АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СХЕМА ТИПОВ МЫШЛЕНИЯ НА РУБЕЖЕ СТОЛЕТИЙ

Часть четвертая

Третий тип мышления: содержание, динамика тенденций.

В 1970 году Мераб Мамардашвили (который тогда преподавал философию для психологов в Московском Университете) сказал в начале своей лекции о марксистской теории классовой борьбы: «Но мы же понимаем, что борются не классы, а люди. Класс – это теоретическая абстракция, а не реальный субъект действия.» Так вот, мы тоже понимаем, что мыслят не типы мышления, а люди, и что тип мышления – это феноменологическая абстракция, а не реальный субъект мышления. Но тут неизбежен вопрос: а можно ли, с точки зрения феноменологии, вообще ставить вопрос о реальности субъекта мышления?

Гуссерль, разумеется, ответил бы, что безусловно можно и что только так и следует делать. С точки зрения нашего феноменологического подхода, реален ли субъект мышления или нет, будет зависеть от того, входит ли реальность субъекта мышления в содержание рефлексии над этим мышлением, и от того, каким образом это содержание будет отрефлексировано. Но не будем при этом забывать, что «реальность» (как и «нереальность») — это, строго говоря, чисто философское понятие, которое едва ли можно считать константой содержания мышления вообще. Да и в ряде философий оно присутствует лишь как импликация, или выводится из других мыслительных содержаний. Поэтому в данном случае нам лучше будет говорить не о реальности, а о конкретности смысла того или иного понятия в контексте нашего рассуждения.

Во второй части данной работы не-индивидуальность субъекта мышления выступает как конкретизация интерсубъективности и входит во второй тип мышления в качестве одной из основных черт и одного из основных содержаний последнего. Эта не-индивидуальность в своей текстовой манифестации не только пронизывает стиль и риторику нынешних рассуждений о мышлении, но нередко определяет характер и направление мысли в этих суждениях. Возьмем хотя бы общераспространенное употребление «мы» и «они» (я уже не говорю о «все») вместо «я», «он» и «она» в широчайшем спектре текстов – от специальных научных работ и политических статей до романов и фильмов, и от частных бытовых разговоров до публичных выступлений и телеинтервью. Ведь этот, казалось бы, чисто лингвистический феномен замены числа и лица личного местоимения является одновременно и симптомом, и фактором весьма важных изменений в самом содержании мышления (в том смысле, в каком симптомы и факторы уже трактовались нами в третьей части этой работы). Здесь, конечно, было бы чрезвычайно интересно отметить, что именно неотрефлексированность такого рода не только лингвистических, но и других, внешних мышлению феноменов и превращает эти феномены в факторы трансформации содержания мышления.
С другой стороны, не-индивидуальность субъекта мышления оставляет крайне неопределенной именно область употребления и применения понятия «субъект мышления», которое, тем не менее, в своем содержании будет всегда обладать какой-то определенностью. В таких квази-тавтологических формулах как: «человек – это субъект мышления» или «мышление – это человеческий феномен», неопределенность – в понятии «человек», а не в понятии «субъект мышления». Во втором типе мышления субъект мышления абсолютен именно в своей минимальной антропичности. Но субъект мышления при этом по определению неонтологичен, как производное от мышления, одним из содержаний или аспектов которого он является. Заметьте, что в стократно анализированном высказывании «я мыслю о том-то и том-то» никак не определяется что такое (или кто такой) это «я». Поэтому в выражении «я как субъект мышления о том-то и том-то (то есть о данном объекте)» постоянным определенным элементом содержания является субъект мышления, а вместо «я» может фигурировать «мы», «человек» или что угодно другое, что будет всегда нуждаться в определении или переопределении. Если в выражении «я как субъект мышления» вместо «мышления» будет стоять «своего мышления», то это будет не более чем конкретизацией понятия субъекта мышления, никак не отменяющей его абсолютность, как элемента одного из содержаний второго типа мышления. Только элемента, ибо целым содержанием, говоря строго феноменологически, будет все выражение — «я (или «человек», «человечество» и так далее) как субъект мышления». Это выражение можно рассматривать как своего рода первичную ячейку содержания, из которой в каждой конкретной ситуации мышления будут разворачиваться другие содержания. При том, что сама эта ячейка является и местом для других актуальных и возможных содержаний мышления, местом, в котором субъект мышления остается центром и фокусом любых изменений содержательного характера.

В идеологичесикх концепциях двадцатого века – и, прежде всего, марксизме и фрейдизме, сыгравших огромную роль в консервации и дегенерации второго типа мышления – человек выступает, соответственно, как «человек, отчужденный от своей человеческой природы» и как «больной неврозом». Разумеется, с точки зрения феноменологии, и отчуждение в первом случае, и невроз во втором являются понятиями и терминами рефлексии, в фокусе которой находится, имплицитно или эксплицитно, субъект мышления. При этом, в марксизме, в силу его гегельянского происхождения, человек остается субъектом исторического мышления, а во фрейдизме, который в принципе игнорирует любую рефлексию кроме психоаналитической (то есть производимой не человеком-пациентом, а врачом-психоаналитиком), человек – это субъект заведомо неправильного, то есть искажающего смысл того, о чем он мыслит, мышления.

К этому можно было бы добавить, что, хотя в марксизме, как и в гегельянстве, история – это филогенез мышления (сознания), а во фрейдизме — филогенез психики в целом, в обоих учениях история является главной (если не единственной) сферой, областью «естественной» работы рефлексии.

1.0. Я думаю, что одним из важнейших факторов, обусловивших революционный характер третьего типа мышления в целом и исключение субъекта мышления из набора содержаний мышления в частности, явилась та конкретизация самого понятия мышления, о которой мы только что говорили (0.3.). Ибо главным, что отличает по содержанию выражение «я как субъект мышления» от выражения «я как субъект своего мышления», является изменение направления рефлексии мыслящего о себе как о субъекте мышления; различие здесь в том, что эта конкретизация мышления как «своего» или вообще как приписываемого данному кому-то или чему-то уже лишает понятие субъекта мышления его абсолютного характера. Субъект мышления оказывается все более и более неопределенным уже не в области своего применения, а в самом своем содержании. Тогда, выражение «я (или «человек») как субъект мышления» вообще перестает существовать как первичная ячейка содержания и как место генерации других возможных содержаний мышления.

1.1. Первое содержание в наборе содержаний третьего типа мышления оказывается весьма сложным по своему составу. Прежде всего определяющим это содержание элементом является отсутствие субъекта мышления. Но может ли отрицание быть элементом содержания? – В данном случае может, поскольку — как мы уже говорили выше, в параграфе о содержании как месте, топосе мышления – отрицание предполагает здесь не просто отрицание объекта мышления, каковым сейчас является субъект мышления, а отрицание области мышления, где происходит мышление об этом объекте. Иначе говоря, эта область содержания, которую мы условно назвали «субъект мышления», оказывается пустым местом, в котором никакой «заменитель» устраненного содержания не будет иметь смысла. Другим, позитивным элементом того же содержания является идея или мысль о «человеке» (или о «я») как об объекте другого мышления. Иначе говоря, главным в содержании мышления становится не мышление о себе как субъекте мышления, а мышление о себе как об объекте мышления другого мыслящего. В рефлексии мыслящего над собой и своим мышлением как он сам, так и его мышление перестают рефлексироваться в своей субъективности. Я не думаю, что такая «десубъектизация» мышления является исключительным достоянием мышления конца двадцатого и начала двадцать первого столетия. Вполне возможно, что этот феномен спорадически возникал в прошлом, или даже что он вообще является одним из «трансисторических» содержаний мышления. Для нас сейчас важнее, что именно в наше время десубъектизация мышления оказалась одним из основных содержаний, определяющих тип мышления.

1.2. Важно отметить, что наиболее банальным и методологически слабым объяснением феномена десубъектизации было бы считать этот феномен следствием беспрецедентного прогресса электронной технологии и биотехнологии, прогресса, который в ближайшее время может привести к полному внешнему контролю над физиологическими и психическими процессами индивида. С точки зрения выбранного нами феноменологического подхода, сам этот прогресс – как и в случае необыкновенно быстрого прогресса средств массовой информации – является одним из следствий субъектизации мышления, хотя здесь могут наблюдаться и взаимосвязи обратного порядка. Вообще идея власти и контроля объекта мышления над его субъектом, о которой мы говорили выше, является одной из модификаций общей идеи баланса (или дисбаланса) «внешнего» и «внутреннего» в рефлексии, модификацией, получившей широчайшее распространение в науке и философии второй половины двадцатого века.

1.3. Но здесь гораздо интереснее другое. Основным эффектом десубъектизации мышления является не просто «рассекречивание» содержания мышления, так сказать, открытие мышления для другого, но и то обстоятельство, что в рефлексии индивида над его собственным мышлением последнее мыслится им самим как прозрачное в своем содержании, то есть полностью доступное как наблюдению со стороны, так и самонаблюдению. Я уже не говорю о других возможных психологических последствиях десубъектизации, главным из которых я полагаю ослабление ощущения исключительности как мыслящего индивида, так и его мышления в самосознании мыслящего индивида. Ибо то, что мыслится как объект другого мышления, уже не может быть исключительным. Последнее утверждение может иметь и философский смысл. В нашем же случае оно философски особенно интересно, потому что из него может следовать, что тип мышления — не только в его синхронном наблюдении нами, но и исторически — не может быть представлен как уникальный, то есть по своему содержанию исключающий все другие типы.

2.0. Второй элемент содержания в третьем типе мышления я чисто условно обозначаю словом глобальность. «Глобальность», в нынешнем употреблении этого слова, является в лучшем случае термином политической или экономической риторики. В феноменологическом рассмотрении понятие глобальности обретает конкретный смысл не в своем противопоставлении понятию частного – в отличие, скажем, от марксистского или гегельянского противопоставления «частного всеобщему» — а в своей редукции к феномену отрицания частного, которое исторически уже утрачивает свой абсолютный характер. В этом смысле глобальность можно себе представить как одну из неотрефлексированных субъективностей мышления. В третьем типе мышления эта неотрефлексированная субъективность становится отдельным и особым содержанием. В этой связи интересно рассматривать глобальность в качестве одного из последних «рефлексов» марксистской и вообще послегегелевской философской «борьбы с частным», борьбы, продолжающейся по сю пору и нашедшей свое выражение в целом ряде политических и экономических иллюзий и утопий, в которых частное неизменно выступает как абсолютное.

2.1. Возьмем такое «типичное частное» как государство. Во втором типе мышления оно еще фигурирует как своего рода универсальная политическая категория, к которой редуцируются такие более частные категории как этнос (народ), территория (страна) и – что гораздо интереснее – политическая система. Иначе говоря, государство было абсолютным в своей частности, таким же абсолютным как личность в классическом протестантском этосе и как церковь в католическом. Я думаю, что кризис государства, как универсальной политической категории, да, впрочем, и как политического, экономического и культурного феномена, прямо вытекает из изменения направления и характера редукций элементов содержания самого понятия «государство». Так, в одном случае государство стало редуцироваться к территории (как в России послесталинского периода), в другом случае – к религии (как в ряде мусульманских стран), в третьем – к политической системе (как на Кубе и, отчасти, в Камбодже) и так далее. В конце концов, кризис государства – это кризис мышления о государстве. С другой стороны, потеря государством его абсолютного характера привела и к потере абсолютного характера составляющих его элементов – таких как страна, этнос, политическая система и так далее. Эпистемологически глобальность можно себе представить как содержание мышления, в котором универсализируются именно частные феномены, утратившие свой абсолютный характер. Такие клишированные выражения как «мировая политика» и «мировая экономика» безусловно отражают давно потерявшие свой абсолютный характер понятия «абстрактного замкнутого государства» и «абстрактной изолированной (местной) экономики». Тогда мы могли бы даже сказать, что «частному», чтобы стать «глобальным», необходимо сначала утратить свою абсолютность.

2.2. В этой связи будет весьма интересно отметить динамику изменений в мышлении о феноменах, которые Мераб Мамардашвили когда-то предлагал называть мировыми событиями; иначе говоря, событиями, универсальность которых, скорее, является исторической, чем пространственной. Речь идет о таких событиях как, скажем, война, мир, революция и так далее. В конечном счете, мировое событие – это условное обозначение определенного содержания мышления; например, «мировой» в этом смысле обозначает направленность (интенцию) мышления на универсализацию события и совсем не обязательно предполагает его фактическое распространение на весь мир или на всю мировую историю. Как определенное содержание мышления, мировое событие абсолютизируется, прежде всего, в своем противопоставлении другому событию. Абсолютизация здесь, прежде всего, значит, что один и тот же феномен, скажем, та же война в ее противопоставлении миру должна будет иметь один и тот же смысл вне зависимости от уровня и контекста мышления о войне. Уже достаточно было помыслить о войне, как о «холодной войне», чтобы включился механизм деабсолютизации: появилась идея о терроризме, как о войне и не войне или как о не совсем войне и так далее. Еще интереснее с революцией. Возникнув, как конкретная политическая идея о феномене исторически и географически абсолютно специфическом, революция в очень короткий срок утратила свою абсолютность в таких модификациях как «перманентная революция», «революция как переворот» и так далее. И это позволило стать революции «глобализированной», так сказать. Иначе говоря, такой феномен как «мировая революция» становится возможным только вследствие утраты этим феноменом своей абсолютности, а абсолютный феномен может существовать только в своей специфичности.

2.3. Говоря об условном генезисе глобализма, как одного из содержаний третьего типа мышления, отметим одну интереснейшую черту этого генезиса. Само понятие глобализма сформировалось в порядке неотрефлексированной мыслительной проекции природных событий на события человеческой и сознательной жизни. Так, «глобальное потепление» оказалось – только по признаку своей «глобальности» — включенным в то же содержание мышления, что и «глобальный демографический взрыв» и «глобальное обеднение». Однако такие мыслительные проекции являются не только следствием неотрефлексированности содержания мышления, но и следствием растущей размытости терминов и понятий, в которых данное содержание описывается. Вместе с тем, как одно из основных содержаний третьего типа мышления, глобальность выступает и как основа идеологического (как в политическом, так и в экономическом смысле этого слова) комплекса, получившего название «глобальной либеральной идеологии».

3.0. Теперь мы переходим к третьему компоненту содержания третьего типа мышления, который я называю ре-индивидуализацией мышления. Этот компонент представляется особенно интересным не только феноменологически, но и эпистемологически. Как об этом говорилось выше, не-индивидуальность мышления, как черта и одно из основных содержаний второго типа мышления, формировалась в связи с относящимся к тому же содержанию мышления феноменом интерсубъективности. Интерсубъективность принципиально оставляет открытым вопрос о субъекте мышления (которым, как об этом уже говорилось, может быть что угодно, но который, тем не менее, остается, пока остается второй тип мышления). Однако революционность содержания третьего типа мышления и прежде всего де-субъектизация, как наиболее радикальный момент этого типа, неизбежно должны были переместить фокус рефлексии над содержанием мышления третьего типа в целом с субъекта мышления на его объект. И здесь вновь – хотя уже в ином топосе содержания мышления, так же как и в совершенно ином контексте рефлексии над этим мышлением – возникает проблема индивида. Но на этот раз индивид выступает как условное обозначение другого лица, мыслящего обо «мне» или о «человеке» как об объекте. Отсюда, и «мое» десубъектизированное мышление будет иметь своим содержанием мысль о себе как об объекте другого мышления, а не как о субъекте своего. Таким образом, объектом другого мышления будет уже десубъектизированное мышление. Последнее мы можем условно приписать «мне», «человеку вообще», словом, кому угодно, о ком могла идти речь в рамках содержания мышления второго типа. Я понимаю, что сама постановка нами вопроса о субъекте мышления второго типа, субъекте, который как бы «отменился» или «самоотменился» в третьем типе, звучит несколько фантастично. Представьте себе антрополога или этнографа, который изучает старые обычаи и шаманские обряды камчадалов или юкагиров, а при этом одновременно пытается рефлексировать над своим собственным мышлением, как объектом мышления наблюдаемых им людей. В лучшем случае такая попытка привела бы к самоликвидации современной антропологии, как, впрочем, и любой другой общественно-научной дисциплины (включая социологию и даже юриспруденцию). Однако любая рефлексия над своим мышлением, как объектом мышления другого, одновременно является попыткой приписывания этому «другому» какой-то, пусть условной и неопределенной, но индивидуальности. Какой именно – пока остается неясным, поскольку неясным является само понятие индивидуальности. Это понятие в своем содержании флюктуирует между понятиями «субъекта» и «личности» в зависимости от философской системы или системы научного знания, в которой это понятие фигурирует как специальный термин. Оговариваю, что в нашем случае ре-индивидуализация есть введение индивида, который потерял свое значение в содержании второго типа мышления и который фигурирует в содержании третьего типа мышления только как условное обозначение «другого мыслящего». В этой связи очень важно подчеркнуть, что «индивид» здесь – это термин или концепт рефлексии, употребление которого не будет иметь смысла в не-рефлексивных контекстах. Нет и не может быть такого объекта, который был бы нам дан в наблюдении, как индивид. Индивид появляется только как результат вторичной, третичной и так далее интерпретации данных наблюдения в рефлексии. Однако, говоря строго эпистемологически, рефлексия никак не может считаться обязательной как в общественно-научных дисциплинах, так и в психологии, хотя она безусловно является неотъемлемой стороной любого феноменологического исследования. Отсюда — последовательное устранение рефлексии из таких областей знания как религиоведение, искусствоведение и, может быть, прежде всего история. Иначе говоря, можно было бы заключить, что рефлексия становится необходимой только в тех случаях, когда исследователю для изучения объекта необходимо исследовать и себя в качестве объекта. Тогда-то ему и придется иметь дело одновременно с двумя видами объектов, из чего и следует, что рефлексия окажется включенной в метод и содержание его науки.

3.1. Я думаю, что в философии и науке конца двадцатого века критерии объективности стали настолько размытыми, что противопоставление объективности субъективности имеет смысл только тогда, когда субъективность является термином и понятием рефлексии. Но в этом случае неизбежно пересечение или взаимонакладывание понятий «субъективного» и «индивидуального». Говоря попросту, если не-индивидуальность мышления во втором типе предполагает невозможность или крайнюю трудность приписывания данного мышления одному конкретному субъекту или группе субъектов, ре-индивидуализация мышления, связанная с устранением субъекта мышления вообще, предполагает возможность приписывания данного мышления индивиду именно как индивиду, но не как группе или классу лиц, которые мыслили бы как он или сходно с ним. Это крайне важно, потому что, как содержание третьего типа мышления, индивид здесь – не субъект мышления, а кто-то («один»?) индивидуально мыслящий. Индивидуальное мышление здесь является таким мышлением, относительно которого мы утверждаем, что оно в своем содержании и в своей интенции не может быть мышлением никого кроме данного мыслящего (из этого феноменологически следует, что индивидуальность мыслящего является вторичной и производной от индивидуальности мышления, а не наоборот).

3.2. В эпоху, когда один человек может (или скоро сможет) взорвать гигантский город или разрушить полмира, решающим становится не научное проектирование или техническое выполнение, а намерение, интенция такого рода акта (разумеется, акт не обязательно должен быть деструктивным, он может явиться и благодеянием для всего человечества). Разделение этого акта на интенцию и физическую реализацию необходимо в нашем рассуждении, потому что они мыслятся как два различных феномена. Мышление о реализации не обязательно предполагает единственность — оно может быть разным по содержанию и мыслимым разными лицами. В то время как интенция здесь является тем, что я бы назвал «чистым мышлением» (речь о котором шла во второй части), которое, по определению, индивидуально, то есть — только одно в своем содержании и в возможности или действительности своего приписывания одному лицу. В этой связи я хочу повторить, что, говоря о ре-индивидуализации мышления, как об одном из содержаний третьего типа мышления, следует иметь в виду, что этим содержанием является моя (человека и так далее) мысль о другом лице, для которого я являюсь объектом мышления, как об индивиде, из которой никак не вытекает мысль о себе самом как индивиде. Ибо индивид – это понятие-шифтер, которое может переноситься с одного мыслимого лица на другое и не существует в своей абсолютной приуроченности; но в случае каждого данного содержания мышления индивид всегда один, — и перенос может быть совершен только при переходе к другому случаю мышления.

3.3. Поскольку типология мышления не является классификацией, состоящей из взаимоисключающих единиц, ре-индивидуализация мышления в третьем типе никак не исключает интерсубъективность мышления (являющуюся одним из маркированных содержаний второго типа), но делает более определенной и конкретной сферу, в которой интерсубъективное мышление манифестируется в текстах и репрезентируется в типе мышления. Я думаю, что такое высказывание как «эта мысль мыслится одним лицом» («один» как в смысле «не более чем один», так и в смысле «именно данный и никакой другой») конкретизирует значение терминов «индивид» и «ре-индивидуализация». Вместе с тем, эта формулировка имплицирует радикальное изменение самой структуры топоса содержания мышления в третьем типе.

4. Типы мышления, о которых мы рассуждаем, являются не более чем примерами и образцами содержания мышления, которые могут возникать и продолжать существовать в разных комбинациях и сосуществовать в одно и то же время и в одном и том же месте, так же как и в разных временах и различных местах. Говоря о вкратце описанных нами трех типах, как типах мышления на рубеже двух столетий, я имею в виду только то, что они наблюдаются в настоящее время как примеры и образцы мышления, что вовсе не означает историчности этих типов. В каждом типе мышления живет память как о нем самом, так и о всех других. Поэтому, говоря о данном типе мышления, как о современном, то есть наблюдаемом мною здесь и сейчас, я должен делать поправку на то, что из того, что я наблюдаю, является новым или другим в сравнении с другими типами мышления.