АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ В РАБОТАХ СЕМЕНА ФРАНКА

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Предисловие ко второй беседе Пятигорского о Семене Франке я начну с разговора о Джордже Оруэлле. Нет, это не дешевый парадокс и не барочный кунштюк — и я сей­час поясню почему. Пятигорский обожал Оруэлла, о чем неоднократно говорил, в том числе и автору этих строк. Причем, в отличие от «формальных» любителей Оруэлла, Александр Моисеевич ценил прежде всего его эссеисти- ку и способ мышления писателя; впрочем, он воздавал должное и хрестоматийным «1984» и «Скотному двору». Действительно, за пределами Британии (даже, пожалуй, Англии) эссеистика Оруэлла — удивительно точная, поч­ти совершенная, написанная простым и логически безуп­речным языком — известна мало, — а жаль. Рассказы о казни преступника в Бирме или о том, как Эрик Блэр был вынужден застрелить слона в той же британской коло­нии, — несомненные шедевры прозы прошлого столетия; не говоря уже о том, что эти тексты умны и проницательны в моральном, социальном, политическом смыслах. Оруэлл одновременно и моралист и неморалист. Традиционных моралистов он презирает, предпочитая рассуждать на со­циальные темы вместо этических. Но в какой-то момент понимаешь, что во многом «социальное» для него и есть область «этического». И вот здесь — точка соотнесения со старшим современником Оруэлла Семеном Франком. Но об этом чуть позже.

Как известно, первоначально Джордж Оруэлл был убежденным социалистом с сильным креном в сторону анархизма; его первые книги носят отчетливый антико­лониальный и антикапиталистический характер. Оказав­шись в Испании в годы гражданской войны и ощутив на себе не только жестокость франкистов, но и действие (пусть и опосредованное, но все же) сталинистской ре­прессивной машины, он окончательно разочаровался в советском социализме, разглядев в нем то, что другие западные левые предпочитали не замечать в течение еще последующих двадцати лет, если не больше. В годы войны Оруэлл работал на Би-би-си; несмотря на то что дело было явно правое и врага следовало уничтожить, писатель, ока­завшись внутри пропагандистской машины (пусть и пропа­ганда была как бы во благо), смог деконструировать ее до последней детали, до самого незаметного приводного ремня. «1984» — не только про сталинизм или совет­ский тоталитаризм, эта книга о том, как устроено тотали­тарное сознание вообще — правое или левое, неважно. Все, что там сказано про пятиминутки (двухминутки) не­нависти или про новояз, имеет прямое отношение и к по­громам советской интеллигенции в позднесталинском СССР, и к гитлеровской пропаганде, и к вручению президентом Путиным государственных наград тремстам журналистам за «объективное освещение ситуации в Крыму». Меха­низм тотальной лжи и хорошо организованной истерич­ной ненависти имеет мало отношения к тем идейным основаниям, на которых покоится тот или иной политиче­ский режим. Впрочем, это слабое утешение. Умер писа­тель в 1950 году в возрасте 46 лет, будто намеренно не собираясь дожидаться всемирной славы, которая обрушилась на один из его романов (и на один из его памфле­тов) лет десять спустя.

Мне кажется, Пятигорского в Оруэлле занимало усколь­зание от любой несвободы мышления и из многообразных идеологических застенков. Автора «1984» бранили мно­гие с разных краев политического спектра — для правых он был подозрительным социалистом, для левых — пре­дателем социализма как такового. Оруэлла все это не очень-то занимало; важнее было понять устройство окру­жающего его мира, как и отношение людей к этому миру. И здесь он действительно не переносил ограничений. Лю­бопытно, что Джордж Оруэлл был одновременно англий­ским националистом и социалистом — при этом беспощад­но критиковал британский правящий класс и официальных британских левых. Его национализм — чисто литератур­ный, даже лингвистический; Оруэлл считал своим долгом писать просто, понятно, по возможности не используя слов с латинскими корнями, предпочитая им слова англо­саксонского или скандинавского происхождения (как известно, в английском языке почти на любую вещь или понятие имеются два слова — с латинским или француз­ским корнем и с германским; так уж сложилось). Его со­циализм был чисто этическим — Оруэлл исповедовал идею справедливости, которая не опиралась на марксистские теоретические выкладки и не предполагала массового порабощения людей во имя общего блага. Вот эти два ограничения, национализма и социализма, рамками мо­ральной рассудительности и британского здравого смыс­ла встали непреодолимой стеной между национализмом/ социализмом Оруэлла и национал-социализмом континен­тальной Европы. В Британии творилось и творится множество бед и несправедливостей, — но именно такая омерзи­тельная смесь здесь невозможна. Оттого Пятигорский и любил Британию.

Читатель уже в нетерпении ждет появления главно­го героя передачи, русского философа Семена Людвиго­вича Франка, а он все не появляется и не появляется. Тер­пение, милый читатель, всему свое время — Франк не забыт. Собственно, об одной его важной теме мы сейчас и ведем разговор. Так вот, Оруэлл не был «социалистом теории», он не был «социалистом социалистической пар­тии», он практически не был «социалистом социалисти­ческой политики» — его можно назвать «социалистом справедливости». Иными словами, идея социализма все­гда носила у него этический характер: что справедливо, а что нет, должно определять моральное чутье — и тот самый здравый смысл. Оруэлл прекрасно понимал огра­ниченность такого социализма, но другого он не хотел, посмотрев на него вблизи, в Испании. Лучше всего это его кредо изложено в эссе «Чарльз Диккенс»: «Вообще из всего творчества Диккенса можно понять, каким злом является попустительствующий капитализм, но сам Дик­кенс такого вывода не делает. Говорят, Маколей отказал­ся рецензировать „Тяжелые времена», так как опровергал „угрюмый социализм» этого романа. Ясно, что в данном случае Маколей использует слово „социализм» в том смысле, в каком лет двадцать назад вегетарианская пища или кубистская картина именовались не иначе как „больше­визмом». В романе нет и строки, которую можно было бы принять по-настоящему за социалистическую, уж если и есть в романе направленность, то — прокапиталистиче­ская, так как вся его мораль состоит в том, что капиталисты должны быть добрыми, а не в том, что рабочие должны быть бунтарями. Баундерби — грубый пустозвон, а Грандгринд — морально слеп, но будь они лучше, система рабо­тала бы достаточно хорошо — таков сквозной подтекст. В том, что касается социальной критики, из Диккенса, не приписывая ему иных скрытых смыслов, никак нельзя извлечь большего. Все его „идейное содержание» выгля­дит поначалу огромной банальностью: если бы люди вели себя достойно — мир был бы достойным». Здесь прин­ципиально слово «достойный» (decent). «Достойный» (а также другие варианты перевода — «порядочный», «под­ходящий» и даже «неплохой») не значит «хороший» и тем более «идеальный». Каждый должен вести себя в пре­делах здравых представлений о достоинстве и некоем мо­ральном порядке — и тогда мир будет таковым. Общество иным стать не может, это вообще не его дело — быть идеаль­ным; за сферу идеального отвечает либо религия, либо ис­кусство. К первой Оруэлл был равнодушен, второе (но толь­ко свое собственное!) он действительно пытался сделать идеальным. Что в его понимании значило — доступным, понятным, прямым, логичным. В стилистических ужимках и метафизической болтовне он видел чуть ли не этиче­скую угрозу достоинству людей. Здесь и только здесь его социализм сходился с эстетическим чувством.

В каком-то смысле Оруэлл продолжает линию Диккен­са, которую сам же и описал. Люди социально ограни­чены, сбросить любую общественно-политическую си­стему вовсе не значит стать свободным и справедливым, важнее просто вести себя достойно. Главная цель социаль­ной критики — не государственные и общественные ин­ституции, а поведение людей, которые эти институции образуют. Смешивать идеальную справедливость с идеей «достойного поведения» — ложь и страшное зло. Собст­венно, об этом и говорит Пятигорский, анализируя взгляды Семена Франка по поводу воплощенной утопии социализ­ма. В отличие от Оруэлла, Франк был человеком верую­щим, более того, рефлексирующим по поводу веры. Точ­но так же как английский писатель, русский философ не боялся банальностей; для него «социализм», говорит Пятигорский, был промежуточной, переходной эпохой к миру Божественной Справедливости. Иными словами, на уровне общества можно сделать жизнь людей более сносной и даже более достойной, но вот дальше — это уже совсем иные дела и иная прерогатива. Как только общество пытается заставить всех своих членов стать идеальными, оно тут же уничтожает их свободу. А свобо­да — она от Бога, и отменить ее может только он, но, впро­чем, — добавим мы от себя — никогда этого не сделает. Оттого столь чудовищны последствия посягательств лю­дей на обустройство идеального мира на земле, на реа­лизацию утопии. Это в прямом смысле «покушение с не­годными средствами».

И еще одна важная мысль Франка, которую приводит Пятигорский: христианство должно включиться в соци­альное улучшение мира. Если немного развить эту идею, то выходит, что христианство может действовать как бы с двух сторон. Христианское вероучение формулирует саму идею «справедливости» на этическом уровне. Исто­рическое христианство (Церковь) рука об руку с обще­ством и государством работает для улучшения реальных условий жизни людей, пытается поддерживать ограни­ченную материальную справедливость. Вспомним еще одну вещь: Франк замечает, что социалистический уто­пизм обычно появляется там, где историческое христиан­ство, то есть Церковь, не включено в повседневную социальную работу по улучшению мира. Семен Людвигович Франк на опыте русской революции прекрасно понимал, какая Церковь имеется здесь в виду. Глядя на сегодняш­нюю российскую жизнь — и на вакуум, образованный отсутствием здесь Православной церкви, — невольно начинаешь крутить головой, выискивая взглядом новых пророков социальной (национальной, расовой) утопии. Долго искать, увы, не приходится.

Беседа Александра Пятигорского «Христианская ант­ропология и социальная утопия в работах Семена Фран­ка» вышла в эфир Радио Свобода 27 августа 1978 года.

Человек в его соотношении с высшей духовной ре­альностью, с Богом — вот главная проблема филосо­фии как Николая Лосского , так и особенно его млад­шего, хотя и ранее умершего современника Семена Франка. Но вначале я бы хотел отметить одну важ­нейшую историческую особенность русского фило­софствования. Дело в том, что все философское мышление о человеке, вся, так сказать, философская антропология в России первой половины нашего века развивалась под влиянием учения Владимира Сергеевича Соловьева и его последователей — Бул­гакова, Флоренского — о богочеловечестве.

Здесь я позволил бы себе маленькую метафору. Так, хотя Гегель — объективный идеалист и в известном смысле спиритуалист — он как бы превра­тился в Фейербаха, а Фейербах — в Чернышевско­го; по другой линии Гегель превратился в Маркса, а Маркс — в Плеханова и Ленина. Но не пришлось Соловьеву — в значительной степени христианско­му антропологу — превратиться в гуманиста Горь­кого или в неогуманиста Луначарского. Духовное влияние Соловьева было слишком огромно и непо­средственно. Как бы «не было времени» избежать этого влияния. И потому мышление философское о человеке вне концепции богочеловечества оказа­лось в русской философии почти невозможным.

Я уже не говорю о другом важнейшем факте — факте, который был также определяющим для рус­ской философской мысли. Это тот импульс, который в начале XX века был получен от Ницше. Импульс, который, при совершенно различном содержании, оказался в высшей степени важным для самых раз­личных направлений русской философской мысли начала века. Забавно, что в одном пункте, только в одном, Франк расходился с Лениным и в такой же мере расходился с Бердяевым. Как и Ленин, Франк считал, что социализм — продукт переходной эпо­хи, тогда как Бердяев помещал социализм как бы впереди себя во времени, допуская особые лично­стные формы его развития в будущем. Здесь Бердя­ев был почти утопическим оптимистом, при всей своей критике оптимизма и утопизма.

Но, говоря о человеческом, а не абстрактно­идейном содержании понятия «социализм», Франк полагает его сочетанием натуралистической осно­вы, отрицавшей самостоятельное бытие и значение человека, со смутными чаяниями каких-то чисто человеческих духовных упований на разум и добро. Это понимание социализма у Франка непосредст­венно связано с его глубочайшим убеждением, что никакие социальные реформы или перевороты не смогут устранить зло и несправедливость на зем­ле. Цитирую: «Социальное зло, как всякое зло, в конечном счете определено греховной природой человека и поэтому не может быть окончатель­но устранено никакими внешними человеческими средствами до чаемого преображения и оконча­тельного обожения мира».

Здесь, пожалуй, ядро расхождений Франка с Бердяевым, который полагал, что окончательное дело одно, но что все-таки за социальным прогрес­сом сохраняется определенная и очень значительная ценность. Ценность, которую Франк считал скорее очень относительной и очень временной и времен­ной. Но здесь есть и другая проблема — самая, мо­жет быть, трудная. Из самой двойственности чело­веческого в христианской антропологии следует необходимость включения христианства в социаль­ное усовершенствование мира. И этого Франк отри­цать не может. Здесь он полностью согласен с Ни­колаем Александровичем Бердяевым в том, что сам успех социализма, атеизма и материализма обу­словлен историческими недостатками, грехами хри­стианства. Я подчеркиваю, историческими, а не духовными, не онтологическими. То есть где боль­ная проблема и нет христианства — там автомати­чески возникает социализм, атеизм, материализм.

На самом деле социализм только и появляется исторически и географически там, где нет христиан­ского отношения к социальным вопросам. Но ведь христианин знает, что человеческая природа гре­ховна и несовершенна. И поэтому он не может раз­делять (цитирую) мысль Жан-Жака Руссо, что зло человеческой жизни определено неправильными общественными отношениями. Но одновременно, как христианин, он понимает, что всякое зло, а не только первичное зло греховности — что всякое зло есть зло и что он, как христианин и как человек, должен бороться с этим злом разумно и реалистиче­ски, а не фанатически и фантастически. И христи­анин не может сочувствовать самым благородным социалистическим идеям по одной причине: эти идеи предполагают принуждение, предполагают некую всеобщность применения, вне зависимости от индивидуальности тех, к кому их принципы и идеи применяются. Пусть к самому лучшему принуж­дать, но принуждать. «Может ли христианин изме­нить заповеди любви, превращая заповедь любви к ближнему в принудительную норму обществен­ной жизни или права?» — спрашивает Франк.

Здесь мы возвращаемся к тому, о чем уже шла речь в одном из прежних разговоров о Франке. От­ношение к социальному злу у христианина должно быть охранительным, как бы ограждающим, ибо всякое наступление неминуемо означает утопию как образ, ложный образ наделения социального (общественного) чертами абсолютного (божествен­ного). То есть всякая социальная утопия есть резуль­тат непонимания, невидения того, что и добро и зло суть категории духа, <категории> духовной жизни человека, а не общественной жизни человечества. В этом смысле социалистическая утопия есть резуль­тат и следствие извращенной антропологии. И так от Платона до Руссо и от Руссо до Ленина. Закон, по­рядок, принуждение не могут ни уничтожить зла, ни взрастить добра.

И в этом смысле Франк — один из немногих, кто отдает должное Толстому. Да, Толстой был прав, отрицая государство как безнравственное, а Роза­нов не прав, утверждая его как нравственное. Пусть понятия государства и нравственности в антропо­логическом смысле остаются второстепенными и безразличными. Франк скорее хочет сказать, пока­зать, что государство само по себе не нравственно, да и не может быть нравственным, ибо тогда оно будет утопическим. Государство абсолютного при­нуждения и подавления человека — вот чем являет­ся всякая утопия. Вот где лежит основа, центр всяко­го утопического мышления. Исходя из совершенно правильного сознания, что при несовершенстве человеческой природы свобода не только не обе­спечивает разумной и справедливой жизни, а, на­против, фактически есть в весьма значительной степени свобода зла и неразумия, утопизм есть замысел в корне пресечь эту опасность свободы через планомерное принудительное водительство обще­ства, общественной жизни через единый направ­ляющий разумный организм: организм государст­ва, который якобы должен своей волей привести человека к добру. В сущности, именно в этом и со­стоит чисто философская идея тоталитаризма, если оставить в стороне преступные и корыстные цели, фактически к нему примешивающиеся и в нем со­участвующие. Таким образом, свобода здесь рас­сматривается Франком, как и любовь, как та осно­ва христианской антропологии, на которую всегда посягает всякая социалистическая утопия.

Франк напоминает, что сам закон, идея закона, по апостолу Павлу, лишь в корреляте греха. «Где грех, там закон». Закон естествен лишь в силу есте­ственности: антропологической естественности человеческого греха. Законом не спасешься. И по­этому ересь утопизма можно ближайшим образом определить как искажение христианской идеи спа­сения мира через замысел осуществить это спасе­ние принудительной силой закона. В этом сущность социализма.

Бердяев еще в двадцатых годах искушенно за­мечал, что утопии выполняются. Они не остаются утопиями, а иногда они выполняются: и исполня­ются очень скоро, слишком скоро, много скорее, чем этого ожидаешь. В утопиях и в их исполнении виден результат усталости от предшествующих ре­волюций и войн на уровне общества. И острая реак­ция — тоже по существу усталость — на творчество на уровне отдельного индивида.

Франк был одним из немногих русских филосо­фов, которые очень тонко чувствовали грань между хаосом и порядком, между беззаконием и законом. Он был один из совсем немногих, кто философски понимал, что христианская антропология при всем тяготении к устроению людей, к разумному устрой­ству мира никогда не принесет в жертву свободу и любовь как важнейшие первичные элементы самой христианской онтологии.

— к следующей беседе —