АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

ИСТОРИОСОФИЯ ПОЗДНЕГО ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Василий Розанов не мог спокойно говорить о Владимире Соловьеве. Не то чтобы он ему завидовал, нет, он им, по его же собственному выражению, «любовался», но не любил. Соловьев раздражал Розанова, оттого Василий Васильевич все время поминает Владимира Сергеевича не то чтобы издевательски или даже с душевной ненавистью, как Гоголя, нет, именно с раздражением, и только.

Что же так раздражало Розанова в Соловьеве? Отвле­ченность. Гордость. Невнимание к мелочам жизни, ко­торые так любил Розанов, наивно считая, что он, наивный человек, в этих мелочах хоть что-то смыслит (не смыслил, придумал, что смыслит, даже целую систему сочинил, опи­раясь на свое фантастическое — в прямом смысле этого слова — знание жизни). Соловьев — как Ницше, как по­том Шпенглер, с которыми его сравнивает Пятигорский, — не делал вида, что его интересует «повседневность»; его занимали совсем другие вещи. И вот это соловьевское нежелание прикидываться так злило Розанова.

Тут, конечно, вспоминается Толстой. Он — в отличие от Вл. Соловьева, Шпенглера и даже Ницше — был ге­ниальный художник и истинно радикальный мыслитель; только его натура могла ухватить разом и мелочи, и общую картину. Думаю, для этого нужно было быть помещиком и аристократом, то есть иметь генетический опыт владе­ния живыми людьми (то есть своевольного распоряжения их жизнями) плюс равнодушие представителя выс­шего социального класса, для которого — в отличие от разночинца-интеллигента — производство культуры не было делом жизни; да и вообще интересным делом. Впрочем, Вл. Соловьев, хотя и происходил из профессор­ской семьи (он был сыном великого русского историка Сергея Соловьева, выходца из духовенства), тоже не счи­тал «культуру» содержанием — и уж тем более целью истории, Истории с большой буквы. В этом Пятигорский видит особую заслугу Вл. Соловьева и главное его от­личие от Ницше, Шпенглера и Тойнби. Духовное, рели­гиозное не было связано у Соловьева с «культурным», потому он стоит особняком среди мыслителей второй по­ловины XIX века, одержимых национально-культурными проблемами; он не вписывается в контекст позднего ро­мантизма; обратите внимание — Пятигорский подчерки­вает, что Вл. Соловьев не был романтиком. И это несмотря на канонический ультраромантический образ философа: горящие глаза, изможденное лицо, длинные спутанные волосы и борода, скитальчество, ранняя смерть. Внеш­ность обманчива, что бы там ни говорили эстеты времен позднего романтизма.

Он, конечно, гностик, и Пятигорский прямо говорит об этом (правда, речь идет исключительно о «позднем Со­ловьеве»). Для Соловьева, как для настоящего гностика, Зло не есть следствие отсутствия Добра в некоторых от­дельно взятых точках мироздания, оно (Антихрист) актив­но борется с Добром, с Истиной, принесенной Христом. История, считает Вл. Соловьев, телеологична, она есть процесс, носящий мистико-этический характер, итогом, венцом которого станет Страшный суд. Здесь Пятигорский делает очень интересное замечание, мол, Вл. Соловьев утверждал, что Страшный суд есть долгий процесс, тяжба, настоящий суд, а вовсе не поспешная процедура распре­деления воскресших по адовым и райским палатам мисти­ческой Волшебной Горы. Здесь — не знаю, намеренно это говорил Пятигорский или просто так получилось, — соловьевский Страшный суд приобретает черты кафкиан- ского Процесса; причем не только великий финал Истории, но и она сама по себе тоже. Да, — согласимся с фило­софом, — история есть драма, история эсхатологична, история есть процесс, только в юридическом значении этого слова, где Христос и Антихрист служат повытчиками по делам Добра и Зла. Вл. Соловьев видел себя одним из участников долгого процесса такой Истории; будучи не только философом, но и поэтом, он с любопытством (во- влеченно, надо сказать) наблюдал за происходящим. Тут можно вспомнить и его стихотворение «Das Ewig-Weibli- che. Слово увещевательное к морским чертям» («Ясно, что черти хотят моей смерти, / Как и по чину прилично чертям. / Бог с вами, черти! Однако, поверьте, / Вам я себя на съеденье не дам»), и, конечно, знаменитую исто­рию, которую он рассказал одной приятельнице: «Ехал я на пароходе; вдруг почувствовал, как что-то сдавило мне плечи; и я увидал белое туманное пятно и услыхал голос: „А, попался, длинный, попался!» — Я произнес самое сильное заклинание, какое существует: „Именем Христа Распятого!» Дьявол исчез, но весь день я чувство­вал себя разбитым». Конечно, можно увидеть во всем этом влияние fin de siecle, эпохи декаданса и прочих драз­нящих красивостей, но не стоит забывать — Вл. Соловьев не был романтиком, во всем, что касается битвы Христа и Антихриста, он серьезен, очень серьезен. Оттого он и не пользуется популярностью сегодня. А времена, когда Соловьев (посмертно) и его учение вдохновляли поэтов и жизнестроителей… это другое. Философ не в ответе за пошловатых эпигонов.

И последнее. Тот же самый Розанов, который считал (справедливо), что в учении Вл. Соловьева и его самой фигуре не было ничего «русского» («русского» в розановском понимании, конечно), очень точно определил будущее отношение русского общества к философу. На­деюсь, это только оценка, а не приговор: «.. .прав старый мой вопрос Соловьеву <…>: „да зачем вам свобода?» Свобода нужна содержанию (чтобы ему развиваться), но какая же и зачем свобода бессодержательному? А ведь русское общество бессодержательно. Русский человек не бессодержателен — но русское общество бессодер­жательно». Проблема в том, что Вл. Соловьева интере­совала именно персональная свобода.

Беседа Александра Пятигорского под названием «Об историософии позднего Владимира Соловьева» вышла в эфир Радио Свобода 13 мая 1977 года.

Если есть в России и на свете философ, о котором можно сказать, что он непрерывно менял свои взгляды, то это, конечно, Владимир Сергеевич Со­ловьев (1853-1900). Добавим при этом, что он ни­когда не изменял самому себе. Будучи абсолютно лишен философского догматизма, он именно этим не только возмущал своих противников, но и при­водил в отчаяние последователей и друзей: ибо те идеи, которыми они еще вчера восхищались, сего­дня им самим безжалостно отбрасывались, а иногда и высмеивались.

Но в этой передаче я не буду говорить о нем как религиозном философе вообще. Речь здесь бу­дет идти только лишь о тех его воззрениях, сфор­мировавшихся в последний период его жизни, ко­торые входили в его религиозно-философское осознание истории.

Сначала несколько общих замечаний.

К середине девяностых годов Соловьев полно­стью отказался от идеи церковной организации человечества на основе равно православия или ка­толицизма как от идеи утопической, чем решитель­но оттолкнул от себя поздних славянофилов. Здесь очень существенно и то, что он при этом отказался и от идеи социальной организации России или мира вообще, чем полностью оттолкнул от себя тех не­многих прогрессистов и поздних народников, кото­рые еще в начале девяностых годов проявляли не­который интерес к его общерелигиозным идеям.

Второе. Именно в это время в нем созревает убеждение в том, что история — это процесс мисти­ческий и этический, процесс нравственно-религиоз­ного творчества, несводимый ни к каким законо­мерностям материального или духовного порядка, но постижимый только в его мистических целях, то есть в его эсхатологии. В этом отношении Со­ловьев не был похож ни на одного из европейских философов истории, живших одновременно с ним или после него. Ницше, Шпенглер, а затем и Тойнби, осознавая историю, занимались культурой. Толь­ко культура была для них тем объектом, в котором происходила, так сказать, работа истории. Культу­ра была для них тем, чем для Маркса — общество. Для Соловьева культура не существовала вообще как самостоятельный объект философствования. Он не занимался ее объяснением, ибо в движении разнокультурного, разноязычного человечества к его общечеловеческим целям культура являлась не более чем второстепенным обстоятельством для Соловьева. Это-то и делает историософию Соловье­ва уникальным дебютом не только русской, но и мировой философии XX века, своего рода духовным введением в современную философию истории.

Я не случайно говорю «введение». Ведь дей­ствительное введение содержит не только метод и постановку задачи, но и те необходимые посылки, развивая которые метод эту задачу решит. Метод у Соловьева прост и тривиален. Это исторический метод. И история для Соловьева — вещь вполне реальная, а не отвлеченное понятие или рабочая гипотеза. Но это не история самоотчуждения или самореализации духа или абсолютной идеи, как у Гегеля, не история классовой борьбы, как у Маркса, и не история конкретной западной культуры, как у Шпенглера. У Соловьева это история развития движения нравственного начала во всех людях. Но не самого по себе (это очень важно), как у Толсто­го, например, — а в его ответе на весть, принесен­ную Иисусом Христом. И только в мистическом богопознании этого ответа нравственность есть действительная, то есть духовная нравственность. Сейчас я говорю только о конечных выводах, собст­венно предсмертных выводах Соловьева, сделанных им в замечательной книге — в «Трех разговорах» и в статьях и пасхальных письмах, приложенных к основному тексту этой книги. Книга написана им в 1900 году.

Основная посылка дана в первой же фразе Введе­ния: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посред­ством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опо­ры в ином порядке бытия?» Надо заметить, что са­мым страшным, самым дьявольским видом соблаз­нов автор считал не чувственность, тщеславие или властолюбие, а «те тонкие соблазны, которые про­изводятся полуистинами, а соблазняют эти полуис­тины только малых сих, из которых, однако, состо­ит весь мир». Сейчас я привел цитату из Соловьева. Антихрист, по Соловьеву, является в конце истори­ческой эпохи как источник и форма, а не образ этой силы зла; и его явление в апокалипсисе и предска­занный результат борьбы есть результат борьбы зла и добра в человеке, во всех людях, а не только в христианах.

Эта борьба, по Соловьеву, активна. От нее не отделаешься непротивлением злу и личной высо­кой нравственностью, — ибо сам дьявол прежде всего активен. Поэтому вера в исторические судь­бы народов и культур, вера в судьбу, понимаемую в виде результатов или равнодействующих соци­альных, экономических и других сил, бессмыслен­на: ибо смысл не позади, не в истории, а впереди нас, и вся история борьбы добра и зла в мире как бы стягивается к своему концу.

Но какую же роль играют здесь такие факторы, столь значимые для Ницше и Шпенглера, как сила, кровь, дух народа? Для Соловьева они играют не­которую роль, но далеко не решающую. Их роль в том, что они, возникнув в предшествующую хри­стианству (по Шпенглеру и Ницше — доисториче­скую) эру, могут повлиять на ход событий, на ход жизни народа. То есть таким образом они в какой- то степени ограничивают его — народа — духов­ную свободу, свободу выбора между добром и злом. Но сама свобода остается.

В этом смысле замечательна оценка, данная Со­ловьевым Испано-американской войне в 1898 году. С одной стороны, очевидность: дряхлеющая полу­феодальная Испания с ее великой культурой, ис­кусством, страна, у которой все в прошлом, спро­воцированная и разгромленная наглой, сильной и молодой капиталистической державой. С другой стороны, где ничто уже не очевидно (ибо это надо увидеть так, как мог это увидеть только Соловьев), это Испания, которая в течение более шести сто­летий доблестно сражалась против мусульманских поработителей и в конце концов победила их пол­ностью в открытом честном с обеих сторон бою. За это, а не по причинам этого она сделалась вели­чайшею державой мира. И что же? В годину ее заслуженного триумфа Испания из победителя пре­вращается в гонителя и тюремщика, изгоняя миллионы мавров и евреев, повинных только в том, что они не христиане. Но мало того, вскоре после этого христианский монах — оплот ее духовной силы — превращается в палача, учреждая инкви­зицию с ее страшным психологическим насилием, с ее страшными физическими пытками. А оставших­ся бывших мавров и евреев, насильно обращенных в христианство, пытают и убивают за то только, что они плохие христиане. «Именно в это время, — говорит Соловьев, — испанцы перестали быть хри­стианами сами и стали гораздо хуже язычников, ибо, выдрав зло, они именем Иисуса Христа пре­дали его как Бога живого». И в этом, по его мнению, некоторую роль сыграл фактор генетический: силь­ный финикийский элемент в их крови и культуре. Финикийцы совершали человеческие жертвопри­ношения. Но разгром Испании Соединенными Шта­тами и произошел, по мнению Соловьева, как кара истории. Немезида (так называется статья Соловье­ва) решила не в пользу Штатов, но против Испании за ее исторический выбор в пользу зла. «Жалкие торгаши, победившие хитростью и силой благо­родного старого воина», — так сказал бы об этом Шпенглер. Но Соловьев никогда не был романти­ком. Замечательно, что для него, как и для Шпенгле­ра, который был младше его как раз на поколение, существовало понятие суда истории. Но посмотри­те, как полярно различаются здесь их точки зрения. Шпенглер пишет в последней главе «Заката Европы» в 1917 году: «Мировая история — это суд, все­гда решающий в пользу сильного и более уверен­ного в себе, суд, который всегда приносит истину и справедливость в жертву мощи и расе». Соло­вьев пишет в предисловии к «Трем разговорам» в 1900 году: «Если с известной точки зрения всемир­ная история есть всемирный суд Божий, то ведь в понятие такого суда входит долгая и сложная тяж­ба, процесс между добрыми и злыми исторически­ми силами».

— к следующей беседе —