Книги / Неизданное / Схема типов мышления на рубеже столетий. / Часть II. Второй тип мышления.

 

 АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СХЕМА  ТИПОВ  МЫШЛЕНИЯ НА  РУБЕЖЕ  СТОЛЕТИЙ

 

Часть вторая

Второй тип мышления.

 

  • Само существование типов мышления как различных типов предполагает возможность их рассмотрения в статическом и динамическом аспектах, оговорив при этом, что данный наблюдаемый тип мышления мы условимся считать тем же самым, то есть не изменяющимся, статическим по крайней мере в течение времени его рассмотрения нами. Это рассмотрение получает условную историческую фиксацию, которая фигурирует и в названии нашей темы. Последнее обстоятельство однако еще не достаточно для того, чтобы полагать наше рассмотрение типов мышление историческим. «Историческое» пока остается лишь условно принятой формой рассмотрения.
  • В целом, конечно, можно было бы считать, что как статика, так и динамика типа мышления обусловлены какими-то психологическими факторами и оттого сами являются более внешними характеристиками психики, нежели параметрами мыслительного содержания. Однако, если бы мы стали на позицию психологического детерминизма, то нам бы пришлось вернуться к классическим позитивистским типологиям девятнадцатого века или, как сказал бы Гуссерль, вернуться от логики к психологии, что, впрочем, было бы равнозначно возвращению от феноменологии интерсубъективности к социопсихологии. Как статика, так и динамика типа мышления нам даны в феноменологическом рассмотрении только как тенденции в изменении содержания, а еще точнее – как об этом уже говорилось выше – в изменении набора элементов содержания, в изменении, которое регистрируется рефлексией только тогда, когда посследняя «схватывает» это изменение при переходе от одного набора к другому.
    • Тогда, в принципе, можно было бы  предложить объяснение этих изменений, которое было бы противоположно всем актуальным и возможным объяснениям психологического и социопсихологического порядка, а именно считать, что как статика, так и динамика типа мышления обусловлены характером и направлением (интенциональностью) рефлексии. В этом объяснении, являющемся не более чем еще одной рабочей гипотезой внешнего наблюдения мышления, имплицируются три очень важных феноменологических момента.
      •       Первый момент. В наблюдении перехода от одного набора элементов содержания мышления к другому каждый элемент другого набора предполагается либо элементом первого набора, отрефлексированным в его изменении, либо тем же элементом, но отрефлексированным в его отсутствии. Иначе говоря, элемент содержания первого набора продолжается во втором. Попробуем дать этому несколько более распространенную формулировку: элемент содержания первого набора в принципе может наблюдаться только в своей трансформации или в своем отсутствии, то есть когда он уже отрефлексирован как элемент второго набора, поскольку наблюдаться в содержании мышления может только то, что уже отрефлексировано (по самому определению наблюдения мышления). В этой связи интересно отметить феноменологическую недостаточность, так же как и недостаток радикализма в философской критике историзма в двадцатом веке. Так, Карл Поппер в своей критике историзма не мог понять – именно потому, что он критиковал определенный им же самим тип мировоззрения вместо того, чтобы наблюдать тип мышления – что манифистируемый в критикуемом им мировоззрении историзм продолжает жить в его собственной критике историзма как трансформированный элемент содержания мышления (отчего я и назвал его критику «ревизионистской»).
      •   Второй момент. В силу сформулированного нами выше третьего ограничивающего условия в рассмотрении типов мышления, сам феномен перехода от одного набора элементов содержания мышления или от одного типа мышления к другому наблюдается не столько как изменение, происходящее во времени, соотносимом со временем наблюдения, сколько как различие между двумя типами, которое фиксируется только во времени наблюдения и, таким образом, имеет по преимуществу пространственный характер (пространственный в том смысле, в котором в предшествующей части говорилось о топологии содержания мышления). При том, разумеется, что факт рефлексии над содержанием мышления внешний наблюдатель полагает уже свершившимся и, таким образом, «вынесенным» за пределы поля его наблюдения.
      • Третий момент. При этом также предполагается, что рефлексия сама подвержена флюктуациям, изменяющим как ее конкретное направление, так и общтй характер ее интенциональности. Более того, как и в случае отсутствия или наличия того или иного элемента содержания в наборе элементов, репрезентированном в данном типе мышления, мы можем себе представить рефлексию над данным содержанием как отсутствующую или присутствующую. Тогда, презумпция рефлексии как «естественного» состояния человеческого сознания может сама стать одним из содержаний мышления, что фактически и произошло в философиях Гегеля, Фейербаха и Маркса и в последующих модификациях этих философий, отраженных в преобладающих формах  политического и социального мышления начала и середины двадцатого века.
    •      Именно в начале двадцатого века наблюдается сильный сдвиг, своего рода «перегруппировка» в наборе элементов содержания мышления, нашедшая свое отражение в первом типе мышления. Отмечу три особенности этого сдвига, во многом определившие и второй тип мышления. Сам этот сдвиг в мышлении оказался отрефлексированным только значительно позднее, когда он уже десятилетия был манифестирован во многих идеологических и научных системах мышления двадцатого века.
      • Первой особенностью этого сдвига является гиперисторизм. Гиперисторизм означает, что мышление осознает себя как вторичное, производное от времени, эпохи и всего комплекса политических и экономических факторов и условий, которые оно же само и выделило в качестве факторов, обуславливающих его характер и содержание. Свое крайнее выражение эта особенность обретает в серии парадоксалистских формулировок – таких, скажем, как:  любое мышление является историческим не только в том смысле, что оно есть в каждый данный момент конечный результат или продукт своего исторического развития (в филогенетическом или онтогенетическом аспекте последнего), но и в том смысле, что на каждый данный момент мышление «уже определено» внешними ему историческими условиями, которые, таким образом, уже не могут быть отрефлексированы как внешние. Интересно заметить, что именно эти «уже определено» и «уже не могут» подчеркивают явно антирефлексивную направленность гиперисторизма: феноменологически гиперисторизм всегда предполагает антирефлексивность как важнейший аспект своего содержания. Замечательно, что гиперисторизм с сопутствующей ему антирефлексивностью сохраняет свою силу, если не усиливается, в так называемых «антиисторических» идеологических системах двадцатого века – таких как ранний германский фашизм и позднесталинский марксизм. То же самое относится и к ряду религиозно-философских учений первой половины двадцатого века, в которых антиисторизм выступает как транс-историзм.
      • Второй особенностью этого сдвига, сыгравшей очень важную роль при переходе от первого типа мышления ко второму, является идея о теории и практике как двух не только различных, но и противопоставленных друг другу эпистемологически содержаниях мышления. Здесь интересно отметить, что хотя историко-философски эта идея прямо возводится к кантовскому разделению разума на «чистый» и «практический», само это разделение у Канта мыслилось только в порядке вторичного (третичного и так далее) вывода из идеи чистого разума. Однако с точки зрения действительной или возможной теории мышления, абстрагированной от эпистемологии, разделение мышления на теоретическое и практическое представляется чисто фиктивным. Я бы даже сказал, что, как особенное содержание мышления, это разделение еще более фиктивно, чем гиперисторизм. Наиболее существенным в этой особенности для нас является то, что в своей трансформации она дала начало третьей особенности сдвига от первого типа мышления ко второму.
      • Третья особенность характерезуется выделением феномена чистого мышления как отдельного содержания мышления. Однако, что значит «чистое мышление»? Или лучше – в каком смысле, то есть в порядке противопоставления чему такое мышление будет полагаться чистым? Я думаю, что, как выделенное содержание в наборе содержательных элементов первого типа мышления, «чистым» полагается мышление, с одной стороны противопоставленное отрефлексированному мышлению, а с другой стороны мышление, противопоставленное чистому действию. Вообще можно предположить, что идея чистого действия, особенно в ее позднейших идеологических манифестациях, превращалась в особое содержание мышления, где она оказывалась явно ангонистичной идее чистого мышления (хотя при этом я готов допустить, что есть ситуации, в которых чистое мышление и чистое действие могут оказаться близкими до синонимичности). Однако безусловная сопряженность этих двух идей нисколько не отменяет факта их существования как отделенных друг от друга содержаний мышления.
    • Из интерсубъективности мышления, отрефлексированного в своем содержании, уже следует методологическая возможность таких вопросов как: «чъе чистое мышление?» или «чье чистое действие?». В ответах на эти вопросы никакие отсылки к культуре, этносу, обществу или эпохе  ничего нам не скажут о конкретном содержании данного мышления или о конкретном характере и конкретной интенциональности данного действия. Скорее – наоборот. — Поскольку сам  термин «чистое» строго феноменологически может означать только «чисто содержательное» и, таким образом, исключает как все несодержательные характеристики и черты данного мышления, так и все другие содержания, не репрезентированные в данном случае мышления. Отметим, что методологически возможность постановки вопроса о субъекте мышления или действия никак не устраняет неопределенности ответа.
      • Идея чистого мышления, противопоставленного чистому действию, стала трансформированным элементом набора содержаний мышления, репрезентированного в первом типе мышления, но она перешла в набор второго типа, не будучи ни эпистемологически, ни феноменологически анализированной. Именно по этой причине эта идея оказалась весьма распространенной не только в бытовом мышлении, но и в политических, экономических и социологических версиях научного мышления (включая сюда и медицину, что особенно важно). То же можно сказать и об идее чистого действия, которая приобрела широкую популярность не только в Европе и Америке двадцатых-тридцатых годов двадцатого столетия, но и в Индии и Японии того же периода.
      • Говоря о чистом действии в наборе содержаний мышления первого типа, необходимо делать строгое различие между феноменологией этого понятия и анализом его конкретных применений и употреблений, в которых оно часто фигурирует как импликация (от Макса Шеллера в конце тридцатых годов до Артура Данто в конце шестидесятых годов двадцатого века). Я думаю, что феноменология чистого действия (первые шаги в которой можно увидеть в древнеиндийских текстах последних столетий до н.э.) до сих пор представляет собой труднейшую историко-философскую загадку, главная трудность которой состоит в том, что как раз историко-философски разгадать эту загадку оказывается принципиально невозможным: история мышления – это не философская фикция, а бессмыслица, хотя возможны попытки сконструировать или «де-конструировать» (!) то или иное содержание мышления (в нашем случае – чистое действие), уже материально манифестированное в конкретных философских, научных и юридических текстах. Я думаю, что в нашей феноменологии чистого действия мы могли бы исходить из нескольких элементарных общих предпосылок.
        • Первая из этих предпосылок – я называю ее «топологической» — эта предпосылка о таком месте, в котором нет и не может быть одновременного существования мышления и действия, то есть в котором может существовать либо одно, либо другое.
        • Второй является предпосылка о таком мышлении, которое полностью тождественно мыслимому им действию. В этом случае рефлексия фактически элиминируется, поскольку она не может отличить ни мышления от действия, ни себя самое, как мышление о мышлении, от мыслимого ею мышления.
        • Однако феноменологически вытекающая из этих предпосылок возможность чистого действия становится действительным содержанием мышления только, если мы примем третью предпосылку, а именно – предпосылку о существовании рефлексии как необходимом условии различения действия и мышления в содержании мышления вообще.

1.3.3.  Феноменология чистого действия никоим образом не предполагает ни психологической, ни социально-ролевой классификации субъектов на «мыслителей» и «действователей», поскольку в такой классификации было бы необходимо исходить также из предпосылк о существовании какого-то «субъекта вообще» (или «субъекта чего угодно»), что феноменологически абсурдно.

  • В контексте нашей темы именно понятие субъекта становится важнейшим содержанием мышления, которое, претерпев ряд трансформаций, войдет во второй тип мышления. Заметьте, что в отличие от таких понятий как «личность», «человек», «индивид», наконец, «живое существо», «субъект» может фигурировать только в качестве условно приписываемой кому-то или чему-то переменной функции и оттого остается за рамками философского рассмотрения и обретает свою феноменологию только в порядке предикации чему-то другому, предикатом чего он является вместе с приписываемой ему функцией. Но что же тогда будет означать слово «субъект», и чем явится для нас понятие субъекта в смысле и в контексте уже введенного нами понятия интерсубъективности, включенного нами в набор содержаний первого типа мышления?
  • Феноменологически мы и должны двигаться в нашем рассмотрении от интерсубъективности к субъекту, а не наоборот, или мы рискуем оказаться во власти бесконечного ряда тавтологий. Так, в элементарном утверждении о том, что субъектом мышления является человек, дается ответ на подразумевающийся вопрос о субъекте мышления, а не о человеке, то есть на вопрос «что является субъектом мышления»? Однако, рассуждая об интерсубъективности, мы подразумеваем, что в общем субъект мышления остается неопределенным: им может быть и индивид, и группа или класс индивидов или, в конце концов, кто или что угодно. Это так, потому что в своей репрезентации мышление интерсубъективно, хотя объем и границы интерсубъективности пока также остаются неопределенными в качестве потенциальных, еще не актуализированных содержаний мышления. Здесь однако возможны самые неожиданные конкретизации как интерсубъективности, так и субъекта мышления, выводимого по содержанию из интерсубъективности.
  • В этой связи особенно показательны конкретизации Эдмунда Гуссерля с его идеей о том, что мышление в полном смысле этого слова есть мышление по преимуществу европейское, то есть такое, которое рефлексирует себя в своем генезисе. Европа мыслилась Гуссерлем не только как условный коллективный субъект «действительного» (полноценного!) мышления и как место такого мышления, но и как особый механизм воспроизведения саморефлексирующего мышления во времени.  Иначе говоря, как механизм традиции. Традиция у него также выступает в качестве своего рода субъекта мышления. Сюда же, конечно, важнейшим элементом содержания входит идея культивации мышления, культивации, которая в свою очередь является одним из основных содержаний европейского культурного процесса и культуры вообще.
  • Здесь, как об этом уже говорилось в предыдущем параграфе, чрезвычайно важным является объект и порядок предикации в общих суждениях о субъекте мышления. Во втором типе мышления европоцентризм имплицируется как универсальный, общечеловеческий образ мышления (человеческое мышление мыслится как европейское) при том, что эксплицируется европоцентризм в обратном порядке (то есть европейское мышление эксплицируется как человеческое). В этом я вижу еще одно проявление столь типичной для мышления двадцатого века тенденции к самофальсификации (наиболее яркими, хрестоматийными примерами которой служат марксизм и психоанализ). Итак, во втором типе мышления «человеческое», как элемент содержания мышления, экстраполируется из «европейского», в то время как  антропоцентризм трансформируется в вырожденный европоцентризм. В этой трансформации большую роль сыграло распространение коммунистических идей в течение по крайней мере полувека (с начала двадцатых до начала восьмидесятых годов двадцатого века), идей, в которых европоцентризм стыдливо маскировался под универсальный гуманизм. Последний обычно манифестировался в идеологических конструкциях, в которых он был, как правило, очень тесно связан с классической позитивистской идеей прогресса.
    • Самым существенным в понятии субъекта мышления, как одного из основных содержаний второго типа мышления, остается идея интерсубъективности. В простейшей трактовке этой идеи она выступает прежде всего как не-индивидуальность субъекта мышления. Во втором типе мышления понятие не-индивидуальности мышления кристаллизируется во множестве конкретных содержаний социального, этнического, религиозного и политического характера. Именно эта пролиферация конкретных антропических содержаний оказалась важнейшим фактором в вырождении второго типа мышления и в кризисе второго типа, который постепенно привел к переходу («сдвигу») этого типа  мышления к мышлению третьего типа.
    • Слово «вырождение» здесь – не оценочный термин, а объективная характеристика динамики типа мышления. В конечном счете тремя основными чертами вырождения содержаний мышления являются: (1) редукция рефлексии к некоторому общему типу мышления, неопределенному как в отношении своего объекта, так и в отношении «мыслящего»; (2) редукция субъекта мышления к субъекту самоотождествления, которое не имеет своего собственного мыслительного содержания и совершается на основе внешних мышлению признаков – социальных, религиозных, этнических, культурных и т.д.; (3) редукция мышления к знанию. Последняя редукция представляется особенно важной вследствие развития новых тенденций, получивших преобладание в научном мышлении середины двадцатого века. Главной из этих тенденций безусловно является тенденция к рассмотрению мышления как класса, включающего в себя конечное число операций и, в принципе, доступного исчерпывающему описанию. Из этого неизбежно следует тенденция к рассмотрению субъекта мышления прежде всего как лица, знающего эти операции (при том, что мыслительное содержание этих операций неизбежно оказывается принадлежащим знанию).
    • Знание, в отличие от мышления, не интерсубъективно, а социально по определению. Субъект знания – коллективен и определен в своей коллективности, то есть имеет свое место в системе разделения знания. Разделение же мышления (хотя бы в самом элементарном смысле, таком как «кто-то мыслит, а кто-то нет, кто-то так мыслит, а кто-то иначе») является неотрефлексированной фикцией психологии (пока еще не ставшей наукой), хотя в принципе остается абстрактная возможность «деятельностного» подхода к мышлению, при котором последнее может рассматриваться как особая деятельность по производству репрезентируемых содержаний мышления.
  •    Во втором типе мышления субъект мышления все более и более отождествляется с коллективным субъектом знания, а субъективность субъекта мышления все более и более уступает объективности научно наблюдаемых и регистрируемых результатов этого мышления. Однако при всем понижении аксиологического статуса субъекта мышления во втором типе мышления, субъект не только остается важнейшим элементом содержания этого типа, но и продолжает мыслиться в качестве одного из основных предикатов «человеческого» согласно обратной формулировке антропоцентризма: «человек – это субъект мышления». При том, что эта формулировка одновременно может имплицировать мышление как онтологическую основу субъектности. Вообще сказать, что субъект – это прежде всего субъект мышления будет тавтологией, но сказать, что человек – это субъект социального действия явится банальностью, непростительной даже для социального антрополога середины двадцатого века.
    • Следующим элементом набора содержаний мышления второго типа  является прямо вытекающая из антропичности субъекта мышления идея гомогенности, полной однородности мышления; мышление – везде одно или, в еще более сильной версии этой формулировки, и одно и то же. В последнем утверждении можно видеть не только автоматический, то есть неотрефлексированный перенос классической идеи единства человеческой природы на мышление, но и вульгарную экстраполяцию естественнонаучной (биологической, биофизической, генетической) концепции видового единства человека на его психологию.
    • Таким образом, не-индивидуальность мышления, имплицированная в идее интерсубъективности мышления, во втором типе мышления трансформируется в особое и качественно иное содержание, которое можно было бы назвать де-индивидуализацией мышления. Отмечу здесь, что мышление, мыслящее себя де-индивидуализированным, не способно себя отрефлексировать как де-индивидуализированное – и оттого мыслит о себе как о том, что «претерпевает» де-индивидуализацию, источником и фактором которой выступает какая-то внешняя активная сила, со стороны действующая на мышление и де-индивидуализирующая последнее. Замечательно, что такого рода интеллектуальная «фикция внешнего воздействия» превратилась в ряде научных и философских учений второй половины и конца двадцатого века в весьма популярную квазинаучную концепцию, объясняющую такие феномены как «массовая культура», «массовая психология» и «средства массовой информации». При этом совершается ошибка, неизбежная при подходе к мышлению как к чему-то пассивному и генерируемому внешними факторами: ведь при самом элементарном феноменологическом подходе становится очевидным, что вовсе не современные средства массовой информации де-индивидуализируют мышление, а напротив, что это де-индивидуализированное мышление определяет как содержание воспринимаемой информации, так и характер ее передачи и приема. Однако именно эта ошибка вошла в содержание де-индивидуализированного мышления, идея которого стала важнейшим элементом во втором типе мышления.
    • Весьма существенным фактором в трансформации второго типа мышления оказалась получившая в конце двадцатого века широкое распространение идея о политической, социальной и даже культурной незначимости мышления. Если мы попытаемся дать примитивную, до вульгарности, «развертку» этой идеи, то последняя будет выглядеть примерно так: хорошо, пусть человек является субъектом мышления, но в общем балансе социальной деятельности роль социально ориентированного мышления членов данного общества – ничтожна.
  • Возвращаясь к уже рассмотренному нами вопросу о соотношении статического и динамического аспектов в типе мышления, было бы исторически интересным отметить надолго затянувшийся кризис мышления второго типа. Но что такое кризис? Не является ли в конце концов кризис любого феномена неудачей нашей рефлексии этого феномена, провалом нашей очередной попытки осознать этот феномен в его объективности, то есть в его независимости от нашего осознания? Однако ответ на эти вопросы неминуемо увел бы нас в сторону от рассмотрения типа мышления как феноменологической проблемы к безнадежной классической традиционной проблеме отношения мышления к действительности. Поэтому попробуем подойти к самому феномену кризиса типа мышления как к необходимому (хотя и недостаточному) условию смены набора содержаний мышления, репрезентированному в этом типе.
    • Тогда в число признаков кризиса второго типа мышления необходимо войдет нарушение чрезвычайно нестойкого, хрупкого баланса между тем, что мы условно называем «научным мышлением», и мышлением, которое еще более условно называется «бытовым». Этот баланс, который в течение по крайней мере полутора предшествующих столетий поддерживался официальными (государственными и т.д.) системами школьного и университетского образования, оказался к середине двадцатого века уже значительно нарушенным. И здесь важно отметить, что это нарушение было в первую очередь вызвано не неспособностью научного мышления инкорпорироваться в бытовое мышление, стать частью последнего, а неспособностью бытового мышления одновременно функционировать на бытовом и – пусть в предельно упрощенным формах – научном уровнях.
    • Другим важным фактором кризиса второго типа мышления является де-иерархизация знания. Заметим, что речь здесь идет не о снижении какого-то абстрактного общего среднего уровня знания, а о потере определенности в самом понятии уровня знания, откуда вытекает и понижение определенности в разделении знания. Первый тип мышления был еще весьма четко ориентирован на определенный, исторически установившийся уровень знания. Эта ориентировка перешла во второй тип мышления и стала одним из содержаний мышления второго типа. Однако одним из результатов феномена «информационного взрыва» явилось не столько смешение уровней знания, сколько смещение уровней знания в отношении содержания мышления. Таким образом, мышление второго типа было поставлено перед необходимостью радикальной смены фокуса ориентации. Но и знанию оказалось необходимо переориентироваться, чтобы оно смогло быть апроприировано мышлением. Последнего пока не произошло, и оттого второй тип мышления, еще господствовавший в конце двадцатого века, продолжал ориентироваться на давно уже потерявшую значение иерархию знания, соответствующую первому типу мышления.
    • В самом конце двадцатого века кризис второго типа мышления объективно привел к необходимости выбора и отбора принципиально новых содержаний мышления. Содержания мышления, как уже об этом говорилось, никогда не «производятся», но всегда как бы «уже имеются» и только ждут своей трансформации, чтобы войти в набор содержательных элементов другого типа мышления, в данном случае третьего, речь о котором пойдет в следующих двух частях.
Cookies help us deliver our services. By using our services, you agree to our use of cookies.