Книги / Изданные книги / Свободный философ Пятигорский т.2 / Герберт Маркузе

 

АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

 

ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ

 

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Сложно найти героя бесед Пятигорского, который вызы­вал бы у него столько неприязни — и даже, пожалуй, презрения, — как Герберт Маркузе. Я делаю этот опромет­чивый вывод, исходя из двух обстоятельств, интонацион­ного и философского. Ниже я попытаюсь разъяснить (и даже отчасти развить) свою гипотезу.

С интонацией понятно. Пятигорский высказывается отчужденно, сдержанно, иногда даже чеканно, чтобы не открыть своего собственного отношения к Маркузе. «Соб­ственное отношение» — не Пятигорского-человека (Алек­сандр Моисеевич изо всех сил старался не смешивать «поле психического», как он называл личные симпатии и антипатии, и «поле мышления») и не Пятигорского — автора популярной передачи о философах (автор же сам выбрал своего героя! мог бы и заменить его кем угодно, да, хотя бы той же самой Ханной Арендт, или Адорно, или Хоркхаймером). Я имею в виду истинное отношение Пятигорского-мыслителя, у которого есть своя философия. Такое отношение Пятигорского к Маркузе — самое отри­цательное; несмотря на все старания, он так и не смог стопроцентно скрыть его. Что, кстати говоря, сам Пяти­горский никогда в себе не одобрял; скуку, раздражение окружающими, их бессмысленностью и идиотизмом он чаще всего скрывал за самой изысканной, несколько ко­мически преувеличенной вежливостью. А здесь — небольшой сбой. Обратите внимание, что в беседе, впервые за все шестьдесят с лишним текстов, Пятигорский несколь­ко раз использует прилагательное «советский» (до того — от силы один раз за беседу, да и то безо всякой окраски, чисто технически). Это говорит о многом — будто «со­ветский слушатель, начитанный в марксизме» умолял Пятигорского рассказать ему о недоступном Маркузе, ко­торого так ругали прогрессивные доценты кафедр науч­ного коммунизма. И Пятигорский будто терпел-терпел, а потом сдался: на, мол, получай, советский слушатель.

И все же, если оставить это соображение в стороне: отчего Пятигорский закрывает свой цикл «Философия в меняющемся мире» нелюбимым Гербертом Маркузе? При­чин тому, как мне кажется, несколько. Прежде всего об­ратим внимание на название цикла. Он открылся общей беседой, после чего последовала беседа о Владимире Соловьеве. То есть, говоря попросту, речь в цикле шла о философах XX века (к ним автор причислил и Соловьева, умершего в 1900 году), которые, по мнению Пятигорско­го, наиболее тонко и точно отрефлексировали глубинные изменения, произошедшие в этом столетии. Не «лучшие философы» (дурацкая формулировка, будто можно соста­вить философский хит-парад), не «гениальные философы» (среди героев цикла нет ни столь важного для Пятигорско­го Эдмунда Гуссерля, ни великого Людвига Витгенштейна, много кто еще отсутствует), и даже не «интересные фило­софы», а те, которые, в том или ином виде, размышляли о «меняющемся мире XX века» — в формате ли предвиде­ния, анализа или критики. И тогда без Маркузе не обой­тись, учитывая, что его работы и выступления второй поло­вины 1950-х—середины 1970-х стали теоретической базой

253

для тех самых «изменений», которые положили конец миру двадцатого века. В 1978 году, когда Пятигорский, с трудом сдерживая раздражение, рассказывал о Герберте Марку­зе, этот конец мира XX века был совершенно неочевиден. Наверное, философ понимал что-то такое, чего не осозна­вали многие самые тонкие современники.

Во-вторых, где Маркузе, там Маркс, уж простите за дурацкий каламбур. А Маркс в 1978 году — фигура важ­ная сразу по трем причинам. Прежде всего, усушенный до размеров цитатника и инструкции по переделке мира, марксизм (вместе с ленинизмом, с которым сусловы про­делали примерно ту же процедуру) был идеологической базой советского режима. Более того, марксизм был полем нешуточной идеологической битвы между официозны­ми советскими теоретиками и маоистскими официозны­ми теоретиками (теми из них, кто не стал жертвой собст­венной теории, уцелев в ходе «культурной революции»). Наконец, марксизм переживал второе рождение в Запад­ной Европе и США со второй половины 1960-х годов — леваки Франции, Германии, Италии, бунтовщики в уни­верситетских кампусах Беркли и в других американских университетах, все они считали Карла Маркса Богом Отцом. А многие видели в Герберте Маркузе Бога Сына. Или, по крайней мере, Блаженного Августина или Фому Аквинско­го от марксизма.

Наконец, в-третьих, не стоит забывать, что в самом СССР была группа талантливых философов, историков и прочих гуманитариев, которые исповедовали марксизм, но не тот, что поставлял в одинаковых бутылочках со стан­дартными ярлычками Институт марксизма-ленинизма.

Некоторые из этих людей были серьезными, даже выдаю­щимися мыслителями, не разделявшими распространенную в интеллигентской гуманитарной среде (психологически вполне понятную) нелюбовь к марксизму — например, Эвальд Ильенков. Оказавшийся уже в эмиграции Алек­сандр Зиновьев начинал философскую карьеру как блестя­щий знаток Маркса (и позже его критик). Можно вспомнить и другие имена: список сильно расширится, если начать говорить о небольшой группе первоклассных советских историков; так или иначе, рефлексия марксизма остава­лась важным элементом неофициальной интеллектуаль­ной жизни СССР.

Думаю, эти три причины (если отбросить соблазни­тельную мысль, что Пятигорский решил поговорить на радио о Маркузе ради упражнения в буддическом терпе­нии, отстраненности и спокойствии) и сыграли решаю­щую роль в выборе последнего героя «Философии в ме­няющемся мире». Плюс, конечно, за Маркузе (как и за Эрихом Фроммом, о котором шла речь несколько недель раньше) маячит фигура Зигмунда Фрейда. Действитель­но, странно, что про одну из трех главных (и самых влия­тельных) концепций XX века, про фрейдизм (и теорию и практику психоанализа) Пятигорский почти полностью умолчал. Дело тут не в том, что он не считал учение Фрей­да (и уж тем более Юнга) «философией»; на фоне ви­зионерских построений Владимира Соловьева, Николая Бердяева, некоторых других героев этого цикла, даже Шпенглера фрейдизм, безусловно, есть строгая фило­софская система, обладающая своей логикой. В каком-то смысле фрейдизм, как и марксизм, чрезвычайно логичен и непротиворечив. Однако Пятигорского удручала убогость философской редукции в обеих названных систе­мах мысли, жалкое сведение сложного к простому, если не сказать примитивному. Уже в 2000-е годы, во время съемок документального фильма «Философ сбежал», Пя­тигорский очень эмоционально отозвался о Фрейде (ци­тирую по памяти): «У этого человека было так мало в его теоретическом кармане. Столкнувшись с чем-то, он до­стает оттуда карточки: „Ага, это вот это. А это вот то“. И все». Любое усложнение фрейдизма он воспринимал скептически, хотя значительно позже с интересом говорил о ревизии психоанализа, предложенной Жаком Лаканом. Впрочем, юнгианство занимало Пятигорского — но в ос­новном в связи с его мифологическими штудиями.

Итак, призрак отсутствующего Фрейда — и, конечно же, призрак отсутствующего Маркса, которому не нашлось места в предыдущем цикле бесед Пятигорского «Филосо­фия Нового времени». Эти призраки уже пытались мате­риализоваться в программе, посвященной Эриху Фромму, но помешал сам Пятигорский, высоко ценящий Фромма. Фромм заслонил своих предшественников. Здесь, в слу­чае Герберта Маркузе, призраки вырвались наружу — и автора беседы это сильно раздражает.

То, в каком виде философия Маркузе предстает здесь, могло быть интересным (и даже полезным) просвещен­ному советскому слушателю 1978 года и совсем неинте­ресно просвещенному русскому читателю 2014-го. Такое бывает: ультрасовременный мыслитель, идеолог, про­поведник и даже публицист может зажечь умы и сердца современников, они находятся в поле влияния его философии, они даже меняют мир под ее влиянием (или они меняют его сами по себе, но им кажется, что под влия­нием), но потом… Ультрасовременные концепции входят в плоть и в кровь ультрасовременной жизни, жизнь пере­стает быть ультрасовременной, становясь сначала просто современной, а потом и привычной — и никому, кроме узких специалистов по интеллектуальной истории, быв­шие ультрасовременные концепции уже решительно не­интересны. Вот что произошло с идеями Герберта Мар­кузе, в особенности изложенными в его книге «Эрос и цивилизация». Критика консюмеризма стала частью консюмеристского общества. Критика производства неактуаль­на, ибо на Западе уже почти нет никакого производства. Необходимость освободить сексуальное влечение, сде­лать тело инструментом наслаждения, победить смерть как страх, сделав ее триумфом утоленных инстинктов — всем этим усердно (с помощью разных субстанций и до­вольно бездарной музыки) занимались хиппи. Сексуаль­ные инстинкты были почти полностью освобождены, причем настолько, чтобы всем тут же, по сути, надоесть. Теперь их заперли в другую клетку — клетку политкорректности.

Мне кажется, из всех перечисленных Пятигорским идей Маркузе одна по-прежнему исключительно акту­альна и насущна — отказ от проклятия труда. Впрочем, в обществе, где примерно 20-30 процентов молодого населения не в состоянии найти работу, а почти все вещи обычной жизни делаются за географическими предела­ми «первого мира», такой отказ, думаю, произойдет в самом ближайшем будущем.

Беседа Александра Пятигорского о Герберте Марку­зе вышла в эфир Радио Свобода 11 января 1978 года.

 

Герберт Маркузе появился в европейской и амери­канской философии внезапно. То есть он писал, и думал, и говорил задолго до своего несколько триум­фального и даже театрального появления, но толь­ко чрезвычайно интенсивное в Европе и Америке движение «новых левых» конца шестидесятых годов предоставило его словам и идеям необходимую сце­ну и более чем благодарную аудиторию.

Я думаю, сначала Маркузе был более или менее нормальным и вполне академически настроенным профессором философии, посвятившим себя изуче­нию фрейдизма как мировоззрения и одновремен­но марксизма как мировоззрения. Марксизм само­го Маркузе несомненен.

Затем он произвел, так сказать, цирковой номер, то есть опыт, который впоследствии оказался цир­ковым номером, когда пришло время появиться цирку. Он стал, так сказать, доводить учение Зигмун­да Фрейда — ученого, безусловно укорененного в науке и философии XIX века, — до такого состоя­ния, когда бы его учение могло восприниматься как современное политическое учение. Но тогда вдруг оказалось, что его — Маркузе — марксизм больше не работает как современное политическое учение. Оказалось, что и марксизм как политиче­ская теория есть элемент политики, философии и вообще культуры по преимуществу XIX столетия и что его тоже необходимо довести до современного состояния, включив вместе с переработанным фрей­дизмом в контекст новой теории.

Такой синтетической теории и посвящена кни­га Маркузе «Эрос и цивилизация». Через одинна­дцать лет после выхода этой книги Маркузе написал к ней новое, так называемое «Политическое пре­дисловие», через два года после этого оказавшееся чуть ли не боевым документом студенческого ре­волюционного движения — или, во всяком случае, буквально предвосхитившим идеи, прокламируе­мые этим движением.

Первая идея Маркузе в этом предисловии со­стоит в том, что феноменально прогрессирующая производительность современного индустриаль­ного или уже постиндустриального общества и его феноменально же прогрессирующая потребительность сами по себе служат факторами, воспроиз­водящими социальный контроль над индивидом, социальное угнетение индивида и социальное дав­ление на все стороны жизни индивида. Эти факто­ры становятся все более и более грозными, смер­тельными для человека и общества. Попутно, чтобы эта идея была более понятна марксистско-ориенти­рованному или начитанному в марксизме совет­скому слушателю, я замечу, что с ортодоксально­марксистской точки зрения эти факторы входят в систему производственных отношений, а не произ­водительных сил, и это очень существенно, ибо Мар­кузе здесь не видит особой разницы между страна­ми капитализма и социализма.

Задача человека, по Маркузе, — изменить на­правление прогресса и разрушить фатальную связь производительности с разрушением и смертью так, чтобы мир человека стал миром его инстинктов жизни. Те самые силы, которые в течение столетий обеспечивали выживание человека, обеспечивали рост и развитие цивилизаций и выживание циви­лизаций, теперь обращены против человека. И не столько против политической свободы, которая, по Маркузе, опять же становится все менее и менее существенной (по крайней мере, в тех странах, где она уже достигнута и гарантирована), сколько про­тив свободы жизни в ее физиологическом, психо­логическом и этическом понимании.

Вторая идея. Человек может вырваться из про­изводительно-потребительского общества, только начав сначала. То есть ему необходимо найти новую начальную точку развития, где можно было бы вос­становить механизм производства, но без историче­ски сопровождающего его и логически вытекающе­го из него механизма принуждения и ограничения. Природный и осознанный эротизм человека может сыграть в этом решающую роль. Природные био­логические потребности человека будут освобож­дены от социальных пут. Тело станет инструментом удовольствия, а не труда; и тогда сами эти нужды, потребности и инстинкты, по Маркузе, станут ка­чественно иными, гораздо более разнообразными. Полиморфная сексуальность — таков термин Мар­кузе. И, самое главное, они станут глубоко позитив­ными во всех своих выявлениях и проявлениях.

Но для такого исторического поворота мало вос­стать против государства и даже общества. Здесь, по мнению Маркузе, необходимо нечто гораздо бо­лее серьезное, и здесь мы подходим к третьей его идее, по существу входящей в прямое противоречие с марксизмом. Сам Маркузе, по крайней мере, не имел этого в виду и не хотел, чтобы такое противо­речие существовало. Маркузе говорит, что необхо­димо восстать против самого труда. Того самого труда, который, по Энгельсу, сделал из обезьяны че­ловека, того труда, который, по Марксу, надо освобо­дить и который, согласно одному из самых стойких советских лозунгов, есть дело чести, славы, добле­сти и геройства.

Маркузе говорит, что человека надо освободить от труда, заменяющего его реальную биолого-пси­хологическую жизнь. Такой труд должен быть пол­ностью отброшен. Надо защитить жизнь от труда. Труд должен стать производным от жизни чувств, от жизни инстинктов и естественных стремлений. Но между тем сам объективный ход развития инду­стриального общества все больше и больше умень­шает долю индивидуального труда, которая прихо­дится на каждого из его членов. В то же время все устройство общества, вся его психология, не гово­ря уже об идеологии, по-прежнему связаны с тру­дом. Точнее, с теми структурами, которые веками вырабатывались как обеспечивающие выживание посредством труда. «И ценой жизни», — добавляет Маркузе. И именно эти структуры теперь объек­тивно работают против жизни, ибо сама проблема выживания через труд отпадает, а структуры вос­производятся как бы ради самих себя. Здесь очень существенно, что выживание как задача и результат прогресса, связанного с трудом, четко противопо­ставлено у Маркузе жизни, задача и цель которой в развитии и удовлетворении инстинктов.

Маркс, я думаю, в гробу вертится от такого ве­селого марксизма. А Ницше в своем гробу руки по­тирает от удовольствия, что его веселая наука хотя бы частично пошла в ход. Но Маркузе все-таки боль­ше марксист, чем ницшеанец или даже фрейдист, ибо он верит в интеллектуальный инструмент, по­средством которого капиталистические структу­ры будут уничтожены, то есть верит в марксистский принцип действенности теории, выраженный в зна­менитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе.

Ядро политической философии Маркузе состав­ляет очень простая мысль, что психология инстин­ктов человека становится будущим содержанием политики или содержанием политики будущего. Вся политика прошлого состояла и состоит в по­давлении и ограничении человеческих инстинктов. Более того, вся цивилизация основана на этом по­давлении и ограничении. Культура же в высших ее проявлениях есть не что иное, как переработка су­блимированных биологических инстинктов. И в этом отношении Маркузе — верный последователь Фрейда. Но удовлетворение материальных нужд человека западного мира достигло такого уровня, когда, казалось бы, можно было поставить вопрос и о счастье. Счастье играет очень важную роль в философии Герберта Маркузе. «Счастье не являет­ся культурной ценностью», — говорил Фрейд. Для Маркузе же сама культура не является ценностью, если нет счастья. Исторически человеческие ин­стинкты несли в себе огромные разрушительные возможности. Их регуляция обществом, даже са­мым архаическим, сильно увеличивала шанс инди­вида на выживание. Уже в первобытной охотничьей орде половой инстинкт подавлялся ради удовлет­ворения инстинкта самосохранения.

Но и здесь Маркузе вносит совершенно новый акцент во фрейдизм. Инстинкты в истории чело­вечества не только сохраняются, согласно Маркузе, они и развиваются, меняются. Сейчас главные разру­шительные силы действуют не со стороны индиви­дов, как прежде, а со стороны общества, обществен­ных институтов, норм, организаций, идеологий.

Изменившийся половой инстинкт ищет своего нового и полного раскрытия, ищет перехода в новое состояние, когда уже не его ограничение, а его освобождение даст совершенно новый эффект как в культуре общества, так и внутри человека, в его психологии и биологии. Это еще не реализованное состояние полового инстинкта, состояние, возмож­ное только после снятия уже давно ненужных со­циальных ограничений, Маркузе называет «эрос». Состояние, когда переработка полового желания в невиданные еще факты культуры будет совершать­ся самими индивидами без всякого давления на них общества. Но это невозможно без освобожде­ния человека от механически понимаемого труда, от рутинной работы.

Но, по Маркузе, и это не самое главное. Самое главное — освободить человека от центрального доминирующего момента его общественного со­знания, уже давно переместившегося в глубины его индивидуальной психологии, освободить человека от идеи необходимости труда, да и от идеи необхо­димости вообще.

Пытаясь проанализировать идею необходи­мости в гегелевско-марксистском духе, Маркузе исходит из существования как бы двух совершенно разных миров: мира инстинктов и мира разума. Необходимость есть порядок, устанавливаемый разумом в мире инстинктов. Освободившись от проклятой необходимости, освободившись от тру­да и заменив его игрой, человек найдет сам новый порядок жизни — порядок, создаваемый самими инстинктами в их преображенном состоянии, в эросе.

Но есть еще одно важнейшее условие освобож­дения. Это связь нашего сознания со временем, укорененность в нашем сознании понятия «время». «Безвременность есть идеал наслаждения, — пишет Маркузе. — Время не имеет власти над сферой удо­вольствия в работе инстинкта». Но эго человека, через которое наслаждение, удовлетворение ин­стинкта становится реальностью, <это> сознатель­ное «Я» индивида подвластно времени. Ожидание конца само вносит элемент подавления в реаль­ный инстинкт и превращает наслаждение в стра­дание.

«Все воспитание человека в обществе направ­лено на развитие в нем сознания времени, то есть сознания конца», — говорит Маркузе. И человек уже смирился, он укрощен этим сознанием еще до того, как общество принимается его укрощать си­стематически и методически посредством своих институтов принуждения. «Осознание времени есть лучший естественный союзник общества в его борьбе за порядок и против индивида», — говорит Маркузе.

С осознанием времени теснейшим образом свя­зано забвение прошлого как прошлого наслажде­ния. Опыт человека становится по преимуществу отрицательным, а память человека воспитывается односторонне. Наслаждение — в прошлом, оно про­шло. Полнота бытия — в прошлом, наслаждение временно; по Маркузе, ты должен это знать. Религия в союзе с обществом готовит человека к смерти в будущем и к ложному аскетизму в настоящем.

Будучи достигнутым, состояние освобожден­ного эроса даст человеку возможность не бояться смерти, не подчиняться ей ни в акте смирения, ни в акте вынужденного героизма. Для сознания осво­божденного человека смерть будет простым фактом, с которым эрос будет сражаться. Главное обвине­ние, которое выдвигает Маркузе против современ­ной цивилизации, — это преждевременная или неестественная смерть людей. Человек, по Маркузе, должен умирать очень старым, предельно реализо­ванным, предельно удовлетворившим свои нужды и инстинкты, без мучений агонии, с восстановлен­ным в памяти гармоничным прошлым. Люди будут умирать без тревоги и горя, если они будут уверены в том, что все, что они любят, будет сохранено в действительности и в памяти. Только спонтанная революция против общества, против подавления и против смерти может открыть человеку новое эро­тическое бытие и превратит естественную смерть из врага свободы в союзника духовного освобож­дения. Такова философская концепция Маркузе.

— к следующей беседе —


 

Cookies help us deliver our services. By using our services, you agree to our use of cookies.