Книги / Неизданное / Схема типов мышления на рубеже столетий. / Часть VI. Попытка методологической версии.

 

 АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СХЕМА  ТИПОВ  МЫШЛЕНИЯ НА  РУБЕЖЕ  СТОЛЕТИЙ

 

Часть шестая

Попытка методологической версии.

 

До сих пор все, что здесь говорилось о типах мышления, можно было бы условно считать своего рода «онтологией». Онтологией, разумеется, не в буквальном смысле этого слова, а, скорее, по способу введения этого понятия как предмета наших разработок. При этом мы, конечно, прекрасно понимаем, что в любых конкретных ситуациях, требующих конкретных стратегических решений, мы будем иметь дело не с типами мышления, а с конкретным мышлением конкретных людей, фигурирующих в качестве индивидуальных или коллективных носителей мышления, о котором идет речь. Тип здесь является простым примером онтологической абстракции. В этой связи нам придется напомнить, что в традиционных психологических типологиях люди в принципе классифицируются по установленным типам, являющимся исходными единицами классификации. Здесь очень важно понять, что, и я это еще раз повторяю, типы мышления, как они были нами введены, — это именно типы мышления, а не типы людей, мыслящих тем или иным образом. Тогда тот или иной образ и оказывается типом мышления или элементом типа.

Сейчас мы попытаемся – на время отвлекшись от типа мышления как онтологической абстракции – рассмотреть тип мышления в его возможности стать своего рода «медотологической посылкой» или одним из элементов методологии исследования мышления как особого рода человеческой активности.

Первым моментом такой пробной методологии может оказаться рассуждение о типе мышления как о той конечной точке или о том «пределе», к которому редуцируется действие, речь (точнее текст) или само мышление, представленное в своих реальных, материальных репрезентациях и коммуникациях. На элементарном эмпирическом уровне легко было бы вообразить такого рода редуцирование в виде следующей, весьма обобщенной ситуации. В поле нашего внимания появляются какие-то факты или события, являющиеся для нас «новыми», но новыми только в том смысле, что они пока не были осознаны нами в объективном плане и пока наше восприятие этих событий не было отрефлексировано нами субъективно, то есть как факт нашего собственного мышления. Эти новые факты и события, уже вызвавшие к себе наше внимание, тем самым требуют от нас и определенного – определенного именно в применении к данному случаю – нового же объяснения. Но что значит в данном случае объяснить? Объяснение здесь – это, по необходимости, редуцирование этих фактов и событий к феноменам, которыми сами эти факты и события не являются (а не только нам не являются). Так, например, пытаясь объяснить какой-то привлекший наше внимание, значимый для нас поступок какого-то человека или группы людей, мы можем редуцировать его к конкретному факту мышления данного человека или данной группы людей, но мы можем пойти по другому пути и редуцировать данный поступок не к факту, а к типу мышления, в отношении которого факт мышления окажется частным случаем. В этой редукции сам тип мышления будет интерпретироваться либо как причина поступка, по определению отделенная от него во времени, то есть как в некотором смысле прошлое данного поступка, понимаемого в качестве настоящего, либо как то, что включено в событийный контекст этого поступка, иначе говоря, является синхронным последнему.

Однако редукция факта или события к типу мышления может предполагать и другую ситуацию, методологически «обратную» первой. Появившийся в поле нашего внимания «новый» факт или «новое» событие уже в силу нашего внимания к нему будет осознаваться нами как проявление, манифестация определенного типа мышления, уже нами самими отрефлексированного; тогда совершенный индивидом или группой людей поступок оказывается для нас как бы «методологическим предлогом» для редуцирования нашего мышления о нем к уже введенному нами типу мышления. Эта ситуация не исключает и возможности того, что и наше мышление, и мышление, приписываемое данному индивиду или данной социальной группе, может совпадать в одном и том же типе.

Теперь нам придется сделать, так сказать, «обратный методологический шаг» и вернуться к тому, с чего мы начали нашу разработку понятия «тип мышления». Иначе говоря, вернуться к содержанию мышления, содержанию, в смысле которого тип мышления конституируется как определенный (то есть один из нескольких или из многих, но никогда не единственный) набор элементов содержания. Но поскольку в этой разработке тип мышления для нас – это основа или способ методологического построения, то нам здесь и приходится в нашем исследовании поведения или действия (в принципе какого угодно) людей  идти по пути построения условных обобщенных ситуаций такого поведения или действования. Мы вкратце остановились на двух версиях обобщенной ситуации. Сейчас попробуем рассмотреть и некоторые другие ситуации, но уже концентрируя наше внимание на типе именно в смысле конкретного мыслительного содержания. Здесь нам придется пожертвовать «методологической чистотой» ради возможности методологической применимости. Возьмем такой тривиальнейший случай, когда, наблюдая поведение людей или групп людей, мы спрашиваем: о чем он, она, они думали, когда вели себя таким образом? Заметьте, что при всей своей детской примитивности этот вопрос остается феноменально сложным. Он сложен прежде всего потому, что в нем совмещаются два, далеко не всегда методологически совмещаемых плана, а именно – план содержательный (действительно, о чем?) и план психологический, который в данном случае выступает как формальный в отношении любого данного конкретного содержания мышления, а именно – кто они? И вот тут-то тип мышления оказывается тем «спасательным кругом» для наблюдателя поведения, за который он хватается, беспомощно барахтаясь в водовороте оценок, истолкований и эмоциональных реакций относительно данного наблюдаемого поведения, действия или поступка. Более того, сплошь и рядом не только участники событий, но и наблюдатели не в состоянии отрефлексировать наблюдаемые ими события и факты, что происходит в первую очередь оттого, что наблюдателям необходимо самим сначала отрефлексировать свое наблюдение как особый вид мышления. На память приходит такой случай: в середине двадцатых годов двадцатого века один из друзей Хайдеггера сказал, что немцам, чтобы выйти из тяжелого кризиса, который тогда переживала Германия, необходимо радикально изменить свое мышление. «Изменить мышление? – удивился Хайдеггер. – Да откуда ты взял, что они вообще мыслят. По-моему, им надо просто начать мыслить.» Заметьте, что, произнося эту реплику, Хайдеггер никоим образом не шутил. Он вполне серьезно считал, что подавляющее большинство не только немцев, а вообще людей не мыслит. Не мыслит в том смысле, что такого рода обыденное или «автоматическое» мышление не может стать объектом рефлексии со стороны самого мыслящего, а чтобы стать объектом рефлексии постороннего наблюдателя, последнему придется сначала «приготовить» наблюдаемое им мышление для последующей рефлексивной обработки. Я думаю, что тип мышления может служить инструментом или одним из средств такой обработки «сырого материала» наблюдаемого мышления.

Таким образом в фокусе нашей разработки оказывается методологический, а вместе с тем и общефилософский вопрос: необходим ли методологически тип мышления как такое понятие, через которое, посредством которого мы вводим в наше рассуждение само мышление? Разумеется, мышление может вводиться и многими другими способами, но именно тип мышления дает нам возможность в нашем рассуждении о мышлении, как одной из конечных точек редукции поведения и действия, абстрагироваться как от навязшего в зубах психологизма, так и от давно методологически выродившейся социологии. Однако практически это будет возможным только через введение опять же общих ситуаций, в которых главным является и всегда будет являться конкретное содержание мышления.

И здесь, конечно, главная философская трудность заключается в том, что именно как содержание, мышление обнаруживает свою разновременность. Различные элементы содержания и, соответственно, различные типы мышления, являющиеся набором этих элементов, оказываются различными исторически. Но здесь нас подстерегает опасность: избегнув Сциллы психологизма и Харибды социологизма, исследователь мышления почти неизбежно оказывается в тупике историзма. Ведь, казалось бы, само распределение содержательного многообразия мышления уже и есть сама история. К этому же нас принуждают и шаблоны повседневного и прежде всего политического мышления. Мы можем снова и снова убеждаться в их ошибочности, но они пронизывают наш язык и определяют стиль наших высказываний. Мы постоянно говорим: «тогда мы думали иначе, а сейчас мы думаем уже совсем по-другому» (ну уж совсем иначе по сравнению с «тогда»). У слушающего, так же как и у самого говорящего, такие шаблонные выражения неизбежно предполагают, что это произвольно взятые отрезки истории, обозначаемые словами «тогда» и «сейчас», определяют различные содержания мышления, а не наоборот – что это различные по своему содержанию типы мышления сами являются основной причиной отличия «тогда» от «сейчас». Я знаю, что к этому трудно привыкнуть, но без такого методологического поворота философское понимание мышления и вообще мышление как объект философствования – невозможны.

Именно в таком методологическом повороте нам может открыться важнейшая черта типа мышления как философского понятия. Мы уже затрагивали вопрос об относительной стабильности, я бы даже сказал, консервативности типа мышления, без которой нам вообще было бы едва ли возможно говорить о нем как о более или менее установленной методологической абстракции. Однако, обратите внимание, в любой конкретной ситуации наблюдения другого или своего собственного мышления тип мышления всегда нам дан как момент этой ситуации, актуализированный только в настоящем времени. Поэтому, когда мы говорим, оценивая то или другое действие, «так они привыкли думать уже сто лет назад» или «так они всегда думают», то нам надо себе напоминать, что и «сто лет назад», и «всегда» — это не более чем наши фикции исторического мышления, а то, как они думали, или сейчас думают, или как я сам думаю, наблюдая их мышление, — все это только сейчас. «Сейчас» является той точкой или тем моментом, в которых мышление наблюдающего синхронизируется с наблюдаемым мышлением. Эта черта типа мышления, которую я условно называю «синхронность», дает нам возможность осмыслить саму методологию исследования мышления, как, впрочем, и методологию исследования социального действия и любого другого феномена человеческой активности как необходимый элемент нашего мышления, органически связанный с мыслимым этим мышлением предметом.

Именно синхронизация дает нам возможность в нашем методологическом размышлении о типе мышления перейти от времени мышления к его пространственным характеристикам. И здесь мы неизбежно сталкиваемся не только с проблемой дистрибуции мышления между определенными, избранными нами для наблюдения и исследования зонами и секциями географически конкретного или воображаемого пространства. Главным здесь будет атрибуция того или иного типа мышления тому или иному месту или той или иной точке в пространстве реальной человеческой деятельности. В самом деле, только подумайте о том феноменальном методологическом произволе и теоретическом хаосе, который царит в приписывании типа мышления самым различным элементам практически бесконечного разнообразия объектов такого приписывания. Разумеется, ни определение, ни самоопределение мышления как типа невозможно без такого приписывания. Но при этом оно всегда будет оставаться чистой спекуляцией, пока тип мышления и мышление, соответствующее данному типу, остаются неотрефлексированными и, более того, никак не «подготовленными» к рефлексии. Возьмем наиболее банальные случаи пространственной атрибуции типа мышления. Мы говорим: бытовое мышление, научное мышление, практическое мышление, теоретическое мышление, политическое мышление, экономическое мышление, юридическое мышление. Или еще хуже того: западное мышление, восточное мышлние, европейское мышление, русское мышлление – этот список несуразностей можно продолжать до бесконечности, поскольку все такого рода выражения неизменно определяются контекстом рассуждения или разговора о типе или типах мышления, при том, что тип мышления вместе с самим мышлением, которое «типизируется», выпадает из методологии ислледования мышления и никогда в нее не возвращается, оставаясь не только за пределами рефлексии, но и вне сферы здравого смысла.

Я полагаю, что следующим необходимым методологическим шагом в проблеме введения мышления как основного объекта нашего исследования через тип мышления должна явиться конкретизация понятия «места», которому мы приписываем тип мышления, посредством введения нами понятия ситуации. Я думаю, что именно ситуация позволит нам, когда речь идет о типе мышления, абстрагироваться от привычных и оттого, как правило, ошибочных мыслительных штампов, мешающих объктивному пониманию роли и значения типа мышления в теории и практике наблюдаемой человеческой деятельности. Более того, только посредством ситуации мы сможем нейтрализовать оппозиции и контрадикции типов мышления, навязанные нам неотрефлексированным нами самими «историческим опытом».

С ситуацией однако нас подстерегает серьезная опасность методологического отклонения от основного объекта нашего исследования – типа мышления. В самом деле, что может быть проще, чем предположение, что один тип мышления отличается от другого как два различных ответа, две разных мыслительных реакции на одну и ту же ситуацию. Предположение простое и ясное – и из него исходило в своих рассуждениях о поведении и мышлении человека множество европейских философов, психологов, социологов, но, может быть, прежде всего романистов с конца 19-ого до середины 20-ого века. С моей точки зрения принять такое предположение было бы равнозначно «философскому самоубийству». Ибо, прежде всего, что значит «одна и та же ситуация»? Поскольку, говоря строго методологически, не может быть такой вещи как одна и та же ситуация. Как абстрактное философское понятие, в данном случае вводимое нами дополнительно к понятию типа мышления, ситуация уже включает в себя не только мышление тех, кто в ней участвует, но и прежде всего мышление наблюдающего эту ситуацию исследователя. Если бы это было не так, то нам пришлось бы исходить из совсем уже фантастического предположения о том, что существуют типы человеческого мышления не просто адекватные данной ситуации, но как бы ею самой и являющиеся. Но в этом случае мы должны будем отказаться от таких понятий и терминов как «субъект мышления» и «объект мышления», хотя при этом тип мышления мог бы остаться как чистая абстракция или как конечный результат редукции всего мышления как в ситуации, так и о ситуации к какому-то практически неустановимому минимуму содержания, представленному в данном типе мышления. Однако вернемся к ситуации как к месту, где типы мышления обретают свою конкретную реализацию. И начать придется с демистификации устойчивых характеристик типов мышления. Здесь на память приходит высказывание знаменитого военного историка двадцатого века Лиделла Гарта: «Перелом в войне Великобритании против Японии мог начаться только тогда, когда не только военное, но и политическое руководство страны поняло, что оно имеет дело не с «японским мышлением», разумеется, отличным от английского (опять же, «разумеется» — это то, что не доказано да и не может быть доказано), а просто с другой версией все того же военного мышления.» Фактически о том же говорил в своих воспоминаниях заместитель начальника германского генерального штаба фон Типпельскирх: «Германское руководство недопустимо запоздало с пониманием того, что война велась не с русским характером и не с русским образом мышления, а с профессиональным военным мышлением Жукова и Конева, Толбухина и Рокоссовского.» Я привел эти два примера именно для того, чтобы показать, как в определенных ситуациях бесчисленные различия типов мышления редуцируются и нейтрализуются самой ситуацией. В этом отношении еще более показательна ситуация, возникшая 11 сентября 2001 года. Оказалось, что различные типы мышления в своей мыслительной реакции на случившееся были совершенно бессильны в оценке данной ситуации как принципиально новой и другой. Но что значит «принципиально новая и другая ситуация»? Да ничего, кроме того, что ее наблюдение и оценка объективно (объективно здесь значит – исходя из самой ситуации) потребовала другого (не обязательно нового) типа мышления с уже устраненными (или, по Гегелю, снятыми) оппозициями и контрадикциями. Но тут методологически не менее важен и другой момент: есть конкретные ситуации (никак не все, и далеко не большинство), в которых тип мышления оказывается самодавлеющим и самодостаточным. Более того, о таких ситуациях можно думать, что типы мышления их участников или наблюдающих их (в редких случаях даже философствующих о них) людей не только определяют эти ситуации, но в известном смысле их создают. Иначе говоря, за вычетом из таких ситуаций типов мышления этих ситуаций бы просто не было или о них невозможно было бы говорить. При этом тип мышления, определяющий такого рода ситуацию, совсем не обязательно должен быть статистически преобладающим. Я думаю, что главным для такого типа мышления будет являться, во-первых, его перспективность, то есть его «потенциальная актуальность» в отношении могущих возникнуть будущих ситуаций, а во-вторых, его артикулированность. Последнее, пожалуй, особенно важно, потому что далеко не все типы мышления достаточно четко артикулированы (сформулированы, выражены, описаны) как в отношении других, синхронных им типов, так и в отношении к окружающему их, так сказать, «мыслительному фону», не находящему себе форм и способов выражения. К этому надо добавить, что в такого рода ситуациях, которые и Ницше, и Макс Вебер, и поздний Фрейд называли «критическими», особую роль играет именно контраст между определенным (и себя определившим) типом мышления и любым другим типом мышления, пусть сколь угодно статичестически превалирующим, но не сумевшим себя реализовать и манифестировать. Более того, именно в случае таких ситуаций особое и особенное значение приобретает индивидуальное мышление отдельных людей, которое оказывается либо наилучшим образом выражающим данный тип мышления, либо максимально в себе воплощающим контраст данного типа с каким бы то ни было другим мышлением. Но говоря о типе мышления как об «определителе» ситуации, я при этом подчеркиваю, что он вовсе не обязательно является новым в отношении других типов. Радикализм такого типа не в его новизне, а в его ситуативной эффективности. Замечу также – в порядке развития сказанного выше – что было бы тривиальным и методологически неправильным говорить о таком типе как максимально «подходящем» к ситуации. Ничего подобного. Здесь сама ситуация адаптируется к такому типу мышления (потом же, когда данная ситуация переходит в другую, такой тип оказывается уже абсорбированным и утерявшим свою актуальность и свою радикальность).

Случай, который мы сейчас рассмотрели, является чрезвычайно важным методологически прежде всего потому, что он может служить своего рода позицией для философской критики любого, избранного исследователем типа мышления. Вместе с тем, этот случай может дать нам выход к последнему вопросу данной разработки, к вопросу, который, может быть, облегчит и наше собственное понимание того, что делаем мы сами, когда рассуждаем о типах мышления. Вопрос такой: можно ли говорить о мышлении, которое мы называем философским, как об особом типе мышления?

Обратите внимание, что если ответ будет «да», то тем самым философ уже вынес себя в какое-то другое пространство мышления и этим уже поставил себя в позицию внешнюю – не только по отношению к бытовому, каждодневному, практическому (по Канту и Гегелю) мышлению, но и по отношению к любому, сколь угодно абстрактному, научному, теоретическому или специально профессиональному мышлению. Тогда, философское мышление может фигурировать в нашей методологии как своего рода «надтиповое» или «внетиповое». Однако при этом нам следует принять – иначе само понятие типа потеряет свой смысл в отношении философского мышления – что как тип, философское мышление «методологически обязано» быть набором конкретных элементов содержания. Но этот набор содержательных элементов никоим образом не является формулировкой того, что такое философия вообще, иначе говоря, не может служить основанием для определения философии. Итак, говоря о философском мышлении как особом типе мышления, я бы выделил следующие элементы, составляющие набор содержания этого типа (замечу при этом, что моя собственная позиция остается позицией наблюдателя мышления, для которого философское мышление – только один из возможных случаев, а точнее объектов наблюдения):

Первым и самым главным в характеристике философского мышления, как особого типа мышления, является то, что для философского мышления любой мыслимый им объект есть по преимуществу объект или содержание другого, уже свершившегося мышления. Разнообразие объектов в философском мышлении является по существу разнообразием мышлений. Сейчас было бы неуместным приводить примеры из истории философии, демонстрирующие этот момент, поскольку мы здесь категорически не занимаемся историей философии. Достаточно будет сказать, что от индийских философов 6 в. до н.э., утверждавших, что знание о Сущем и есть само Сущее, и великого грека Парменида, говорившего о мышлении о сущем как о самом сущем, до Хайдеггера, объясняющего в своих лекциях («Что такое мышление?») мышление только как мышление о бытии, то есть опять же о сущем, — содержание мыслилось прежде всего как содержание уже схваченного в философствовании мышления. В этой связи вспомним – тем более, что об этом забывают все и в первую очередь философы – замечательную интуицию Декарта о том, что эпистемологически мышление вместе с его содержанием (как «мысль о чем-то») гораздо ближе критическому исследованию философа, чем любые физические и внешние условия реальной жизни этого философа. И не был ли Декарт первым в новой европейской философии, кто не побоялся сказать (прежде всего самому себе, конечно), что для него мышление о той страшной войне, в которой он лично принимал участие, есть мышление о себе и о своем мышлении об этой войне.

Второй важнейший элемент содержания философского типа мышления я характеризую следующим образом: то, что в политическом, социальном и литературном мышлении называется «условия человеческого существования» (human conditions), в философском мышлении фигурирует в качестве особого содержания, которое мы обозначим как условия мышления (включая сюда, разумеется, и условия мышления самого философствующего). Этот содержательный момент приобретает особое значение в рефлексии и практически в любом философствовании, исходящем из рефлексии (условия мышления были в свое время философски проанализированы Мерабом Мамардашвили и методологически осмыслены Георгием Щедровицким). Из этого методологически никак не следует, что любые другие условия – политические, экономические, культурные и т.д. – окажутся автоматически редуцированными к условиям мышления. Попытки таких редукций потерпели полное методологическое поражение как в германском (Хайдеггер), так и во французском (Сартр) экзистенциализме. Дело здесь совсем в другом, а именно – в необходимости для философского мышления отрефлексировать любые другие условия как условия мышления. При этом, конечно, сначала будет совершенно необходимо зафиксировать в наблюдении конкретные содержательности мышления, ибо философское мышление не может всегда иметь дело с «мышлением вообще». Последнее остается предметом вторичных или третичных рефлексий психологического, социологического или культурного порядка.

И, наконец, третьим содержательным элементом философского мышления является радикальное, по сравнению с другими типами мышления, переосмысление отношения между индивидуальным мышлением (и индивидуальным внутри всякого мышления) и мышлением, рассматриваемым в его неиндивидуальных чертах и характеристиках. Суть этого переосмысления заключается в том, что индивидуальное и неиндивидуальное мышление рассматриваются не в их оппозиции друг к другу, не как взаимоисключающие позиции или точки зрения, а как изначально вводимые самодостаточные и самостоятельные категории, в которых философское мышление может мыслить о любом другом мышлении и о самом себе. Сама проблема такого отношения, имеющая пока еще очень краткую историю (считая от Гуссерля и Макса Шеллера), обещает стать одной из центральных проблем философии или философий будущего.

Cookies help us deliver our services. By using our services, you agree to our use of cookies.