	192.	3.1.38	127
2.	1.1.4	39	49.	1.2.54	57	96.	1.2.101	68	143.	1.5.149	91	193.	3.1.39	127-128
3.	1.1.5	39-40	50.	1.2.55	57	97.	1.2.102	68	144.	1.5.150	91	194.	3.1.40	128
4.	1.1.7	41	51.	1.2.56	57-58	98.	1.2.103	68	145.	2.1.1	92-97	195.	3.1.41	128-129
5.	1.1.8	41-42	52.	1.2.57	58	99.	1.2.104	68	146.	2.1.3	97	196.	3.1.42	129
6.	1.1.10	43	53.	1.2.58	58	100.	1.2.105	68	147.	2.1.4	98	197.	3.1.43	129
7.	1.1.11	43-44	54.	1.2.59	58	101.	1.2.106	68	148.	2.1.6	99	198.	3.1.44	129-130
8.	1.1.13	44-45	55.	1.2.60	58-59	102.	1.2.107	69	149.	2.1.7	99-100	199.	3.1.45	130
9.	1.2.14	45	56.	1.2.61	59	103.	1.2.108	69	150.	2.1.9	100	200.	3.1.46	130-131
10.	1.2.15	45-46	57.	1.2.62	59	104.	1.2.109	69	151.	2.1.10	100-101	201.	3.1.47	131
11.	1.2.16	46-47	58.	1.2.63	59	105.	1.2.110	69	152.	2.1.12	101	202.	3.1.48	131
12.	1.2.17	47	59.	1.2.64	59	106.	1.2.111	69	153.	2.2.13	102-103	203.	3.1.49	131
13.	1.2.18	47-48	60.	1.2.65	59-60	107.	1.3.112	70	154.	2.2.15	103	204.	3.1.50	132
14.	1.2.19	48	61.	1.2.66	60	108.	1.3.113	70	155.	2.3.16	104	205.	3.1.51	132
15.	1.2.20	48-49	62.	1.2.67	60	109.	1.3.114	70	156.	2.3.18	105	206.	3.1.52	132
16.	1.2.21	49-50	63.	1.2.68	60	110.	1.3.115	70	157.	3.1.1	107-108	207.	3.1.53	133
17.	1.2.22	50-51	64.	1.2.69	60-61	111.	1.4.116	70-71	158-161.	3.1.3	109-110	208.	3.1.54	133
18.	1.2.23	51	65.	1.2.70	61	112.	1.4.117	71	162.	3.1.5	111-112	209.	3.1.55	133-134
19.	1.2.24	51	66.	1.2.71	61	113.	1.4.118	71-72	163.	3.1.7	113-115	210.	3.1.56	134
20.	1.2.25	51	67.	1.2.72	61	114.	1.4.119	72	164.	3.1.9	115-117	211.	3.1.57	134
21.	1.2.26	51	68.	1.2.73	61-62	115.	1.4.120	72	165.	3.1.11	117-118	212.	3.1.58	134-135
22.	1.2.27	51-52	69.	1.2.74	62	116.	1.4.121	72-73	166.	3.1.12	118	213.	3.1.59	135
23.	1.2.28	52	70.	1.2.75	62	117.	1.4.122	73	167.	3.1.13	118	214.	3.1.60	135
24.	1.2.29	52	71.	1.2.76	62	118.	1.4.123	73	168.	3.1.14	119	215.	3.1.61	135-136
25.	1.2.30	52	72.	1.2.77	62	119.	1.5.124	74-84	169.	3.1.15	119	216.	3.1.62	136
26.	1.2.31	52	73.	1.2.78	63	120.	1.5.126	85	170.	3.1.16	119-120	217.	3.1.63	136
27.	1.2.32	52	74.	1.2.79	63	121.	1.5.127	85	171.	3.1.17	120	218.	3.1.64	136-137
28.	1.2.33	53	75.	1.2.80	63	122.	1.5.128	85	172.	3.1.18	120	219.	3.1.65	137
29.	1.2.34	53	76.	1.2.81	63	123.	1.5.129	85-86	173.	3.1.19	120-121	220.	3.1.66	138
30.	1.2.35	53	77.	1.2.82	64	124.	1.5.130	86	174.	3.1.20	121	221-222.	3.1.69	139
31.	1.2.36	53	78.	1.2.83	64	125.	1.5.131	86	175.	3.1.21	121	223.	3.1.71	140
32.	1.2.37	53	79.	1.2.84	64	126.	1.5.132	86	176.	3.1.22	121-122	224.	3.1.72	141
33.	1.2.38	53-54	80.	1.2.85	64	127.	1.5.133	86-87	177.	3.1.23	122	225.	3.2.73	141-142
34.	1.2.39	54	81.	1.2.86	64-65	128.	1.5.134	87	178.	3.1.24	122	226.	3.2.74	142-143
35.	1.2.40	54	82.	1.2.87	65	129.	1.5.135	87	179.	3.1.25	122-123	227.	3.2.76	144
36.	1.2.41	54	83.	1.2.88	65	130.	1.5.136	87	180.	3.1.26	123	228.	3.2.77	144-145
37.	1.2.42	54	84.	1.2.89	65	131.	1.5.137	87	181.	3.1.27	123	229.	3.2.78	145
38.	1.2.43	54	85.	1.2.90	65-66	132.	1.5.138	87-88	182.	3.1.28	123-124	230.	3.2.79	145
39.	1.2.44	54-55	86.	1.2.91	66	133.	1.5.139	88	183.	3.1.29	124	231.	3.2.80	145-146
40.	1.2.45	55	87.	1.2.92	66	134.	1.5.140	88	184.	3.1.30	124	232.	3.2.81	146
41.	1.2.46	55	88.	1.2.93	66	135.	1.5.141	88	185.	3.1.31	124-125	233.	3.2.82	146
42.	1.2.47	55	89.	1.2.94	66-67	136.	1.5.142	88	186.	3.1.32	125	234.	3.2.83	146
43.	1.2.48	55	90.	1.2.95	67	137.	1.5.143	88-89	187.	3.1.33	125-126
44.	1.2.49	55-56	91.	1.2.96	67	138.	1.5.144	89	188.	3.1.34	126
45.	1.2.50	56	92.	1.2.97	67	139.	1.5.145	89	189.	3.1.35	126
46.	1.2.51	56-57	93.	1.2.98	67	140.	1.5.146	90	190.	3.1.36	126-127
47.	1.2.52	57	94.	1.2.99	67	141.	1.5.147	90	191.	3.1.37	127

5.1.0. Именно в контекстах, образуемых содержанием мысли, контекстах, которые можно еще назвать «системами содержания», можно ясно наблюдать (глядя на Таблицу V), как работает мысль. И что еще важнее, можно увидеть, как, будучи субъектом разных, главным образом дхьянических операций (т.е. тех, которые указаны как варианты содержания в Таблице V), мысль обретает разные названия. Каждое из этих названий по сути обозначает определенную группу операций, замещая в каждой их них термин собственно «мысли», т.е. citta. Семантически говоря, я думаю, что мысль присутствует в дхармах двумя существенно различными образами: в смысле ее коннотаций и в смысле ее значений. Так, говоря о коннотациях мысли, я могу, например, сказать, что мысль (citta), взятая в качестве дхармы (Δ 5, citta), подразумевает все состояния ума, в терминах которых эта дхарма интерпретируется (т.е. СУ.18-27 в Таблице VI) вместе с этими же самыми состояниями ума ΔΔ 16, 5^a, 16^a и т.д. Тогда как имея дело со значениями мысли, я должен установить прямую семантическую связь того или иного термина, которым обозначена мысль в каждом случае, с некоторым философским, психологическим или любым другим содержанием, раскрываемым посредством контекста, в котором выступает этот термин. [В контексте дхарм «термин» означает «палийский термин», так что во всех наших случаях это именно читта, а не «мысль», значение чего следует раскрыть!] Таким образом, когда я говорю, что «мысль (citta) – это сознание (viññāṇa)», то речь идет об аспекте коннотации, тогда как если я говорю, что «мысль (citta) – это состояние сознания (дхарма)», то это явно проблема значения, которая как таковая выходит за рамки текста Дхс. и приводит нас к Комментариям. Однако я склонен думать, что «Аттхасалини» Буддхагхоши вряд ли поможет в понимании «Дхаммасангани», точнее говоря, может много помочь в понимании концепций и понятий этой книги только синтагматически. То есть Комментарий, видимо, предназначался для пояснения и прояснения их значений лишь в той мере, в какой они выступали в определенных, более-менее устойчивых и предсказуемых комбинациях, оставляя без внимания то, что можно было бы условно назвать их «позиционной семантикой». Последнюю можно представлять как совокупность всех позиций определенного термина (например, читты), где каждая позиция является уникальным сочетанием этого термина с другими абхидхаммическими терминами. Или же, выражаясь наоборот, значение каждого абхидхаммического термина состоит из (или является совокупностью) всех его позиционных значений и всех позиционных значений его коннотаций.

5.1.1. В номенклатуре мысли (см. Таблицу III) отражается одно измерение мысли, которое можно условно назвать «субъективным». Этот термин я ввожу лишь для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что так как мы занимаемся мыслью, которой приписывается содержание в контексте возникновения мысли, то эту мысль можно считать тем, что «возникло», т.е. субъектом «возникновения», понимаемого в смысле самого абстрактного и формального действия из всех мыслимых действий. И такая вот «субъективность» мысли сама по себе лишь формальна, ибо не более чем формальна предикация ей «возникновения». Это одна из идей, которую я не раз пытался показать (а не доказать, ведь было бы совершенно невозможно пытаться ее доказать!) – что в дхармах мыслит именно мысль, а не личность. [Хотя великий комментатор приписывает мысли как бы именно личность (puggala) (вместе с «объектами» и «дхарма-объектами»), как мы видим в начале Эссе 4.] Здесь я даже могу утверждать, что, если понимать ее как «субъективное измерение», мысль не только не может быть «личностью», но и не может, так сказать, мыслить об объектах как личностях, ибо она мыслит об объектах как объектах и/или о дхармах как объектах. [Если только, конечно, она не начала мыслить об объектах как дхармах, что, однако, привело бы нас к абсолютно иному качеству мысли, качеству «мудрости» (paññā, Δ 15).] Семь «заместителей» мысли – М.3-9 – фактически являются семью модальностями сознания, в терминах которых мысль находит свою конкретизацию, а значит, в этих семи группах случаев у нас больше нет единой целостной ментальности – она дана в абхидхаммическом наблюдении уже разобранной на семь модальностей, каждая из которых, с одной стороны, замещает мысль, а с другой, выступает в качестве или вместо ментальности в целом. Так, например, элемент сознания зрения видит зримые формы, как мысль мыслит свои объекты (т.е. объекты, которые по определению относятся ко всем шести модальностям).

Последняя идея, что мысль (или ум, или сознание) существует не только в своей полноте, но и в своих конкретных, «сенсорных», равно как и «ментальных» модальностях,¹⁰ возможно, является одним из наиболее интересных открытий Абхидхаммы, предвосхищая некоторые пока еще даже не «общепринятые» идеи современной психологии. И эта идея становится еще сложнее, когда мы видим, что состояния сознания (дхаммы) могут быть благими (kusala) либо неблагими (akusala) лишь при условии, что ментальность функционирует в своей полноте. Потому что когда эти модальности сознания работают аналитически (мы пока не знаем, является ли эта работа синхронной или нет), дхармический состав резко уменьшается, а количество дхарм снижается до 10-12 неопределенных дхарм (см. Таблицу VI, № 157-222 и Таблицу VII, Д.17-26). Это, вероятно, и можно считать «чистыми» видами сознания, чистыми не в смысле какого-то этического, религиозного или даже йогического развития, а скорее в том смысле, в котором материя или форма считается в Абхидхамме никак не связанной с причинами или плодами любого действия, а потому – «акармичной» (как и сама Нирвана).

Таким образом, в итоге всего сказанного об этом субъективном измерении мысли можно утверждать, что мысль, принимая различные термины из своей номенклатуры, движется, скажем так, от «квазиестественных» возникновений, связанных с неуправляемыми мотивациями, через различные стадии йогической (дхьянической) трансформации (где мотивациями сначала управляют, а затем их устраняют), достигает пика в сверхмирских (lokuttara) созерцаниях, затем как бы «переживает» регрессию неблагих состояний сознания, и, в конце концов, сводится в этой дигрессии к полной нейтральности отдельно функционирующих модальностей сознания.

5.1.2. Совсем другое измерение мысли обнаруживается в большой группе терминов, обозначающих дхармы (ΔΔ, «состояния сознания») и дхармические коннотации (СУ, «состояния ума»). Это можно показать на следующем примере: Мысль (citta), «возникшая» в контексте «возникновения» № 1 (так называемая «первая мысль»), соотносится с набором из 56 дхарм (Д.1). Пятым состоянием сознания в этом наборе также является «мысль» (Δ 5, citta). Последняя, в свою очередь, подразумевает десять состояний ума (СУ.18-27), и первым из них опять-таки является «мысль» (СУ.18). Более того, в этом же самом наборе есть дхарма «способности ума» (Δ 16, manindriya), состав которой идентичен составу дхармы мысли, т.е. он включает в себя точно такие же состояния ума (СУ.18-27). Так что пока у нас есть четыре «мысли», обозначенные тем же самым словом (citta) и отличающиеся лишь своими соответственными позициями в Таблице VI: «мысль как возникшая» (т.е. как «субъект возникновения»), мысль как Δ 5, мысль как СУ.18 в Δ 5 и мысль как СУ.18 в Δ 16. [Таким образом, можно сказать, что один и тот же термин, читта, имеет четыре разных позиционных значения, ведь они и в самом деле разные.]

Переходя теперь к классу неопределенных дхарм (dhammā abyākatā), мы видим, как в уменьшенных наборах дхарм (ДД.17-26) семь вариантов дхармы мысли (ΔΔ 5^a-5^f и отдельно Δ 5) в своих соответственных группах состояний ума содержат термины М.3-9 номенклатуры мысли точно таким же образом, как мы видели в случае читты выше: «элемент сознания зрения» (cakkhuviññāṇadhātu) выступает как субъект возникновения мысли (М.3) и как особое состояние ума [Δ 5^a (и Δ 16^a); СУ.324]; «элемент сознания слуха» (sotaviññāṇadhātu, М.4) выступает в Δ 5^b и Δ 16^b как СУ.328; «элемент сознания обоняния» (ghānaviññāṇadhātu, М.5) – в Δ 5^c (и Δ 16^c) как СУ.332, и т.д.

Это «дхармическое» измерение мысли можно представлять как то, о чем можно думать более объективным образом. Это так не только в силу того факта, что дхармы, по крайней мере в принципе, являются объектами [даже помимо так называемых «дхарма-объектов» (dhammārammaṇa)], а прежде всего потому, что в контексте возникновения мысли именно сама мысль принимает на себя роль субъекта по отношению к дхармам (см. Таблицу IX).

5.1.3. Представленное в Таблице V содержание мысли явно показывает, что в его составе можно найти совсем немного коннотаций мысли. Слово «мысль» (citta) мы встречаем лишь дважды – в контексте возникновения мысли, где о мысли сказано, что она «высшая» и «в ней преобладает мысль» (cittaṃ paṇītaṃ cittādhipateyyaṃ, № 111^b; С.0; ПС.13, 14). Но еще важнее то, что в содержании джхан мы можем обнаружить некоторые косвенные указания на то, что мысль присутствует там имплицитно в качестве, возможно, первичного материала для последующей дхьянической трансформации. Это, мне кажется, можно сказать о «дурных дхармах» в содержании первого созерцания (№ 9; С.1). Однако, можем ли мы понимать всю дхьяническую трансформацию или, точнее, все содержание дхьянической мысли как трансформацию самой мысли?

Чувствуя собственную неспособность ответить на этот вопрос, я бы сделал лишь два, так сказать, «ограничивающих замечания». Во-первых, о каждом шаге дхьянической прогрессии (т.е. первое созерцание, второе, третье и т.д., первая стадия (bhūmi), вторая и т.д.) можно утверждать, что содержанием в каждом конкретном случае дхьяны является предыдущая мысль (предыдущая в смысле фаз йоги, а не прошлая в смысле внешнего по отношению к дхьяне времени), так что каждая «еще не трансформированная мысль» рассматривается (или скорее мыслится) как остаточная, а не действительная, тогда как «возникшая» мысль (как в № 1-8, например) всегда действительна. А потому «дурные состояния сознания» первой джаны могли означать именно дурные дхаммы (отмеченные как акусала в Таблице VI), и как таковые они могли относиться к предыдущей и благой мысли (citta) как ее дхармы. [Или можно даже предположить, что эти дхармы могли выступать в их «субъективной» функции «до и/или вместо» мысли (см. Таблицу IX).]

Второе замечание еще более гипотетическое. В составе содержания мысли есть ряд моментов, указывающих на тройственную структуру содержания, т.е. его имплицитную классификацию на «ментальное» (манас и его производные), «психическое» (четас и ее производные) и «относящееся к форме или имеющее форму» (рупа и ее производные). Этот феномен тройственности – обычный для Абхидхаммы в целом и особенно заметный в списках дхарм и состояний ума – можно проследить в таких элементах содержания как «успокоение психики» (№ 10; С.2), «осознающий себя» (№ 11; С.3), «видящий внешние формы» (№ 46, С.5) и др. Но главное здесь то, что сама мысль (которая также присутствует в дхармах тройственным образом – как «мысль», «ум» и «сознание») не может сохранять свое статическое равновесие в контексте созерцания. И поэтому можно лишь выводить ее как стоящую за каждым дхьяническим содержанием и внешне ненаблюдаемую.

5.2. То, что мы здесь суммарно назвали «сферой мысли», представляет собой по сути три очень разные вещи (см. Таблицу IV): самое общее качество мысли, самое общее качество состояний сознания и самое общее качество, так сказать, сферы (avacara) как таковой.¹¹Не говоря уже о том, что в Дхс. и вообще в Абхидхамме идея сферы еще не выкристаллизовалась в квазионтологическую «иерархию бытия» поздних ответвлений и школ тхеравады. В контексте дхарм «сфера» прежде всего означает сферу, в которой или внутри которой работает мысль. А точнее говоря, она подразумевает нечто, что само по себе не является мыслью и вместе с тем не обладает конкретностью эмпирического объекта. Или можно даже сказать, что сфера – это направление, ориентация или тенденция мысли, подразумевая тем самым некое место, которого еще предстоит достичь (как в случае четырех джхан) тому, чья мысль к нему обращена, направлена или устремлена. Понятие «сознательной кармы» (citkarma) логически связывает эту идею с идеей кармы, и чья-то дурная (akusala) мысль в настоящем практически является (в некотором смысле, разумеется!) тем, что будет его состоянием (т.е. «сферой», avacara, dhātu, gati) в будущем. Это, конечно, слишком примитивное объяснение, ибо весь контекст дхарм показывает нам, что сам этот термин, по-видимому, использовался главным образом в некоторых особых и технически определенных йогических или дхьянических процедурах. И я ограничусь здесь лишь тем утверждением, что сама идея кармы или кармически обусловленных обстоятельств могла пониматься в раннем буддизме как один из элементов (или даже «объектов») «дхьянического мышления».

Что касается благих, дурных или неопределенных дхарм, здесь проблема, видимо, гораздо сложнее.¹² Ведь именно в контексте «возникновения мысли» мы видим, как наборы дхарм отделяются от содержания и как бы вытесняются из «самой мысли» на самую далекую периферию топоса возникновения мысли. Так что я предполагаю, что «дурные дхармы», например, означают в Дхс. что-то вроде «дурных условий» в отношении мысли, о которой идет речь.

В целом сама идея сферы в Абхидхамме кажется прямо связанной с тем, что можно было бы условно называть «статической моделью вселенной», или «космологией», в противоположность «вселенной как динамической системе», или «космогонии». Последняя оставалась в буддизме (как и в других индийских философиях, где всегда преобладала концепция циклов) довольно неразвитой и с первой связывалась идеей мысли (в отличие, например, от христианской – или иудеохристианской – традиции, где роль этого связующего звена играл человек). Может, именно поэтому характер сферы столь хрупок, переменчив и динамичен. Он варьируется от состояния или направления мышления в созерцании, через способ перерождения (gati), к более-менее устойчивому (и как бы «естественно установившемуся») элементу деления вселенной (dhātu).

При этом, однако, эта четверная «сферическая» пространственная модель вселенной могла служить лишь примером йогической (дхьянической) техники, то есть одним из сугубо формальных элементов абхидхаммической структуры дхьянического мышления о мысли.¹³

5.3.0. Я думаю, что, глядя на Таблицу V, вполне может возникнуть странная идея, что видимая причинная взаимозависимость между содержанием, набором дхарм и умственными переменными на деле оказывается чисто топологической схемой, некоторой пространственной конфигурацией (а не последовательностью во времени), определяющей тип мысли в том или ином случае. То есть в 234 основных случаях возникновения мысли, перечисленных в Дхс., мы имеем 234 различных конфигурации. Различных в том смысле, что каждая из них отличается от любой другой хотя бы одним из элементов, составляющих возникновение мысли. Более того, я бы даже предположил, что эта «топология конфигураций» или «сфера различий» – вместо «череды изменений» – во времена Древних Учителей Абхидхаммы могла служить весьма особым принципом установления и восстановления в обратном вспоминании картины сознания в целом, как оно (может быть) оформлено в «пространстве» возникновения мысли.

Мне кажется, что принцип «возникновения мысли» как таковой полностью отличается от более формального (и во многом основанного на ассоциациях) принципа, выраженного в матике Дхс. И я полагаю, что он отражает в себе или направлен на совсем другой вид «сознательной памяти» – памяти, которая не является процессуальной (т.е. «воспринимаемой как процесс»), не основана на временных ассоцияциях, и механизм которой, вероятно, имел квазивизуальную (или «эйдетическую») природу. Само по себе это вовсе не противоестественно, поскольку классический тип устной (повторительной) традиции текстов нельзя технически поддерживать лишь посредством вербально-слухового процесса, как в случае письменной традиции. Его надлежит усиливать и сопровождать (скажем так, «дублировать») своего рода конфигуративным воспроизведением, которое в свою очередь можно считать особым состоянием сознания.

[5.3.0.1. Можно предположить, что это состояние сознания – сати («обратное вспоминание»), то есть ΔΔ 13, 22, 26, 51 с их вариантами и соответственными состояниями ума (см. Таблицу VI). Огромный интерес представляет тот факт, что сати включено только в десять наборов дхарм (Д1-10), т.е. в те, которые состоят исключительно из благих дхарм. Так что, видимо, оно является благой дхармой par excellence, а потому присутствует лишь в первых 144 случаях возникновения мысли, и таким образом исключено из числа и кармически дурных, и кармически неопределенных (т.е. ближайших к Нирване) дхарм. В отличие от самадхи, сати не может быть «неправильным» или «ошибаться» (миччха в противоположность самма), поэтому его можно рассматривать как «квазиестественное» состояние предрасположенности к культивации вспоминания. Термин «вспоминание» не означает ни процесс запоминания или вспоминания, ни последовательность или порядок элементов содержания памяти, но скорее способность удерживать и поддерживать в своем уме все элементы пространственной конфигурации того или иного «случая» одновременно. Скажем, способность мгновенно вспоминать любую мысль вообще вместе с ее «пустым» содержанием» (пустым, потому что оно редуцируется к бессодержательным дхармам) и некоторые дополнительные мысли общего характера – что каждая мысль мгновенна или что непрерывность прошлых, настоящих и будущих мыслей не образует индивидуального бытия.¹⁴]

5.3.0.2. Таким образом, Таблицу V (взятую в целом) можно рассматривать как пространство, где синхронно представлены все возможные (то есть не только действительные) типы мысли (кроме тех, разумеется, которые не относятся ни к какому типу). Однако это не «пространство психологии», ибо включенная туда психологическая информация не дана нам в терминах ментальных феноменов, взятых в их формировании или происхождении, эволюции или развитии. Эти феномены присутствуют там, как если бы все их процессуальное существование было оставлено далеко позади прежде, чем они начали совпадать друг с другом в рамках того или иного возникновения мысли или, выражаясь метафорически, прежде чем они вошли в пространство типов мысли, очерченное в Таблице V. Можно даже предположить, что то, чем мы на самом деле занимаемся в любой европейской психологии, и есть эти самые ментальные феномены, но только они исследуются с точки зрения и в терминах вторичных процессов своего сложного функционирования. Так, пытаясь показать основное различие между буддийской теорией мысли, которая основана на принципе возникновения мысли, и теорией мысли в европейской психологической традиции, я хотел бы подчеркнуть, что последняя начинает свое исследование ментальных феноменов, когда они уже образовали свои последовательные сочетания друг с другом, получив при этом характер и форму временных причинных процессов. А буддийская теория мысли начинается со второй фазы исследования, т.е. когда мы переходим от мысли в ее мгновенном (khaṇika) возникновении к последовательностям возникновений мысли, и тогда нам приходится оставить эту таблицу и перейти к гораздо более сложной картине. Картине, где микрокосм возникновения мысли уступает место макрокосму индивидуального «континуума (или потока) мысли» (cittasantāna), который в свою очередь будет ожидать отождествления с «субъектом» (puggala) мысли. Тогда мы сможем, взяв этого пуггалу в качестве новой отправной точки, вернуться к нашей предыдущей позиции, то есть к возникновению мысли с ее субъектом, объектами, дхармическими объектами и т.д., и начать все заново. Но невозможно ввести никакую психологию, пока мы не совершили этот переход от «пространства типов мысли» к «временным последовательностям» мыслей – как невозможна она и после того, как мы покинем «континуум мысли», обратив свое внимание на ее «субъект».

5.3.1. Уже ясно видно, что с абхидхаммической точки зрения (понимаемой как основанной на возникновении мысли и его топологии) сфера психологии, видимо, ограничена макрокосмом «континуума мысли», и поэтому все попытки выведения процессуального психологического знания из чистой феноменологии Абхидхаммы пока оказывались призрачными и бесплодными.

Также можно сказать, что поскольку у микрокосма возникновения мысли нет собственного внутреннего времени (в том смысле, что длительность одной отдельной мысли, хотя сама по себе она и является длительностью, не позволяет случиться никакому событию, кроме самой себя), сама идея времени остается здесь чисто формальной. И тогда столь же формальным будет и время события или случая (samaya), в котором мысль совпадает со всеми другими элементами возникновения мысли, показанными в Таблице V. Так что, строго говоря, каждый отдельный случай (и/или тип) мысли составляет свою собственную уникальную пространственную конфигурацию, и внутри нее невозможно никакое временное событие. Учитывая, что без временной интерпретации внутренней причинности в объективно наблюдаемом процессе невозможна вообще никакая психология, можно даже утверждать, что буддийскую типологию мысли, топологическую типологию par excellence, нельзя анализировать психологически. Поэтому идея времени может возникнуть лишь при наличии не только последовательностей возникновений мысли, но и мыслей более чем одного типа в каждой такой последовательности. То есть когда имеет место то, что в учении виджнянавады было названо «трансформацией (pariṇāma) сознания», учитывая, что само время можно мыслить только этим трансформированным сознанием и более ничем.¹⁵

5.3.2. В то же время следует иметь в виду, что всю схему – (1) мысль до (или вне) возникновения мысли; (2) мысль как возникновение мысли, и (3) мысль в последовательностях возникновений мысли – нельзя понимать как временную модель мысли. Это так не только потому, что в смысле этой схемы время имело бы разные значения (т.е. по-разному наблюдалось бы внешним наблюдателем), но и потому, что в каждой из трех фаз нашей схемы была бы различная мысль. Или, выражаясь терминами внешнего наблюдателя, различная идея мысли. Так, в первой фазе о мысли можно думать как только о дхармах, тогда как во второй фазе это именно сама мысль, с которой дхармы совпадают в конфигурации того или иного случая. И, наконец, в третьей фазе это не мысль, а сознание (viññāṇa). Очевидно, что одиночное возникновение мысли ненаблюдаемо: наблюдение возможно, только когда в наблюдаемой мысли (или мыслях) есть транформации.

В Таблице IX показаны различия между тремя фазами рассмотренной выше схемы:

Таблица IX. Различия между тремя фазами возникновения мысли

Фаза	Мысль	Субъект	Объект	Время	Содержание
I.	дхармы	отсутствует	отсутствует	0	0
II.	citta (мысль)	субъект мысли puggala	дхармы и другие объекты	−	0 − +
III.	viññāṇa (сознание)	субъект континуума мысли (purisa)	citta и другие объекты и субъекты	+	0

Именно вторая фаза представлена в Таблице V как совокупность всех типов мысли во всех основных случаях возникновения мысли. Наблюдая конфигурации элементов, составляющих эти типы (или, скорее, конфигурации единиц, которые составляют эти «возникновения»), можно заметить, что некоторые из основных свойств (если не все они) обусловлены прежде всего «местом» (topos) того или иного типа или группы типов в Таблице V, и эти свойства едва ли можно понять из описания содержания мысли рассматриваемого типа.

5.3.3. Сама формулировка «возникла» (uppannaṃ hoti) составляет минимум содержания мысли, и фактически это именно то, с чем мы имеем дело в первых восьми случаях возникновения мысли, названных в Дхс. «восемью мыслями». В этих случаях «мысль возникла» с такими объектами как объекты чувств, а также дхармические объекты, сопровождаемая или не сопровождаемая и связанная или не связанная с пятью умственными переменными, и связанная с некоторым количеством благих дхарм (от 56 до 49). Содержание мысли, однако, остается одинаковым во всех восьми случаях – «возникла». И его можно считать своего рода чистым содержанием, то есть содержанием мысли, которое ни осложнено йогическим процессом (как в дальнейших сотнях случаев), ни крайне урезано, как в случае связи с неопределенными дхармами. Эта неизменность минимума содержания свойственна тому, что можно назвать «нормальной мыслью», и она остается неизменной основой всех других содержаний, когда мысль, именуемая как citta, viññāṇa, manodhātu или manoviññāṇadhātu, не замещается состоянием созерцания (jhāna). Хотя даже в последнем случае, когда созерцание намеренно и сознательно вырабатывается, вызывается или достигается (т.е. upasampanna вместо, так сказать, uppanna), форма этого основного содержания остается той же самой во всех вариантах и комбинациях вариантов содержания дхьянической мысли. Мы можем говорить об этом «минимуме содержания» как о «нулевом содержании» мысли и считать его «бессодержательным ядром» каждой мысли – фактом как бы фиксации ее становления.

Когда мы говорим «содержание» и когда, разумеется, рассматриваемое содержание, так сказать, шире «нулевого содержания», то есть когда мы имеем дело с той или иной формой созерцания, тогда под этим самым выражением мы подразумеваем все, что надлежит выполнить внутри мысли, а здесь – внутри джханы (и не только с помощью джханы). А это в свою очередь означает – и чтобы увидеть это, достаточно взглянуть на Таблицу V, – что каждая из его единиц является определенной точкой дхьянической трансформации того, что можно теоретически полагать психически естественным. [Заметьте, «психически», а не «психологически», поскольку психология как строго описательная дисциплина не может заниматься такими оценочными категориями как «естественное» или «искусственное».] Психически естественным – значит, данным изначально, до трансформации, иначе говоря, в силу одного лишь возникновения мысли. Таким образом, мы имеем – как ясно показывает первая страница таблицы содержания – «пространство» психической естественности, где содержание – нулевое, и где восемь возникновений мысли различаются не по содержанию, а по умственным переменным и, в меньшей степени, по своему дхармическому составу.

5.3.4. Следуя порядку смены типов мысли в Таблице V от случая № 9 вниз, мы видим, как мысль (jhāna – «созерцание», вместо citta – «мысль») обретает свое конкретное содержание. И это не только по причине конкретных и особых йогических объектов мысли, таких как дхьянические приспособления (kasiṇa) и т.п., но также из-за конкретизации самой мысли в терминах ее содержания. Из этого следует, что все свойства мысли становятся ее содержанием (независимо от того, позитивное ли это содержание или негативное). Так, когда говорится, что кто-то отделяется от дурных дхарм (Таблица V, С.1), подавляет приложение ума и рефлексию (С.2), становится бесстрастным (С.3) или избегает удовольствия и страдания (С.4), – то все это составляет как бы внутреннее содержание мысли, которая (в этих самых случаях) является первым, вторым, третьим или четвертым созерцанием (jhāna). И когда говорится, что дхьяническая (созерцательная, так сказать) мысль, например, ограничена (№ 23, С.1, ПС.5), то «ограниченная» (paritta) здесь – не абстрактное качество мысли (или, скажем, «название», как в случае дхарм), а полностью конкретное качество, связанное с определенным шагом или ступенью йогической трансформации мысли. [Само по себе это очень важно, особенно ввиду того факта, что «мысль вообще» (citta) не может быть ни «ограниченной», ни «неизмеримой» (appamāṇa, № 25, ПС.8), и качества эти можно получить только в контексте созерцания (jhāna).]

Можно утверждать, что каждый тип дхьянической мысли обладает своей уникальной системой содержания, внутри которой можно различить более или менее определенную двойную ориентацию мысли: мысль квазирефлексивна, то есть направлена на себя, а не на свой субъект (puggala) или на себя в смысле своего субъекта, и, вместе с тем, эта же самая мысль квазиобъективна, то есть направлена на внутренние и внешние объекты.¹⁶

5.3.5. Внутри этих систем содержания можно наблюдать такие примеры как бы «чистого содержания» как восклицания и речь от первого или третьего лица: «Нейтральный и всепомнящий, он пребывает в удовольствии…» (№ 11, С.3), «[и говоря:] Я знаю, я вижу…» (№ 46, С.5^b), «[говоря:] Как прекрасно!» (№ 92, С.7). Я думаю, это свидетельствует о том, что теория созерцания, кратко изложенная в Дхс., должна была включать в себя определенные клише и шаблоны выражений для специфически йогического содержания рассматриваемого типа мысли.

Мы можем даже считать «нулевое содержание» первых восьми случаев, в отличие от «чистого содержания» в приведенных выше примерах, своего рода «содержанием внутри содержания». Последние таким образом представлялись бы примерами, скажем так, крайней содержательности в некоторых случаях дхьянической мысли. Однако с проблемой содержания в Дхс. связана еще одна сложность. Я думаю, что, начиная со случая возникновения мысли № 46 (С.5, 5^a, 5^b [1]), почти все содержания становятся сложными, т.е. являются комбинациями по крайней мере двух разных содержаний мысли (не говоря уже об объектах мысли и переменных созерцания и ума). В Таблице V мы видим, что со случая № 46 и далее таких комбинаций становится все больше, и они образуют огромные «составные содержания», напоминая гигантские молекулы в биохимии. Принцип их образования, тем не менее, остается одним и тем же: внутри этих сложных содержаний нет никакого иерархического порядка, а сам факт возникновения мысли остается ядром, вокруг которого все данные содержания синхронно сочетаются в одну систему содержания, выступая как бы ее «подсистемами». Примеры так называемого чистого содержания можно было бы тогда понимать как своего рода признак, формально субъективно выражающий объективность дхьянических состояний ума, включенных в содержание джханы.¹⁷

5.3.6. Как мы уже утверждали, почти все содержание мысли в Дхс. является созерцательным, т.е. оно или включено в джхану, или ею подразумевается. Там практически невозможен никакой обычный ментальный опыт. [За исключением, разумеется, самой «возникшей мысли», которая по крайней мере сама по себе не содержит вообще никакого опыта.]¹⁸ Более того, это нулевое содержание еще можно рассматривать, как если бы оно было не изначальным, естественным и девственным состоянием мысли, но конечным результатом редукции какого-то крайне сложного йогического состояния (или состояний) мысли к простейшему мыслимому элементу, который может быть доступен мысли лишь в йогическом анализе Абхидхаммы. И потому не следует настаивать на существовании какой бы то ни было естественной психологии. Ведь идею нормальной ментальности, исходя из учения Абхидхаммы, можно рассматривать только как абстрактное производное или результат редукции состояний «йогической» ментальности. При условии, что и сам этот результат можно достичь только в процессе джханы.

Эта идея касается и других компонентов возникновения мысли, кроме ее содержания. «Вертикальную» иерархию четырех сфер («чувственной», «формы», «бесформенного» и «сверхмирского») тоже можно рассматривать в свете такого рода редукции. Чувственную сферу можно мыслить как место, где мысль не достигает какой-либо конкретной стадии, фазы или уровня джханы. Потому эта фаза и чувственная, а не наоборот. То есть нельзя утверждать, что в этой фазе нет джханы, потому что в ней есть чувственность (kāma), ибо сама чувственность выступает не как изначальная и «естественная» фаза умственного развития или эволюции, а как случай дхьянической «проекции» состояния мысли без джханы.

5.3.7. Возможно, это влечет за собой еще одно соображение более общего характера: содержание мысли в Дхс. подразумевает не настоящий йогический (или, собственно говоря, какой угодно другой) опыт, а скорее его будущий план (проекцию). Я использую здесь термин «будущий» не как временную форму, а лишь в смысле семантического отнесения настоящего, прошлого или будущего действия, слова или мысли ко времени, когда они уже произошли (в контексте содержания мысли). Так, когда кто-то говорит: «Я знаю (jānāmi)» – он знает это в будущем, равно как и овладеет ими (т.е. формами) в будущем (Таблица V, № 46, С.5^b). Более того, когда говорится, что чья-то мысль связана с настоящей дхармой (diṭṭhadhamma – буквально, «видимая дхарма», № 229, С.22), эта дхарма будет как бы «в настоящем времени» связана с его мыслью и в будущем. Этот феномен проекции отражает две очень интересных тенденции в ранней буддийской йоге.

5.3.7.1. Первая заключается в том, что наше понятие «опыта» можно, говоря терминологически, применять здесь с некоторыми оговорками. Само значение джханы подразумевает, что каким бы ни был опыт, его уже отбросили, прежде чем начать свой антиопыт буддийской йоги. Я даже рискну предположить, что полная нейтрализация всего прежнего опыта отмечает отправную точку любого йогического процесса. Тогда все содержание дхьянической мысли можно было бы представить себе как три серии состояний ума – нетрансформированные состояния, от которых тем самым следует избавиться, как бы замещающие их состояния, и состояния, специфически йогические или дхьянические по своему характеру.

Таблица X. Дхьянические трансформации состояний ума в содержании четырех созерцаний

№ случая	Негативные состояния ума	Позитивные состояния ума	Состояния дхьянической трансформации
0.		до-дхьянические состояния
9.	«чувственность», «дурные дхармы» (С.1)	«приложение ума», «рефлексия» (С.1^a, 1^b) «радость и удовольствие» (С.1^d)	«отделенность» (С.1^c)
10.	«приложение ума», «рефлексия»	«радость», «удовольствие», «не-приложение ума», «не-рефлексия» (2^a, 2^b)	«успокоение и установление психики» (С.2) «сосредоточение» (С.2^c)
11.	«радость и страсть» (С.3)	«удовольствие» (С.3)	«нейтральность», «вспоминание», «самоосознание» (С.3)
12.	«удовольствие», «страдание», «умственная радость», «умственная грусть» (С.4)	«без страдания и удовольствия» (С.4)	«совершенная чистота, (обретенная) вспоминанием и нейтральностью» (С.4^b)

В правой колонке Таблицы X представлены термины шести дхьянических состояний, посредством которых девять обычных состояний ума (называемые «негативными») устраняются из содержания дхьянической мысли (называемого «позитивным»). При вертикальном рассмотрении это можно считать процессом постепенной трансформации ментальности, но при этом там не хватает самого важного момента любого опыта: в ходе дхьянической прогрессии не может быть никакой ассимиляции или накопления данных настоящих или предыдущих фаз.¹⁹ Никакое новое (дхьяническое) состояние не может появиться в следующей джхане без исчезновения определенного состояния ума из содержания данной джханы. Так, можно сказать, что дхьяническая трансформация направлена как бы через прошлое к будущему (разумеется, лишь в отношении дхьянических процессов), и тогда о С.1 мы можем сказать, что его можно было бы устранить из какой-то «до-дхьянической» ментальности путем отделения (С.1^с), при этом как бы вытеснив в «недхьяническую» сферу (т.е. в чувственный мир) до начала первой джханы. Это направление дхьянической трансформации ментальности, как видно из таблицы, ограничено одной конкретной сферой (см. Таблицу V). [Хотя в случае первой джханы можно возразить, что устранение «чувственности» и «дурных дхарм» или же отделение (viveka) от них могло происходить в «нейогическом» пространстве чувственной сферы.] Это становится ясно, если осознать тот чисто дхьянический факт, что никакой прогресс внутри одной сферы (например, «чувственной») не может помочь в достижении другой сферы (например, «сферы формы») или прогрессу в ней. Следовательно, если считать опыт сознательно накапливаемой деятельностью прошлого, которая сознательно актуализируется в настоящем, то такой опыт имел бы значение лишь внутри чувственной сферы и, можно сказать, лишь в пределах одной жизни. [Ибо как только опыт становится «кармическим», он перестает быть сознательным и превращается в объективный кармический фактор, а как только он становится дхьяническим (т.е. относящимся к «области формы»), он начинает вытесняться в «ментальное прошлое».] Именно поэтому, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, содержание йогической мысли представлено как сознательная проекция того, чем станет эта мысль вследствие ее отделения от некоторых элементов «прежнего» содержания.

Особенно интересен термин «рожденный из сосредоточения» (samādhija, С.2^c), ибо он устанавливает определенную связь между двумя самыми важными терминами ранней буддийской йоги – jhāna и samādhi. Джхана выступает здесь не в общем смысле, а как вполне конкретная стадия созерцания (первая, вторая и т.д.), и считается достижимой путем, посредством или даже после ряда других йогических практик. Это, разумеется, не мешает практиковать самадхи внутри первого созерцания, где оно при этом занимает место «отделения» (viveka, С.1^c), которое играет ту же самую роль, что и самадхи, только в контексте некоторых до-созерцательных (т.е. возникающих до первой джханы) йогических состояний. Следовательно, можно было бы полагать, что мы, вероятно, имеем как бы две параллельные серии йогических практик – джхану и самадхи, – и последнюю можно рассматривать как выполняемую (или выполнимую) внутри первой как часть ее содержания.

5.3.7.2. Второй момент – гораздо более важный философски, хотя и гораздо менее ясный – это общепринятое деление всех дхарм на дхармы прошлого, настоящего и будущего. Подобная классификация подразумевает их отношение к мысли и/или личности, которой приписывается данная мысль. [И тогда можно даже согласиться с некоторыми пуристами вайбхашики в том, что они считают дхармы настоящего более реальными или даже единственно реальными из этих трех.] Если же считать мысль первичной по отношению к дхармам, которые, как мы видели в Таблице V, оказываются как бы на периферии содержания мысли, – тогда единственным «более или менее реальным» временем является то, в котором трансформируется содержание мысли, т.е. будущее. Учитывая, конечно, что, как было указано выше, мы имеем дело с более чем одним содержанием более чем одной мысли, что эти содержания различны и что мы наблюдаем эти различия с внешней позиции как трансформации одной мысли в другую. Ведь мы знаем, что «минимальное содержание» мысли (не «нулевое содержание»!) является, скажем так, минимумом дхьянического содержания, приписываемого «субъекту» (puggala), чья (как бы «прежняя») мысль уже трансформирована, как следует из Таблицы X, тогда как сами состояния дхьянической трансформации (такие как вивека, самадхи, сати и др.) всегда отсылают к будущей актуализации или реализации. Я даже рискну предположить, что то, что считается «дхармами настоящего», на самом деле является редуцированным отражением будущих конфигураций содержания уже трансформированной мысли. [И тогда нулевое содержание – «(мысль) возникла» – можно полагать «максимумом редукции».] Эту квазибудущую мысль, т.е. мысль, содержание которой было индуцировано будущей дхьянической процедурой, можно представлять себе как «возникшую» в тот или иной «настоящий» момент только потому, что все случаи (samaya) возникновения мысли перечислены в Дхс. и подобных текстах для вспоминания в виде «прошлого в настоящем из будущего».

[5.3.7.3. Проблема еще сложнее из-за типично европейской обязательности времени в отношении «дискретности» дхарм. Я думаю, в контексте Абхидхаммы гораздо важнее топос дхармы. Можно более чем метафорически сказать, что дхармы принадлежат к микрокосму мысли, т.е. к «возникновению (отдельной) мысли» (cittuppāda), или совпадению мысли с ее объектами (включая дхармы) и субъектами (личностями – puggala). В том смысле, в котором индивидуальный «континуум мысли» можно мыслить как то, что составляет макрокосм мысли, а «межличностный» феномен кармы мысли (т.е. citkarma) – как то, что составляет ее космический аспект.

Дхармы, однако, не имеют ничего общего с измерением времени. Ведь их собственная непрерывность – это не более чем метод натурализации, который использовался в поздних абхидхаммических работах для понимания дхарм как «единиц сознательного бытия». Распостраненное абхидхаммическое выражение – «дхаммы настоящего, прошлого и будущего» – никоим образом не означает существования времени, в котором находятся дхаммы. Напротив, это дхаммы мы представляем как время в своем «репрезентативном» сознании, точнее говоря, «время» выступает как вторичное сознание дхарм или в отношении дхарм. Я полагаю, то же самое можно сказать о другом распостраненном махаяническом выражении – «Будды прошлого, настоящего и будущего». Тем более, что сам перевод дхармы как «состояния сознания» допускает возможность – или даже неизбежность – ахронической интерпретации дхармы. Это и пытался делать со своими «состояниями сознания» У. Джемс.²⁰]

5.4.1. Весьма интересны так называемые «переменные созерцания», ведь они составляют единственный сегмент возникновения мысли, не имеющий, так сказать, собственного существования и выступающий всего лишь дополнением к некоторым вариантам содержания мысли. С одной стороны, я подразумеваю этим, что свойства мысли, используемые в качестве переменных созерцания, не присущи ей ни положительно, ни отрицательно. Поэтому когда мы видим среди них «медленную» или «быструю», это не внутренне присущие качества, которые следует поочередно приписывать дхьянической мысли. Напротив, дхьяническая мысль может относительно этих двух переменных существовать как медленная или быстрая, или как бы независимо от того, какова она. [Это, кстати, означает, что мы не находим в этих переменных какой бы то ни было бинарной оппозиции качеств, ибо «медленная» является здесь независимым качеством мысли, а не отсутствием «быстроты», а отсутствие обеих переменных попросту означает, что мы имеем дело с «еще одним случаем» дхьянической мысли.] С другой стороны, ни одна из этих переменных не может выступать вне связи с содержанием джханы. То есть мы их не находим среди других сегментов возникновения мысли, равно как и среди состояний сознания (дхарм) или их коннотаций (т.е. состояний ума).

5.4.2. В то же время, однако, следует учитывать, что в двух из шестнадцати переменных созерцания (ПС) есть термины, обозначающие две крайне важные буддологические категории: процесс (или «путь», paṭipāda) и особое знание (или «сверхзнание», abhiññā). Первый явно подразумевает продвижение по Пути²¹ и касается скорее индивидуальных интеллектуальных (нежели умственных или психических) способностей (таких как смышленость, умение, сообразительность и т.п.). Второй же подразумевает гораздо более высокий уровень продвижения, вероятно, включающий и некоторые кармические – т.е. не только дхьянические – факторы, то есть уровень, на котором уже владеют средствами трансформации естественных свойств, стремлений и склонностей своей психики.

5.5. Из всех предметов буддийской йоги более всего, пожалуй, сказано об объектах мысли. Поэтому я ограничусь здесь двумя короткими наблюдениями о проблеме скорее классификации объектов, чем самих объектов. В самом деле, достаточно лишь взглянуть на эти объекты в Таблице V, чтобы получить ясное представление об их общей классификации и структуре по отношению к другим сегментам возникновения мысли и прежде всего к ее содержанию.

Первое наблюдение заключается в том, что все объекты джхан делятся на те, что представлены дхьянической мысли как приспособления (kasiṇa), и те, что мыслятся и созерцаются как понятия (saññā – еще «познание», «апперцепция», «восприятие», «идея» и все что угодно!). Но почему же, наивно спрашивается, два таких существенно разных объекта как, скажем, «разбухший труп» (№ 105; О.9) и «сфера бесконечного сознания» (№ 108; О.20) следует рассматривать как «понятия», а «вода» (№ 45; О.2) выступает как «приспособление»? Я полагаю, что сущность или суть объектов не имеет здесь никакого значения. Вероятно, мы наблюдаем здесь два разных вида мысли, а точнее, умственной йоги, с их соответственными наборами объектов (обозначенными поэтому двумя разными техническими терминами). Можно даже предположить, что «приспособления» относились к более раннему типу созерцания или медитации и ограничивались лишь четырьмя джханами, тогда как «понятия», возможно, появились в каком-то более позднем описании особо аскетических йогических достижений.²²

Второе наблюдение касается совсем другого деления объектов. Во всех случаях, связанных с неопределенными дхармами, мы наблюдаем сокращение числа объектов (в № 157-161 с шести до одного, в № 162 с шести до пяти и т.д.), что можно считать одной из самых распостраненных черт почти всех видов йоги, хотя, технически говоря, эти случаи не были дхьяническими (если только они не сочетались с джханами, как в № 166-231). Более того, учитывая, что такие случаи связаны также с наборами дхарм с крайне сокращенным числом последних (с 61 в № 144 до 32 в № 145 и до 10 в № 157, см. Таблицу VII), можно предположить, что переход к Нирване связан с некой «тонкостью», «разреженностью» сознания (или даже с его «сжатостью»). Это может выражаться либо в сокращении числа (или «уплотнении») объектов, либо в сокращении числа дхарм, либо и в том и в другом.

5.6.1. Что же касается умственных переменных, то можно с уверенностью утверждать, по крайней мере в рамках возникновения мысли, что они связывают содержание мысли с набором соответствующих ей дхарм. То есть в своем как бы простейшем виде (№ 1; С.0, УП.1, 2) мысль соответствует набору дхарм (Д.1), включающему все 56, так сказать, «нормальных» состояний сознания. Говоря «нормальные», я прежде всего подразумеваю, что они «благие» (kusala), и, во-вторых, что среди них нет вариантов, и таким образом они служат своего рода образцовым дхармическим составом «благой мысли» (cittaṃ kusalaṃ). Первые две умственные переменные, «умственная радость» и «знание», по-видимому, делают нулевое содержание первой мысли (№ 1) отправной точкой, открывая широчайший спектр возможностей для дальнейшей трансформации.

Однако, в отличие от джханы в ее связи с переменными созерцания, мысль не может существовать без умственных переменных. То есть если в случае джханы мысль может иметь ту или иную переменную созерцания, или вообще ни одной, то в случае мысли последняя как таковая (т.е. когда она обозначается как citta) должна иметь по крайней мере две умственные переменные, хотя джхана может иметь и одну, как, например, «нейтральность» (УП.5) в четвертой джхане в № 104.

5.6.2. Теперь можно было бы переформулировать последнее соображение, утверждая, что состояния ума, называемые здесь «умственными переменными», безусловным образом связаны с фактом мысли и не более чем факультативным образом – с ее содержанием. Напомним, что, говоря строго абхидхаммически, содержание мысли есть то, что она делает с собой или как она работает с собой. До тех пор, пока этого не произошло, у мысли могут быть свои объекты (как и свои «субъекты» в смысле «квазиличностной» атрибуции), однако не свое собственное содержание, которое все находится в трансформации и проекции. И потому, когда мы читаем: «…мысль возникла, сопровождаемая умственной радостью и связанная со знанием…», – эти две умственные переменные следует понимать как то, что случается с мыслью в самый момент ее актуализации – то есть ни ретроспективно, ни, менее всего, в проекции!

Так что мысль, которая в этом конкретном случае (№ 1) есть лишь «благая» (kusala), случается вместе с «умственной радостью» и «знанием», которые в качестве умственных переменных связывают «нулевое содержание» этой мысли с соответственным набором дхарм (Д.1), где умственная радость выступает как Δ 17 (somanassindriya – «способность умственной радости»), а «знания» (ñāṇa) нет ни среди дхарм любого набора, ни среди подразумеваемых ими состояний ума. Это может хотя бы косвенно подтверждать то предположение, что в умственных переменных мы имеем своего рода состояния ума, относительно независимые от дхармического состава мысли и – при рассмотрении с точки зрения внешнего наблюдателя, наблюдающего их вместе с мыслью – определяющие этот состав. [И об этом ясно свидетельствует позиция умственных переменных в контексте возникновения мысли в первых восьми «мыслях» Дхс.]

5.6.3 И, наконец, в Таблице V мы находим еще одно свойство умственных переменных, видимо, имеющее существенное метафизическое значение. Рискну определить это свойство следующим образом: Когда какое-либо состояние ума (например, «умственная радость») отсутствует (как в № 5), само по себе это не подразумевает присутствия противоположного состояния. То есть в данном конкретном случае можно сказать, что оно противопоставляется не «умственной грусти» [domanassa, № 153; УП.11; Δ 77 (domanassindriya)], а «нейтральности» (upekkhā, УП.5 и ΔΔ 57, 58). Это, в свою очередь, предполагает, что последняя противопоставляется и «умственной радости», и «умственной грусти», не взятым вместе (ибо в Дхс. нет такого контекста), а рассматриваемым лишь в конкретных соответствующих им контекстах. Так что здесь не может быть никакой бинарной оппозиции. В то же время, такие умственные переменные как «связанность со знанием» и «несвязанность со знанием» (УП.2, 4) следует рассматривать не как негативные по отношению друг к другу, а как полностью независимые состояния ума благой мысли, непременно подразумевающей знание (либо негативно, либо позитивно). Это можно считать еще одним примером буддийского философского подхода, при котором отрицательные понятия понимаются как независимые, а не как отрицающие соответствующие им положительные.

5.7.0. Говоря здесь о дхармах, я строго ограничиваюсь чисто формальным аспектом их присутствия только в контексте возникновения мысли, а значит, ни проблема их общего значения, ни проблема их аналитических значений [т.е. их выступления в качестве агрегатов (khandha), элементов (dhātu) и т.п.] не будут затронуты в этом разделе (см. ниже в Эссе 6).

Согласно обозначенной во втором эссе схеме, дхармическое направление рассматривается как один из трех способов, посредством которых буддийская теория мысли и/или сознания может найти свое приблизительное выражение. Но опять, это выражение неизбежно остается формальным, если только мы не наделили его либо психологическим значением, либо онтологическим статусом. На самом деле мы здесь можем и должны задать простой вопрос: Что такое дхармы по отношению к мысли в контексте «возникновения мысли»?

Отвечая на этот вопрос, я сделаю четыре замечания.

5.7.1. Перефразируя сказанное в 5.1, дхарма – это состояние сознания, которое не только вообще связано с той или иной (т.е. возникающей в одном из 234 случаев) мыслью как одна из дхарм данного набора, но и подразумевается этой мыслью более конкретным образом, т.е. имеет одно из ее позиционных значений. Таким образом, именно посредством позиционного значения дхарма или состояние ума могут быть, в обратном порядке, идентифицированы как эта мысль или вообще мысль. Однако, мы должны постоянно иметь в виду, что эта идентификация абсолютна только в индивидуальном случае «возникновения», а не для группы случаев или всех случаев, вместе взятых.

5.7.2. Рассматривая «мысль» как дхарму (№ 1; Д.1; Δ 5, citta), мы видим, что она подразумевает десять терминов состояний ума (СУ.18-27) и содержит в себе одиннадцать позиционных значений (поскольку СУ.19 – manas – выступает здесь дважды, сначала в естественном порядке номеров, а затем между СУ.22 и 23). Кроме самого общего смысла, в котором все дхармы «суть мысль» (или ум), это также означает, что каждая из дхарм имеет «гроздь» значений, и с ними всеми вместе взятыми может отождествляться мысль. И поэтому обо всех мыслимых дхармах можно думать, разумеется, в конкретный момент возникновения той или иной мысли, как об этой мысли, взятой во всех ее состояниях. На самом же деле проблема гораздо сложнее и требует рассмотрения под еще одним углом.

5.7.3. Возможно, только в контексте возникновения мысли все дхармы представлены с точки зрения «возникшей мысли» и никак иначе, поскольку сама формула «когда такая-то мысль возникла,… тогда есть такие-то дхармы» совсем ничего не говорит о том, как именно они (т.е. дхармы) зарождаются, обретают существование или «вливаются» в чей-то индивидуальный поток мысли. Потому что сейчас мы имеем дело не с «кем-то» или «потоком», а с отдельной мыслью, которой нельзя приписать какой-либо аспект ума (manas). И в этой связи не могу не предположить об одной вещи, уже упоминавшейся в третьем эссе. Нет ничего странного, что первые две строки «Дхаммапады» в традиции так называемого «Великого комментирования» не комментировались. Ибо это был ум, а не мысль (citta), в связи с чем, исходя из чего и по причине чего о дхармах говорили как о возникших, произведенных и т.д. И это был их (дхарм) способ бытия (или по крайней мере становления), а не то, как о них думали. Вероятно (никто не знает точно!), именно поэтому «дхармический вопрос» был тогда как бы «опущен» как заведомо решенный, и более в «Дхаммападе» не поднимался.

5.7.4. Можно, однако, пойти еще дальше в размышлениях о возможности поиска, если не обнаружения, в этом самом направлении основного различия между естественной догматической позицией в Суттах и дхьянической теорией в Дхс. Так, в последней набор дхарм (Д) не меняется при изменении мысли, или, говоря более техническим образом, при переходе от одного случая к другому (см. 5.0.3 и Таблицу VII). Напротив, когда определенная мысль возникает, она подразумевает (или, скажем так, «мыслится как») определенный набор дхарм и через них – соответственные комбинации состояний ума (СУ). Поэтому в смысле такого теоретического подхода нельзя даже утверждать, что дхарма является дискретным состоянием сознания, ведь это конкретное сознание (мысль) уже дано нам как дискретный и мгновенный случай. Итак, принимая во внимание то, что было названо «дхармическим направлением» в буддийской теории мысли (в начале второго эссе), с одной стороны, а также все сказанное о позиционных значениях мысли, с другой, можно рискнуть сделать вывод, что все позиционное значение мысли в Дхс. составляет, наряду с единством мысли и помимо него, ее многообразие и даже множественность. И тогда можно говорить, что одно дело – мысль как таковая, т.е. взятая лишь в ее индивидуальном возникновении, другое дело – мысль как Δ 5, третье – как Δ 16, четвертое – как СУ.18 и т.д. И все это, разумеется, не говоря уже о недхармических различиях самой мысли, как, например, различие между мыслью в случае № 1 и мыслью в случае № 2 и т.д.

5.7.4.0. Классификация дхарм является аспектом теории дхарм (dharmavāda), весьма отличным по своему характеру и масштабу от аспекта содержания (т.е. не содержания дхарм, конечно, а «содержания» в смысле точки зрения, с которой их можно рассматривать).

Никакая классификация дхарм не поможет нам в наших попытках понять их природу, ибо все дхармические классификации являются рациональными, в то время как идея природы дхарм (dharmatā) подразумевает, хотя бы в принципе, внутренюю точку зрения. Таким образом, ни классификацию 56 благих дхарм на одинадцать групп, к которой мы еще вернемся, ни классификацию всех дхарм на «варианты» и «инварианты», ни даже само деление дхарм на 56 видов нельзя считать производимыми с точки зрения мысли, точнее, «возникновения мысли».

Тогда может возникнуть весьма интересный вопрос: Возможен ли какой-то другой подход к дхармам? А именно, подход, основанный на точке зрения еще более универсальной, чем точка зрения мысли.

5.7.4.1. Например, можно предположить, что деление дхарм на санскрита и асанскрита является одной из таких классификаций, поскольку в ее основании лежит Нирвана, которая, технически говоря, не является ни мыслью, ни дхармой. Тогда можно сказать, что все 56 дхарм Дхс. попадают в первый класс, ибо, согласно этой классификации, они находятся в комбинациях и тем самым так или иначе принадлежат к сфере эмпирического сознания. Тогда как Нирвана в Дхс. вообще не выступает в качестве дхармы. Итак, согласно этой классификации, мы получим следующие дхармы: (1) ΔΔ 1-56 (или практически 1-83, см. Таблицу VI); (2) – ни одной.²³

Эту же классификацию можно рассматривать как классификацию всего на (1) «агрегаты» (khandha, skandha) и (2) «элементы» (dhātu);²⁴ учитывая, однако, что сам дхату считается более фундаментальной и универсальной категорией, нежели дхарма.²⁵

5.7.4.2. Другая классификация основывается на «форме» (rūpa) и в некоторой степени аналогична первой. Так, с чисто технической точки зрения все наши 56 (или 83) дхарм – «бесформенные» (arūpino dhammā). Это значит (среди прочего), что формы не считаются состояниями сознания в собственном смысле (ибо они ни «сознательные», ни «ментальные»), во-первых, и что они не кармичны (т.е. не могут быть благими либо неблагими в отношении кармических эффектов). Во-вторых, потому они и неопределенные (наряду с теми состояниями сознания, которые отмечены буквой C в Таблице VI, а также асанкхата дхаммами, которые не включены в список дхамм Дхс.).

В то же самое время – и это представляет огромное философское значение и интерес – эти же «формы» можно считать тем «основным материалом» (но не «материей»), из которого строятся все умственные, психические и кармические механизмы. Или можно сказать, что «форма» – это символический термин (а не понятие!), символизирующий те несознательные энергии, которые сознание интерпретирует чисто объективно, но которые, метафилософски говоря, нельзя обнаружить вне сознательной интерпретации. Поэтому мы можем утверждать, что «ненависть» (dosa, Δ 78 в Таблице VI) – это состояние сознания, т.е. дхарма, понимаемая в смысле сознания и тем самым являющаяся бесформенной, а механизм, отвечающий за феноменальное проявление «ненависти» (например, рефлекторный механизм), понимается как «форма». То же можно утверждать и о карме: ненависть – это одна из дурных (akusala) дхарм, т.е. «бесформенное» состояние сознания, производящее дурные кармические эффекты, а механизм производства этих эффектов, т.е. саму карму, можно отнести к «форме».²⁶

5.7.4.3. Классификация дхарм на «благие», «неблагие» и «неопределенные» особенно важна для нас по двум основным причинам. Во-первых, ее область гораздо шире области дхарм, взятых в смысле состояний сознания, и охватывает практически все дхармы, взятые, скорее, в сарвастивадинском смысле «всего мыслимого». Во-вторых, принцип, на котором основана эта классификация, сам по себе гораздо шире кармы. Это означает, что «неопределенными» являются «вещи», не только неопределенные в отношении их кармического эффекта, но и неопределимые par excellence в отношении любой другой мыслимой оценки или дефиниции.

Так, все дхармы формы, все рупы – неопределенные по той причине, что они несознательны. Следовательно, «сфера телесной чувственности» (или «осязания»), будучи рупой (в смысле предыдущей классификации на «форму» и «бесформенное»), является кармически неопределенной, поскольку все формы неопределенные. Но «элемент несоставного» (т.е. asaṅkhata—dhātu) не является рупой и в то же время по определению не имеет никакого отношения к карме. Его неопределимость заключается в другом, и классифицировать ее нельзя, ибо она неуловима и немыслима (acintya) – то есть не потому, что она несознательна или акармична. Само введение неопределимости в философии Абхидхаммы могло иметь особое значение – неопределимость могла предназначаться для указания пределов абхидхаммического философского дискурса как такового. [Так, можно объяснить, почему дхарма «правильных взглядов» (sammādiṭṭhi, ΔΔ 19, 36) «благая», а дхарма «неправильных взглядов» (micchādiṭṭhi, Δ 64) – «неблагая», но нельзя объяснить, почему асанкхата-дхату неопределенный, поскольку это не предназначено для объяснения.]

А сейчас, возвращаясь к нашему списку дхарм, я покажу, как работает эта тройная классификация.²⁷

A.	Благие дхармы:	ΔΔ 1-63.
	Варианты:	ΔΔ 2^a, 6^a, 8^a, 10^a, 12^a-15^a, 19^a-23^a, 25^a-28^a, 33^a, 36^a, 39^a, 40^a, 51^a-56^a.

B.	Неблагие дхармы:	ΔΔ 1-5, 7-9, 16-18, 57, 58, 64-75, 80, 81.
	Варианты:	ΔΔ 2^a; 2^b, 6^b, 10^b-12^b, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b; Δ 10^c.

C.	Неопределенные дхармы:	ΔΔ 1, 3-9, 16, 18, 57, 58, 82, 83.
	Варианты:	ΔΔ 2^a-5^a, 9^a, 16^a, 76^a;
		ΔΔ 3^b-5^b, 16^b;
		ΔΔ 2^c-6^c, 10^c, 16^c;
		ΔΔ 2^d-5^d, 16^d;
		ΔΔ 2^e-5^e, 16^e;
		ΔΔ 2^f-5^f, 16^f;
		Δ 2^g;
		Δ 2^h;
		Δ 2ⁱ.

Если вычесть из этого перечня все варианты и выделить в каждой группе дхармы, принадлежащие лишь ей одной, то мы получим следующий результат:

A ΔΔ 13-15, 19-24, 26, 28-52, 54, 59-63 [= 41 ΔΔ].

B ΔΔ 64-75, 80, 81 [= 24 ΔΔ].

C ΔΔ 82, 83 [= 2 ΔΔ].

Теперь вычтем все дхармы после Δ 56 списка благих дхарм, и тогда у нас получится три группы дхарм: A – 36 специфически благих дхарм (ΔΔ 13-15, 19-24, 26, 28-52, 54); B – 8 дхарм, выступающих как благие и неблагие (ΔΔ 11, 12, 17, 25, 27, 53, 55, 56); C – 12 дхарм, выступающих как благие, неблагие и неопределенные (ΔΔ 1-10, 16, 18).

Из состава этих трех групп дхарм (т.е. A, B и C) видно, что сам факт того, что они «благие», «неблагие» или «неопределенные», является абсолютно внешним в отношении самих дхарм. Степень их (т.е. дхарм) «кармической специализации» очень низка, если она вообще есть, и это ясно показано тем фактом, что, строго говоря, только благие дхармы (A) можно считать специфическими (для А). Из этого может следовать, что в этой классификации мы фактически имеем дело с набором благих дхарм (Д1 в Таблице VII), некоторые из которых могут также выступать (при случае) как неблагие, а некоторые – как неопределенные.

5.7.4.4. Как упоминалось в начале этого эссе, дхармы различаются либо по причине различий в их составе [т.е. в состояниях ума (СУ) в том смысле, в каком они интерпретируются в Дхс.], либо по причине различий в их позиции (т.е. их номере Δ), либо по обем этим причинам. В Таблице VI с предельной ясностью показаны следующие типы дхарм в одношении этих различий:

α.	Омонимические дхармы, т.е. обозначенные одним и тем же термином, например, дхарма «правильных взглядов» (sammādiṭṭhi), которая дважды появляется в списке благих дхарм (ΔΔ 19, 36). Разумеется, сюда относятся все варианты дхарм, омонимические par excellence по отношению к их соответственным инвариантам. Например, Δ 2^a – омоним Δ 2 (vedanā), хотя и обладает другим набором состояний ума (Δ 2 – СУ.5-11, Δ 2^a – СУ.198-200), в то время как обе дхармы «правильных взглядов» обладают одним и тем же набором состояний ума (СУ.93-122).
β.	Синонимические дхармы, т.е. обозначенные разными терминами, но при этом обладающие тем же набором состояний ума. Таковы, например, ΔΔ 15, 16 (т.е. «мысль» и «способность ума», СУ.18-27). [Легко заметить, что вариант не может быть «синонимом» своего инварианта!]
γ.	Изотопические дхармы, т.е. занимающие то же место в традиционной классификации 56 благих дхарм на одинадцать групп (обозначенных как I-XI в Таблице XIII). Помимо всех вариантов, изотопических par excellence по отношению к своим инвариантам, ΔΔ 57-83 также изотопические в том смысле, что каждая из них замещает внутри той же группы одну из этих 56 дхарм (которые, конечно, в отношении друг друга гетеротопические по определению).

Таблица XI. (α) Список омонимических дхарм

Δ 2 –

Δ 3 –

Δ 4 –

Δ 5 –

Δ 6 –

Δ 8 –

Δ 9 –

Δ 10 –

Δ 12 –

Δ 13 –

Δ 14 –

ΔΔ

2^a–2ⁱ.

3^a–3^f.

4^a–4^f.

5^a–5^f.

6^a–6^c.

8^a.

9^a.

10^a–10^c.

12^a, 12^b.

13^a.

14^a, 14^b.

Δ 15 –

Δ 16 –

Δ 19 –

Δ 20 –

Δ 21 –

Δ 22 –

Δ 23 –

Δ 25 –

Δ 26 –

Δ 27 –

Δ 28 –

ΔΔ

15^a.

16^a–16^f.

36, 19^a, 36^a.

20^a.

21^a.

22^a.

23^a.

25^a, 25^b.

26^a.

27^a, 27^b.

28^a.

Δ 33 –

Δ 36 –

Δ 39 –

Δ 40 –

Δ 51 –

Δ 52 –

Δ 53 –

Δ 54 –

Δ 55 –

Δ 56 –

Δ 76 –

см.Δ

ΔΔ

33^a.

19.

39^a.

40^a.

51^a.

52^a.

53^a, 53^b.

54^a.

55^a, 55^b.

56^a, 56^b.

76^a.

5.7.4.5. Таблицы XI-XIII на самом деле показывают, что все 56 благих дхарм образуют некое «топологическое пространство», где каждая дхарма – это топос (или, точнее, каждая из 56 дхарм названа термином, обозначающим «топос»), с двумя основными свойствами: x – свойством свободы от какой-либо конкретной дхармы (включая ее варианты и изотопы), т.е. свойством оставаться «нулевым топосом», ожидая как бы заполнения своими дхармами в еще одном случае «возникновения мысли»; и y – свойством иметь варианты и изотопы.

Таблица XII. (β) Список синонимических дхарм

Δ 2 –Δ 5 –

Δ 6 –

Δ 10 –

Δ 11 –

Δ 12 –

Δ 13 –

Δ 15 –

Δ 29 –

Δ 30 –

Δ 31 –

Δ 32 –

Δ 57 –

Δ 59 –

Δ 6^a –

Δ 10^a –

Δ 12^a –

Δ 13^a –

Δ 15^a –

ΔΔ

9, 17.

16.

20.

14, 23, 27, 53, 56.

24.

21, 25, 55.

22, 26, 51.

19, 28, 33, 36, 52, 54.

37.

38.

34.

35.

58, 2^a.

63.

20^a.

14^a, 23^a, 27^a, 53^a, 56^a.

12^a, 25^a, 55^a.

22^a, 26^a, 51^a.

19^a, 28^a, 33^a, 36^a, 52^a, 54^a.

Δ 64 –

Δ 65 –

Δ 66 –

Δ 67 –

Δ 68 –

Δ 69 –

Δ 70 –

Δ 76 –

Δ 78 –

ΔΔ

73.

6^b.

12^b, 25^b.

10^b, 14^b, 27^b, 53^b, 56^b.

74.

75.

72.

77, 2^b.

79.

Δ 5^a –

Δ 5^b –

Δ 5^c –

Δ 5^d –

Δ 82 –

Δ 5^e –

Δ 5^f –

Δ 83 –

ΔΔ

16^a.

16^b.

16^c.

16^d.

2^g, 9^a.

16^e.

16^f.

2ⁱ, 76^a.

Таблица XIII. (γ) Список изотопических дхарм.

Δ 2 – ΔΔ 2^a–2ⁱ

Δ 3 – ΔΔ 3^a–3^f

Δ 4 – ΔΔ 4^a–4^f

Δ 5 – ΔΔ 5^a–5^f

IV.

Δ 19 – ΔΔ 19^a, 64

Δ 20 – ΔΔ 20^a, 65

Δ 21 – ΔΔ 21^a, 66

Δ 22 – Δ 22^a

Δ 23 – ΔΔ 23^a, 67

VIII.

Δ 39 – Δ 39^a

Δ 40 – Δ 40^a

II.

Δ 6 – ΔΔ 6^a–6^c

Δ 8 – Δ 8^a

Δ 9 – ΔΔ 9^a, 57, 76

Δ 10 – ΔΔ 10^a–10^c

Δ 25 – ΔΔ 25^a, 25^b

Δ 26 – Δ 26^a

Δ 27 – ΔΔ 27^a, 27^b

Δ 28 – Δ 28^a

IX.

Δ 51 – Δ 51^a

Δ 52 – Δ 52^a

III.

Δ 12 – ΔΔ 12^a, 12^b

Δ 13 – Δ 13^a

Δ 14 – ΔΔ 14^a, 14^b

Δ 15 – Δ 15^a

Δ 16 – ΔΔ 16^a–16^f

Δ 17 – ΔΔ 58, 77

Δ 59 – Δ 63

Δ 82 – Δ 83

VI.

Δ 31 – ΔΔ 70, 78, 80, 81

Δ 33 – ΔΔ 33^a, 71

Δ 34 – ΔΔ 72, 79

Δ 36 – ΔΔ 36^a, 73

Δ 53 – ΔΔ 53^a, 53^b

Δ 54 – Δ 54^a

VII.

Δ 38 – Δ 74

Δ 38 – Δ 75

XI.

Δ 55 – ΔΔ 55^a, 55^b

Δ 56 – ΔΔ 56^a, 56^b

С этой «топологической» точки зрения все 56 дхарм предстали бы в виде 56 мест в их отношении к соответственным конкретным дхармам.

Таблица XIV

1^I

–

6^II

–

24^V

–

11^III

–

31^VI

–

51^IX

53^X

19^IV

37^VII

55^XI

39^VIII

Из Таблицы XIV ясно видно, что только у восьми дхарм (ΔΔ 1-5, 10, 16, 18) топос не может оставаться пустым – не может быть такого случая (samaya), где бы всех их не было. Так что эти дхармы можно считать фундаментальными в отношении любого возникновения мысли из перечисленных в Дхс. Две из них, однако, – «контакт» и «способность жизни» (ΔΔ 1, 18) – можно считать самыми фундаментальными «точками» или даже «центрами» во всем «дхармическом пространстве» возникновения мысли. И не только потому, что они незаменимы и незаместимы, но, вероятно, также из-за их особой и удивительной функции: «контакт» и «способность жизни» можно рассматривать как два локуса, через которые одно возникновение мысли связывается с другим или переходит в него, образуя тем самым своего рода ось для континуума мысли (cittasantāna).

Именно в случаях неопределенных дхарм (№ 157-234) этот топологический характер дхарм становится особенно очевиден. И действительно, список из 56 дхарм напоминает некую «периодическую систему» химических элементов, где всегда подразумевается возможность, что, сколько бы их там ни было, каждый элемент, когда и если он появится, непременно займет свое собственное место. Так что можно предположить, что все дхармы, кроме вышеупомянутых восьми, являются прежде всего местами дхарм, и лишь вторично – дхармами. И можно лишь догадываться, что происходит с этими местами тогда, когда они не заняты действительными дхармами.

Не уверен, можно ли эти восемь дхарм считать «самыми естественными». Однако весьма очевидно, что все 56 дхарм являются как бы «отправной точкой» для всевозможных изменений и модификаций, а эти восемь являются, видимо, самыми этически (т.е. кармически, но только в этом контексте) нейтральными.

ПРИМЕЧАНИЯ К ЭССЕ 5

27 Мое весьма отдаленное метафилософское предположение заключается в том, что категория «неопределенного» может быть соотнесена или связана с идей «чистой объективности» или «чистого объекта». Последнюю можно истолковать несколькими путями, одним из которых является редукция сознания или «сознательного» к его «носителю» или «переносчику» как к чему-то несознательному par excellence. Это вполне может означать, что дхарма и дхату, взятые как таковые, так же несознательны, как и рупа или даже Нирвана. О Нирване можно думать как о «несознательной», но только в том смысле, в котором мысль (citta) сознательна, и никак иначе.

В рамках наших рассуждений о неопределенном было бы весьма поучительно вспомнить Э. фон Гартмана, первого европейского поборника идеи бессознательного. Он приписывает бессознательному два основных отрицательных свойства: (1) Оно не страдает (erkrankt nicht); (2) Оно не прерывается. Эти два свойства бессознательного очень легко сопоставить с двумя главными буддийскими свойствами сознательного: (1¹) оно страдает; (2¹) оно прерывается (т.е. оно дискретно). См. E. von Hartmann (1870, с. 327-334). Можно лишь предположить, что эти гартмановские свойства одинаково применимы и к рупе, и к Нирване, а потому их можно считать свойствами всего неопределенного, за исключением собственно «неопределенных состояний сознания».

Впрочем, возникновение мысли нельзя даже назвать событием, поскольку ни одно событие не происходит без него или отдельно от него. То есть само понятие события предполагает, что «мысль уже возникла», и что само событие, следовательно, является не более чем одним из мыслимых элементов этого случая или совпадения. Таким образом, возникновение мысли как таковое (т.е. рассматриваемое лишь в отношении мысли) событием не является, тогда как о любом из его синхронных компонентов (например, о созерцании разбухшего трупа) можно думать как о событии.
В Дхс. не упоминается «субъект» или «личность» (puggala), которые в Ас. выступают важным элементом каждого случая (samaya) возникновения мысли (см. выше 4.1).
Дхс. с. 111-113. В этом тексте представлено 234 основных конкретных случая возникновения мысли. Говоря «основных», я имею в виду, что некоторые из них содержат ряд «подслучаев» (в таблице ниже они помечены буквой). Что касается их «конкретности», я хочу подчеркнуть, что каждый случай, хотя он и соответствует типу мысли, видимо, является крайним в своей конкретности. То есть как случай он не может быть более конкретным.
Сф.10-11 в этой таблице не относятся, говоря строго терминологически, к сегменту «сферы» возникновения мысли или, можно сказать, идея сферы не имеет значения в случаях № 221-228.
Звездочки обозначают пятеричную систему созерцания. Первое созерцание одинаково для обеих систем. Содержание второго созерцания в четверичной системе «разделено» между вторым и третьим созерцаниями пятеричной системы. Четвертое созерцание в пятеричной системе равно третьему в четверичной, а пятое созерцание в пятеричной системе равно четвертому в четверичной.
Эта таблица состоит из 56 дхарм «благого» класса и их вариантов. Она не включает в себя такие «аналитические» категории как «агрегаты» (khandha), «элементы» (dhātu) и т.п., то есть она включает их, только когда они выступают в качестве состояний ума, подразумеваемых той или иной дхармой. Так, например, мы видим, что агрегат сознания выступает в качестве одного из десяти состояний ума «мысли» (citta, Δ 5; СУ.26). Все первые 56 дхарм этого списка приписываются случаю № 1 (так называемой «первой мысли», paṭhamaṃ cittaṃ, Дхс., с. 18-39). Далее дхармы каждого (нового) случая будут отделяться горизонтальной чертой. Классы дхарм обозначены заглавными буквами (А – благие, B – дурные, C – неопределенные), например, № 1А: т.е. случай, в котором дхармы благие. Не будучи специалистом по пали, я все время сверялся с различными переводами Дхс., и прежде всего, Дхс. пер. и Дхс. фр.
Неправильно выделять здесь vedanā в качестве отдельного состояния ума (СУ. 11). Я оставил его здесь для того, чтобы избежать некоторых дальнейших формальных затруднений скорее текстуального характера. См. ниже в этой таблице, Δ 2^a.
Все варианты дхарм (отмеченные буквами), а также все дополнительные дхармы (т.е. 57-83) помещены в этой таблице после 56 дхарм первой «благой мысли». Традиционное деление 56 дхарм на одинадцать групп обозначено здесь римскими цифрами. См. в Дхс. Введение, с. xxx-xxxviii.
См. прим. 7 выше.
Я беру эти два термина в кавычки, поскольку в современной западной психологии термин «сенсорный» до сих пор подразумевал более аналитическое значение, тогда как термин «ментальный» приобрел слишком спекулятивное значение. Однако, в Абхидхамме (как и в любом другом индийском учении, занимающемся сознанием) сознание рассматривается как источник всякой сенсорной деятельности (т.е. никак не наоборот!), заключающий в себе все общие, равно как и аналитические функции всех потенциальных, равно как и действительных сенсорных механизмов.
Возможно, термин «плоскость» был бы уместнее «сферы», особенно когда мы имеем дело с avacara как специфически дхьяническим техническим термином. См. Vimuttimagga (с. 43).
Так, мы уже видели в Таблице III, что и мысль, и дхармы названы «благими» (№ 1-8, 111-112) во всех дхьянических состояниях, и сфера тем самым также благая, тогда как в случаях № 221-228 сфера как таковая не имеет значения (см. прим. 4 выше).
Не говоря уже о том, что «мышление» (как процесс par excellence) не может редуцироваться к «мысли» и относится к совершенно иному уровню нашей проблемы. См. 6.16 ниже и прим. 66 к Эссе 6.
Я думаю, как раз поэтому почти невозможно относиться к сати как к чисто инструментальной функции, посредством которой ум улучшается или очищается (или, скажем, самоочищается). А в основном так сати и понимается в суттах и комментариях. См. у Рюна Е. А. Йоханссона (1979, с. 170-171, 174).
Переводимый как «трансформация» (т.е. не как «созревание» или «развитие»), этот термин в учении йогачары может иметь либо нейтральное, либо негативное значение (I. Yamada, 1977, с. 161-164).
Так, в первом случае я использую «квази», поскольку само понятие рефлексивной процедуры необходимо подразумевает некую связанность с реальным субъектом мышления, а здесь нет ни процесса мышления, ни «личности», связанной с ним как его субъект. А во втором случае, поскольку абхидхаммическая идея объекта весьма отличается от того, что современная психология называет объектом в смысле «объективной методологии» (особенно это касается психологии зрительного и слухового восприятия). Ведь в Абхидхамме большинство объектов толкуется дхьянически, включая и понятие или познание (saññā) объекта, используемое как объект в созерцании и медитации. См., например, использование трупов на разных стадиях разложения и гниения в качестве дхьянических объектов (Таблица V, № 105-106^h; О.9-18).
«Субъективное» в Абхидхамме означает отношение к себе (ajjhatta), и его нельзя прямо, и в абсолютном смысле, противопоставлять «объективному». Потому с абхидхаммической точки зрения нельзя даже сказать, что чьи-то слова объективнее его еще не выраженных чувств (что Виттгенштейн счел бы полной чушью). В Абхидхамме лишь соотнесенность с самим собой делает одну вещь субъективнее другой, а никак не их (т.е. этих вещей) наблюдаемость с точки зрения внешнего наблюдателя.
Тем не менее, можно утверждать, что, переходя от одной из восьми мыслей к другой (№ 1-8), можно накапливать опыт «умственной радости», «знания», «синергетической деятельности» и «нейтральности», равно как и опыт их не-переживания (см. Таблицу V, УП.1-5).
Одним из факторов, отвечающих за этот «антиопыт», можно считать устранение нормальной (или «прогрессивной») индивидуальной памяти или так называемой «актуальной» памяти, уступающей место своего рода сверхпамяти (sati). Это может в какой-то мере соответствовать двойственности «актуальной» и «глубинной» памяти в классической индийской йоге [где вся память выступает в качестве модификации (pariṇāma) – здесь это не трансформация!]. См. G. Feuerstein (1980, с. 60, 69, 70, 73).
Весьма интересно отметить общую внутреннюю (т.е. часто скрытую) тенденцию европейских и американских психологов и философов психологии сводить время к тому или иному типу сознания (памяти, вниманию и т.п.). Э. Кассирер (1957, с. 176-177) писал: «…в рамках неделимого момента времени [как kṣaṇa в Абхидхарме – А.П.] полагается множество временных определений… все содержание данного в простом «теперь» сознания каким-то образом подразделяется на настоящее, прошлое и будущее. Истинную проблему составляет эта форма феноменальной дифференциации». Из этой почти буддийской формулировки следует, что время присуще «природе» сознания (минимальный акт которого теоретически безвременный), а выражение «состояние сознания» практически тождественно выражению «момент времени». У. Джемс (1910, с, 250-252) также интуитивно полагал время «сознанием одновременности» в состояниях сознания. Вместе с тем, главная проблема остается прежней: мы должны различать время как объективное внешнее условие и время как тип сознания. О времени в первом смысле мы можем заключить, исходя из принципа взаимообусловленного возникновения (pratītya-samutpāda), но он не даст нам никакого представления о «времени мышления» (или, скажем, дхармическом времени). И мне кажется, что этого различия нельзя провести в рамках позитивистского научного подхода, в котором «время» и «непрерывность» считаются эквивалентами. См. L. Silburn (1955, с. 1, 3, 191, 192-193).
Обычно он переводится как «практика», см., например, у Упатиссы (с. 43, 44).
Исторически (или, скорее, «мифологически») это может объясняться тем фактом, что аскет Гаутама покинул своих учителей Араду Каламу и Удраку Рамапутру, учивших сосредоточению на «ничто» и «ни понятии, ни не-понятии» соответственно [См. Таблица V, № 109, 110; О.21, 22], а затем, согласно его рассказу Аггивессане, он как бы «вернулся» в первую джхану [№ 9; С.1; О.1], находящуюся в его раннем детстве. См. Андре Баро (1963, с. 14-27, 47-48, 52; 1974, с. 107-108, 410).
Применяя этот, видимо, сарвастивадинский принцип деления к явно тхеравадинскому списку дхарм, я полагаю, что он реализован в «Вибханге» Абхидхамма-питаки в понятии asaṅkhata-dhātu (скорее «элемент несоставного», нежели «несоставной элемент»). Об этом элементе можно сказать лишь то, что его «нет среди пяти агрегатов (khandha)», и, более того, что он не бывает агрегированным. См. A. Bareau (1951, с. 23-26), Th. Scherbatsky (1923, с. 6-10, 75-76).
Иными словами, асанкхата-дхату – это тоже дхарма, но в гораздо более общем смысле: не как «состояние сознания», а как «вещь»: «Каковы непрепятствующие и невидимые (appaṭigha anidassana) дхармы? (Это) агрегат чувств, агрегат восприятия… и… элемент несоставного…». Дхс., с. 147, 239.
Также см. в 4.3.6 и прим. 50-52 к Эссе 4.
Не могу не заметить прямой аналогии между абхидхаммической категорией rūpa (в отличие от arūpino dhammā) и джайнской категорией adharma (в отличие от dharma). И более того, заметна некая аналогия между джайнским jīva и абхидхаммическим arūpa, особенно ввиду того факта, что в джайнизме «время» и «пространство» являются ajīva (не-душой), тогда как согласно абхидхаммической классификации они определенно являются rūpa.
Мое весьма отдаленное метафилософское предположение заключается в том, что категория «неопределенного» может быть соотнесена или связана с идей «чистой объективности» или «чистого объекта». Последнюю можно истолковать несколькими путями, одним из которых является редукция сознания или «сознательного» к его «носителю» или «переносчику» как к чему-то несознательному par excellence. Это вполне может означать, что дхарма и дхату, взятые как таковые, так же несознательны, как и рупа или даже Нирвана. О Нирване можно думать как о «несознательной», но только в том смысле, в котором мысль (citta) сознательна, и никак иначе.
В рамках наших рассуждений о неопределенном было бы весьма поучительно вспомнить Э. фон Гартмана, первого европейского поборника идеи бессознательного. Он приписывает бессознательному два основных отрицательных свойства: (1) Оно не страдает (erkrankt nicht); (2) Оно не прерывается. Эти два свойства бессознательного очень легко сопоставить с двумя главными буддийскими свойствами сознательного: (1¹) оно страдает; (2¹) оно прерывается (т.е. оно дискретно). См. E. von Hartmann (1870, с. 327-334). Можно лишь предположить, что эти гартмановские свойства одинаково применимы и к рупе, и к Нирване, а потому их можно считать свойствами всего неопределенного, за исключением собственно «неопределенных состояний сознания».