АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ
том 2
ФРАНЦУЗСКИЙ ФИЛОСОФ ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ
Предварительный комментарий Кирилла Кобрина
«Уинвуд Рид хорошо сказал об этом, — продолжал Холмс. — Он говорит, что отдельный человек — это неразрешимая загадка, зато в совокупности люди представляют собой некое математическое единство и подчинены определенным законам. Разве можно, например, предсказать действия отдельного человека, но поведение целого коллектива можно, оказывается, предсказать с большей точностью. Индивидуумы различаются между собой, но процентное отношение человеческих характеров в любом коллективе остается постоянным. Так говорит статистика. Но что это, кажется, платок? В самом деле, там кто-то машет белым». Эта поучительная философская беседа происходит то ли в июле, то ли в сентябре 1882 года на борту полицейского парового катера, пришвартованного к набережной Темзы у Тауэра. Шерлок Холмс, доктор Ватсон, инспектор Джонс и два полицейских поджидают выхода катера «Аврора» из дока Джекобсон-ярд; на борту «Авроры» — одноногий беглый каторжник Джонатан Смолл, его андаманский подельник по кличке Тонга, владелец судна Мордекай Смит с сыном. И конечно, на борту «Авроры» — сундучок с сокровищами Агры. Пока все тихо, Холмс и Ватсон рассуждают на любимую поздними романтиками тему «индивид и толпа», наблюдая усталых рабочих, расходящихся из дока по домам (кстати, в русском переводе Литвиновой они названы нейтрально, «людьми», но в оригинале используется оскорбительное «rascals»). Глядя на толпу, Ватсон удивляется, мол, надо же — и у животных есть душа. В ответ Холмс произносит тираду про отдельного человека — неразрешимую загадку мироздания. Тут мальчишка из «нерегулярных частей Бейкер-стрит» машет белым платком, сигнализируя, что «Аврора» покинула док, начинается знаменитая речная погоня, и уже не до философии.
А жаль. Прежде всего в диалоге Ватсона и Холмса сталкиваются две позиции: социал-дарвинистская и (очень условно говоря) гуманистическая, пожалуй, даже христианско-гуманистическая. Любопытно, что роли в этой философской дискуссии на борту парового катера совсем не соответствуют нашим (априорным) представлениям о великом сыщике и его напарнике. Мы привыкли считать — следуя скорее экранизациям, нежели самим конандойлев- ским текстам, — что Шерлок Холмс есть бездушный сухарь и чуть ли не автомат по производству дедукции. А вот доктор Ватсон — гуманист и душка. Меж тем раз за разом именно Холмс демонстрирует истинное понимание человеческой натуры, понимание, которое невозможно без сочувствия и уважения к индивидууму. В той же повести «Знак четырех» несчастный Джонатан Смолл никакого сочувствия у Ватсона не вызывает; единственный человек, который относится к бывшему (и будущему!) каторжнику с уважением, это Шерлок Холмс. Он угощает его сигарой, дает хлебнуть из своей фляжки и обещает защитить от обвинений в убийстве Бартоломью Шолто.
В разговоре на Темзе именно Ватсон выказывает осторожные сомнения в человеческой сущности работяг, судя их исключительно на основании социального статуса. Он берет пролетариев как класс, эти люди не интересуют его по отдельности; доктор не доверяет всем им сразу, подсознательно боится en masse. Холмс же, наоборот, видит в них индивидуумов, носителей бессмертной души, «искры бессмертного огня». Каждый человек по отдельности, вне зависимости от социального происхождения, неимоверно сложен; а вот толпа поддается статистическому описанию, так как следует неким закономерностям — даже среднее арифметическое можно вывести. Любопытно также упоминание здесь Уинвуда Рида (1838-1875), английского путешественника, антрополога, писателя. Шотландец Рид прославился своими путешествиями в Анголу и Западную Африку, а его трактат «Мученичество человека» (1872 год) произвел большое впечатление на современников и потомков. О нем говорили Сесиль Родс, Уинстон Черчилль, Джордж Оруэлл. Как видим, Рида цитирует и Шерлок Холмс — через десять лет после издания этой книги. «Мученичество человека» — попытка составить универсальную секулярную историю западного мира, а одна из частей трактата содержит решительную атаку на христианство (великий английский либерал и премьер-министр Уильям Гладстон был очень недоволен этим фактом). Рида принято относить к социал-дарвинистам с их довольно мрачной концепцией «выживания сильнейшего»; в то же время он предрекал создание нового мира, в котором не будет войн, рабства и религии (впрочем, по его мысли, до наступления прекрасного будущего все эти неприятные вещи отчасти необходимы для естественного отбора и развития человеческой цивилизации). Ирония приведенной мной сцены в «Знаке четырех» заключается в том, что это скорее Ватсон (отставной военврач на половинной пенсии) с его непонятным классовым высокомерием и культом беспощадного здравого смысла должен цитировать «Мученичество человека», а не Холмс. Но если вдуматься, все верно. В книге Уинвуда Рида детектив обратил внимание на неразрешимую загадку отдельного человека, а не на среднее арифметическое поведения любой толпы. Социальное подвержено изменениям, оно диктуется обстоятельствами и предсказуемо реагирует на раздражители; индивидуальное универсально, каждый человек, как это ни банально сегодня звучит, несет в себе искру бессмертного огня.
Французский христианский философ Габриэль Марсель, о котором идет речь в беседе Пятигорского, думал примерно так же, как Холмс. К трем кантовским основным признакам религии (Бог над нами, душа внутри нас, свобода воли) Марсель (в пересказе Пятигорского) добавил «надежду», назвав свое учение «метафизикой надежды». «Надежда» превращает существование в сущность, она превращает жизнь в «путешествие» — но путешествие не к концу, за которым ничего нет, не к исчезновению, а к обретению сущности. Залогом того, что такое путешествие возможно, является душа человека.
Беседа Александра Пятигорского «Французский философ Габриэль Марсель» вышла в эфир Радио Свобода 15 июля 1977 года.
Как мы уже говорили, философский модернизм начала века (и прежде всего важнейший его раздел — экзистенциализм) не пережил Второй мировой войны. Не пережил, потому что не смог не реагировать на нее. Но экзистенциализм остался как важнейшее философское явление современности именно потому, что сумел найти этическую формулу своего отношения к войне и ко всему происходившему. Все, практически все философы-экзистенциалисты оказались в той или иной степени оккупированы немцами, включая и замечательного немецкого философа Карла Ясперса, и русского экзистенциалиста Николая Бердяева. Счастьем было для Льва Шестова, что он умер в 1938 году.
Но вернемся к французам. Перенести за семьдесят пять лет истории три германских нашествия — не слишком ли это много для национальной гордости? Или, как говорил один очень старый француз, этого достаточно, чтобы забыть о национальной гордости и подумать о чем-то гораздо более серьезном? Ко времени поражения и оккупации французский философ Габриэль Марсель (он родился в 1889 году) был уже пожилым человеком. Великий знаток не только французской, но и европейской культуры, почитатель Рильке, благожелатель молодого Набокова, он с конца тридцатых годов оказался в таком море ненависти и иррационализма, что не мог не прийти к выводу, что только религиозная онтология и вытекающая из нее этика может спасти (может — это еще не значит, что спасет) мир и культуру. Агония упорядоченного мира, царство морального хаоса! Среднему европейцу, да и всякому <человеку> по своей сущности (средний человек везде одинаков) дивно1было мечтать о революционном взрыве и необходимой войне в спокойствии своего упорядоченного быта. В жуткой действительности общеевропейской резни Габриэль Марсель ощутил, что (я цитирую) «может быть, устойчивость и порядок могут быть обретены человеком только тогда, когда он будет постоянно и остро ощущать себя путником». Homo viator, «человек-путник» — так называет он свою концепцию этического человека. Господствовавшая в то страшное время элементарная аморальная идея может быть выражена очень просто: «Ах так! Если мир являет нам образец полного аморализма, абсурда и хаоса, то, значит, и мы должны реагировать на него как на аморализм, абсурд и хаос. Значит, такова его — мира — и наша сущность».
«Обернитесь назад,—говорил Марсель в 1942 году, — и вы увидите не мир данного момента, а ту дорогу вашего прошлого, которая вас привела к тому, что вы есть сейчас, и к тому миру, который сейчас является вашему взгляду. Вы увидите ваш путь как цепь ваших решений в отношении этого мира — решений, приведших вас к настоящему моменту вашего существования, к нынешней точке вашего пути. И вы увидите, что за этими решениями лежат те духовные и этические ценности и стандарты, по которым ваша жизнь, ваша дорога пролегала, даже если вы их отвергали, избегали или обходили на вашем пути».
«Но есть ли это религия?» — спрашивает Марсель. Кажется, что именно в этом пункте он хочет исправить или, скорее, дополнить метафизику Канта, положившего в основу религии три главных признака: Бог над нами, душа внутри нас и свобода воли. Габриэль Марсель вводит, так сказать, четвертое измерение религиозной жизни, на котором и делает основное ударение. Это надежда. «Метафизика надежды» — так назвал он свою концепцию, созданную им в годы отчаяния и ужаса, то есть между 1939-м и 1944 годом. В самом деле, мы путешествуем, то есть решаем, куда и как идти, но мы это делаем не одни. И связаны мы с другими людьми не общностью судеб и обстоятельств, то есть не миром, а теми духовными ценностями и стандартами, которые лежат за миром и <за> нашими решениями в отношении мира. Связь эта — не коллективная ответственность порядочных людей и не круговая порука уголовников, а связь духа, ждущего, по выражению Марселя, от нас выполнения акта перехода от существования к сущности. Того трансцендентного акта, который выполняется волей и знанием, «стиснув зубы воли и знания» (таково его выражение). «Это означает, — я цитирую из книги „Введение в метафизику надежды“, — что надежда возможна прежде всего на уровне „мы“, на уровне „нас“, а не „я“, не „меня“». Она предполагает некоторую внутреннюю, но не социальную общность душ. Она не может существовать на уровне обособленного самоувлеченного и себя самого гипнотизирующего «Я», сосредоточенного только на своих эгоистических целях, ибо эти цели не духовны, и потому их нельзя смешивать с надеждой. Наше эмпирическое сознание постоянно живет в мире, четко разделенном на две части; и таков язык категорий и понятий, в которых мы привыкли мыслить. Резкая грань отделяет то, что наше сознание знает как факт, от того, что оно желает, о чем оно мечтает. И, может быть, главное, что делает надежду, главное, что ее создает, — это ощущение зыбкости этой границы. Надежда сметает прочь эту границу. Надежда забывает о ней. Надежда направлена на неведомое, на незнаемое. Надежда — это когда не ум знает, а душа. «Надежда для души то же, что дыхание для живого существа, — говорит Марсель. — Где нет надежды, там душа высыхает, превращаясь в функцию». И тогда она становится объектом исследования психолога, а если дело пойдет совсем плохо, то и психиатра. И когда мы говорим о странствии, о пути, то это: душа человека — странник и путник. И бытие, в отличие от существования, есть бытие души в пути. Конец пути — это то, к чему как бы стягивается все наше существование. Без конца само понятие бытия, как и надежды, абсолютно бессмысленно.
Здесь с точки зрения самого человеческого существования есть бесспорный парадокс, даже аномалия. Ведь конец пути, и мы — мы уходим в ничто, проваливаемся в пропасть небытия. Но это, по Марселю, не более чем грубая рационализация нами нашего существования. На самом деле это как раз в конце пути мы переходим из существования в бытие. Надежда в конце концов приводит нас домой. И всякий раз, когда наука или позитивная философия пытается преодолеть этот парадокс конца, пытается, так сказать, раздвинуть разумом границы существования, проникнуть в бытие, — мы оказываемся в мире лжерелигии, в мире гигантомании, где вера в научно-технический прогресс подменяет и реальную науку, и религиозную веру. И тогда человек превращается из путника в бездомное, но духовно стоящее на месте существо. Я думаю, что здесь Марсель очень близко подходит не только к идеям Ортеги-и-Гассета, но и к концепции послереволюционного Бердяева. Ибо тот конец пути, к которому надежда приводит человека, есть не вершина его индивидуального существования, а начало духовного бытия, которое не отграничено от духовного бытия других людей. Оно совокупно с ним.
И здесь мы переходим к вопросу, при решении которого Марсель выступает как строго религиозный философ. Он говорит, что, в то время как бытие наших душ этически и метафизически безусловно, каждый из нас как индивид с самого начала представляет собой проблему как для других, так и для себя самого — проблему, решение которой мы не найдем ни в каких условиях или обстоятельствах нашей жизни. Почему? Потому, что при любом рассмотрении любой индивид является нам как внешнее: то есть как существо, лишенное внутренних духовных ценностей, как «Я» без души. И никакое знание здесь не поможет, пока оно будет знанием без любви и без сострадания. И это совсем не тот гуманизм, не та безбожная человечность, посредством которой мы пытаемся помочь человеку, поняв условия его существования, часто помогая этим его слабостям, ошибкам и даже преступлениям. Надо понять уникальность человека как души, а не как обособленного индивида, живущего в мире обстоятельств и условий. А душа — не своя и не чужая — не является посторонним объектом, о котором можно сказать, что она есть здесь и сейчас и сколько их в этом месте и в это время. Только внутренний опыт души даст ей силу знать, что происходит с ней самой и с душами других людей.