АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

ЧЕРТЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ – СВЯЗЬ С ЛИТЕРАТУРОЙ И РЕЛИГИЕЙ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

«…Многие заслуги литературы — пробуждение умов, со­хранение целостности часто бездеятельного во внешней жизни и постоянно распадающегося национального со­знания, гордость и поддержка, которую черпает нация в литературе для себя и перед лицом враждебного окруже­ния, ведение как бы дневника нации, являющееся совсем не тем же, чем является историография, в результате чего происходит более быстрое и тем не менее всегда всесторон­нее критически оцениваемое развитие, всепроникающее одухотворение широкой общественной жизни, привле­чение недовольных элементов, сразу же оказывающих­ся полезными там, где ущерб может быть причинен про­сто халатностью, сосредоточение внимания нации на изучении собственных проблем и восприятие чужого лишь в отраженном виде, порождение уважения к людям, занимающимся литературной деятельностью, временное, но приносящее свои плоды пробуждение высоких стремле­ний в подрастающем поколении, включение литературных явлений в политическую злобу дня, облагораживание и создание возможности обсуждения противоречий между отцами и детьми, исполненный боли, взывающий к проще­нию, очищающий показ национальных недостатков, воз­никновение оживленной и потому осознающей свое значе­ние книжной торговли и жадности к книгам — всего этого может достичь и такая литература, которая вследствие недостатка в выдающихся талантах имеет лишь видимость широко развитой, будучи в действительности развитой не слишком широко». Нет, это не цитата из статьи русско­го литературного критика или публициста середины XIX— начала XX века, несмотря на то, что все вроде бы под­ходит: и пробуждение умов, и гордость, которую нация черпает в литературе (а где же еще, если речь о России?), и, конечно, упоминание «враждебного окружения» (Достоевский-публицист был экспертом по этому вопросу), и «дневник нации» (в противоположность скучной акаде­мической историографии, которая вся «не о том»), и «чу­жое» лишь в отраженном виде, и литературные явления как элемент национальной повестки дня, и показ недо­статков, и, конечно же, отцы и дети, куда без них. Речь вообще не о России, не о так называемой великой дер­жаве, производящей так называемую великую лите­ратуру. Наоборот. Цитированный отрывок о «неболь­шой» (по размерам) словесности, которую тщательно и заботливо создает «небольшая» (по численности) нация на языке, лишенном любых державных претензий. Фра­за, которую я привел в начале этого текста, начинается такими словами: «Все, что я узнал от Леви о современной еврейской литературе в Варшаве, и то, что я знаю о со­временной чешской литературе (частично на основе соб­ственных наблюдений), позволяет сделать вывод, что…» И дальше уже идет «многие заслуги литературы» и проч. Да-да, речь о словесности, создаваемой на идише и на чешском скромными по численности народами, которые к тому же на тот момент не имели собственной государ­ственности. Чуть не забыл: это запись в дневнике Фран­ца Кафки от 25 декабря 1911 года в переводе Евгении Кацевой. Через семь лет чешский язык и литература по­лучат государственную прописку. А еврейская литерату­ра, уже на другом совершенно языке, переизобретенном чуть раньше этой дневниковой записи, получит официаль­ный статус тридцать с лишним лет спустя — но только для этого потребуется страшная катастрофа носителей того языка, о котором говорит Кафка.

Но отчего же такое разительное сходство примет и задач двух совершенно разных типов национальной ли­тературы? Более того, в этой записи Кафка как раз и противопоставляет «небольшую» (еще раз: по размерам и по отсутствию «больших» гениев) словесность «боль­шой» (по количеству носителей, по официальному ста­тусу, по наличию «великих»). На деле же получается, что не только (и даже не столько) чешская литература или литература на идише, но и так называемая великая рус­ская литература несет в себе одни и те же черты. Все они претендуют на роль главного элемента национальной культуры, национальной политики и национального са­мопознания и строительства. Все они проводят черту, отделяющую «наше» от «чужого» (которое часто прочи­тывается как «враждебное»); в любом случае интерес к «чужому» возникает только в тех случаях, когда послед­нее отражено «нашим». Еще одна важная черта — пре­вращение «недовольных элементов» в «полезные», ибо национальная литература включает в себя и критический дух (если только он не отрицает саму ее как таковую).

Я привел только часть рассуждения из дневника Фран­ца Кафки, там еще пара страниц очень тонких и проницатель­ных замечаний о том, насколько необходимы обе разно­видности национальных литератур, большая и небольшая.

Как обычно у Кафки, благожелательное отношение к пред­мету незаметно, в результате мельчайших сдвигов в ло­гике и оптике превращается в собственную противопо­ложность; под конец картина становится малоприятной и возникает ощущение, что не вредна и та и другая сло­весность (как социокультурная система, речь не об отдель­ных писателях). Завершающий пассаж, впрочем, сводит их вместе, так что вновь совершенно непонятно, о какой именно литературе говорит автор дневника: «Вообще охотно занимаются литературной разработкой малых тем, которые имеют право быть лишь настолько большими, чтобы суметь вызвать малый восторг, и обладают поле­мическими перспективами и подпорками. Облеченные в литературную форму ругательства катятся туда-сюда, а в кругу более сильных темпераментов — летают. То, что в больших литературах происходит внизу и образует под­вал здания, — подвал, без которого можно и обойтись, — здесь происходит при полном освещении; то, что там вы­зывает минутное оживление, здесь влечет за собой никак не меньше, чем решение о жизни и смерти всех». Где, как не в большой русской литературе, перебранка писателей, поэтов и публицистов влекла за собой никак не меньше, чем вопрос о жизни и смерти? Разве до сих пор не дору­гиваются «реалисты» и «модернисты», «революционеры» и «охранители»? Разве не слышны в нынешних бранях отклики взаимных ненависти и презрения Достоевского и Тургенева (и всего того, что за этими именами стоит)?

Ответ прост: русская литература, русская культура есть и большая, и небольшая одновременно. Она большая по количеству людей, говорящих на этом языке, по своему державному статусу, по наличию в ней «больших талантов» (как выражается в дневнике Кафка). Она не­большая по непроработанности деталей, по слабости инфраструктуры, по недиверсифицированности направ­лений, наконец, самое главное — по своей молодости и скромным количественным размерам. Набоков писал о «небольшой, но отменной по качеству» русской словес­ности. Она действительно небольшая, особенно если говорить о новорусской литературе, берущей начало со времен Петра Первого. Ее корпус невелик; более того — что является важным маркером — один человек теоретиче­ски может прочитать все так или иначе интересное в рус­ской литературе XIX века (а уж XVIII и подавно). С XX столетием сложнее, произведений хоть и написано очень много, но, в сущности, русская словесность даже в это время количественно (подчеркиваю, количественно) меньше той же американской (и, возможно, французской и британской). Иными словами, мы имеем дело с феноме­ном относительно молодым (с исторической точки зре­ния), бурно развивающимся, занятым прежде всего про­изводством и воспроизводством актуальных для нации смыслов.

Обычно такая литература (и Кафка об этом пишет) готова подменить собой многие смежные области, от по­литики до философии, — особенно это характерно для стран, где прямое высказывание на общественно-полити­ческие темы не особенно приветствуется (или попросту запрещено). Дело даже не в том, чтобы «протащить» оппо­зиционную мыслишку под видом литературной критики или пьесы (хотя русская словесность богата подобными умельцами), тут другое — литература дает универсаль­ный для нации язык разговора на любые темы, в том чис­ле и на те, которые в других культурах не проходят по ве­домству изящной словесности.

Но мы пока еще в XIX веке, со второй трети которого Пятигорский начинает свой новый цикл под названием «Философия в России — идеи и проблемы». Он оговари­вается: не «русская философия», а философия, которая возникла, произошла, случилась в России.

А главным сырьем русской философии была русская литература. Не «жизнь», не «политика», не «экономика» (упаси боже!), не «история» (вспомним, что Кафка пишет о «дневнике нации», который совсем не о том, о чем исто­риография), а литература. В качестве двух главных черт русской философии Пятигорский называет ее связь: по типу — с литературой, по характеру — с религией. Ины­ми словами, она специализировалась на интерпретации произведений довольно узкого круга писателей (от Пуш­кина до Блока), претендуя на характерный для религии универсальный характер выводов. Безо всякой иронии — это очень важный род культурной деятельности, совер­шенно необходимый для молодой нации, переживающей становление и модернизацию; но он резко ограничен историческими рамками. За пределами их, после окон­чания соответствующего исторического периода, подоб­ная культурная деятельность превращается либо в про­фанацию, либо в пекинскую оперу.

«Русская философия» стала историей, требующей — как и любой другой важный для понимания истоков се­годняшней культуры феномен — тщательного изучения.

«Философия в России» актуальна, ибо универсальна, как любая другая философия без паспорта и штампа посто­янной прописки.

Первая беседа Александра Пятигорского из цикла «Философия в России — идеи и проблемы» вышла в эфир Радио Свобода 28 марта 1978 года.

Эта беседа — не введение в предмет, объясняющее, что такое русская философия среди других филосо­фий мира или что такое философия вообще среди других человеческих занятий, связанных с абст­рактным думаньем. Философия как мышление о сознании — как извлечение конкретных смыслов из фактов, вещей, из событий, как деятельность, не направленная, по существу, ни на что или, точ­нее, направленная на ничто, — не имеет своего специфического места и едва ли сильно приуроче­на к определенному времени.

Когда мы говорим «древнегреческая» или «древ­неиндийская» философия, «классическая немецкая» или «западноевропейская» философия, — то это не столько указание на географическую сферу распро­странения, сколько на преобладание той или иной школы, группы школ или традиции. То есть указание на то, что мы имеем дело с продолжением, продле­ванием во времени того или иного типа философст­вования или того или иного характера философ­ских проблем. И в этом смысле, говоря о философии в России (выражение, которое я решительно предпочитаю выражению «русская философия»), можно если не определить, то, во всяком случае, указать на самое существенное в ее типе и характере. Тогда, я думаю, не будет большой ошибкой сказать сле­дующее. Философия в России с самого своего появле­ния — то есть с того времени, когда возникает сам факт самостоятельного философствования и лич­ность и имя философствующего, — была по своему типу теснейше связана с русской литературой, а по своему характеру теснейше связана с религией.

Я здесь не оговорился, назвав литературу рус­ской и не поставив этого прилагательного перед ре­лигией. Литература (пока: любая) есть культурный феномен внутренне, а не только текстуально выпол­няемый: строимый, создаваемый в материале толь­ко данного одного языка; в данном случае — рус­ского. В религии же язык есть дело случая, прихоть культурной истории страны или народа. Так, гово­рить об индийском буддизме бессмысленно не толь­ко потому, что в самой Индии его почти нет, но и по­тому, что универсальный характер этой религии уже догматически предопределил ее принципиальное безразличие в отношении любой конкретной этни­ческой, лингвистической и культурной среды.

Использование того или иного конкретного язы­ка в качестве священного оказывается в религии в конечном счете не более чем культурной условно­стью: то есть не более чем средством, инструментом, связывающим данную культуру, страну или группу людей с религией. Мы не можем сказать, что латынь Евангелия есть более священный язык, чем церков­но-славянский язык русского Евангелия. И мы не можем сказать, что буддийский текст на монголь­ском менее священен, чем тот же текст на древнеин­дийском. Равным образом с точки зрения религии, а не культуры, конечно, было бы просто пошлостью сказать, что есть такая религия, как русское право­славие; хотя, опять же, с точки зрения культуры сказать так не было бы пошлостью. Ибо Евангелие, переведенное русским миссионером с церковно­славянского на чувашский не стало от этого менее православным, как оно не стало менее христиан­ским, будучи переведенным с древнегреческого на церковно-славянский.

Я позволил себе это отступление специально, чтобы подчеркнуть православный, а не русско-пра­вославный характер философии в России. В против­ном случае мне бы пришлось включить в эти бесе­ды националистическую идеологию: что было бы с точки зрения всякой реальной философии, и пре­жде всего религиозной, делом совершенно бессмыс­ленным. С другой стороны, я решительно исключаю из предмета русской философии любую возникшую в России философию заведомо производную, вто­ричную в отношении той или иной европейской философии, — если, конечно, мы не имеем дело с настолько оригинальным истолкованием или пе­реосмыслением первоисточника, о котором можно говорить как о вполне самостоятельном философ­ствовании.

Так, например, Александр Иванович Герцен об­ладал огромными познаниями в философии. Но что бы он ни писал о различных философских систе­мах, это не выходило за пределы самих этих систем, не превращалось в его собственное философство­вание. В то время как, скажем, философски гораздо менее начитанный Федоров открывал в своем мыш­лении совершенно самостоятельные факты чисто­го философского исследования. Или, скажем, столь талантливый публицист и мыслитель, как Черны­шевский, никак не может фигурировать в качестве философа, ибо, будучи критиком Гегеля и последо­вателем Фейербаха, он не обнаружил ни одной соб­ственной философской мысли, а его социальное мышление было узкоидеологично, как, впрочем, и мышление его прямых политических и идеологиче­ских противников. В то же время в мышлении тако­го марксиста, как, скажем, Богданов, можно найти, так сказать, точки философского умозрения.

Я понимаю, что при таком отборе не избежать субъективности и пристрастности. Но я думаю, что их не избежать ни при каком отборе материала. Важно помнить, что ты субъективен и пристрастен, и не притворяться объективным и беспристраст­ным. На примере Чернышевского ясно видно, как чисто критическая направленность мышления при­водит к прямой зависимости мыслителя от той си­стемы, взгляды которой он критикует: делает его философски беспомощным. Чернышевский крити­ковал Гегеля с позиций Фейербаха, что не дало ему возможности сделать буквально ни одного шага в своем собственном философствовании. С другой стороны, Герцен, прекрасно позитивно перерабо­тавший Гегеля и Шеллинга, не смог сделать при всех блестящих философских задатках также ни одного шага в своей собственной философии, ибо он не был в состоянии осмыслить Гегеля и Шеллин­га в понятиях, внешних их философским системам, то есть на своем философском языке, которого у него просто не было. Как, впрочем, и у Белинского, и у Писарева, и у того же Чернышевского.

— к следующей беседе —