АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ
том 2
КОМУ СЕЙЧАС НУЖЕН СОКРАТ
Предварительный комментарий Кирилла Кобрина
Практически в каждой из последних передач Пятигорский говорит о философе, время которого «ушло». Ушло время Кожева, ушло время Сартра, ушло время Хомского. И вот сейчас Пятигорский — используя, правда, косвенный оборот — провозглашает, что ушло время Сократа. Причем — здесь он хитрит и говорит как бы от себя, но под конец выясняется, что это вовсе не так, — оно ушло якобы дважды. В первый раз — в те «20-25 лет, что отделяют старого Сократа от пожилого Платона», во второй — в те пару с лишним тысяч лет, что отделяют пожилого Платона от… скажем так… немолодого, но невероятно бойкого Жижека. Здесь возникает вопрос — что именно имеет Пятигорский в виду? Не историю же, ведь он много раз подчеркивал, что нет и не может быть «истории философии» (не считая академического курса), мышление находится вне истории, а сама история лишь «неотреф- лексированная метафора сознания».
Как раз историю он тоже подразумевал. Одно дело такие философы, как Сократ, имевшие дело с универсальным, с точки зрения Пятигорского, мышлением — и рефлексией по поводу собственного мышления. Другое дело — те, кто не только использовали «историю» в качестве строительного материала для своих философских схем, но и сознательно заточали себя в истории, дав ей право ограничивать свое мышление как формально, так и содержательно. Гегель принадлежал ко второй категории; по версии Пятигорского, он поместил себя в ситуацию «конца истории», взял на себя задачу зафиксировать и объяснить смысл этого конца, после чего (опять-таки по терминологии Александра Моисеевича) превратился из «философа» в «знающего». Не больше и не меньше звания философа, просто другое. Александр Кожев, по мысли Пятигорского, сделал то же самое, но уже в ситуации после конца истории, когда катастрофы XX века лишь имитировали главную историческую драму — эпопею Наполеона. Жан-Поль Сартр далек от гегелевских и гегельянствующих претензий, — хотя личной скромностью явно не отличался, но философски он был очень скромен, даже, быть может, чересчур — и с полным пониманием того, что делает, стал рабом своей истории. Хомский же, не осознавая, что является рабом собственной истории, посвятил свою публицистическую деятельность тому, чтобы объяснить истории, что она движется не туда — и во всем этом, конечно же, виноват американский империализм. Тут уже мы видим не просто прискорбную эрозию мощного ума (а он, безусловно, у Хомского мощный — как научный ум, то есть заранее себя ограничивший), тут просто пародия — при чем здесь американский империализм, когда речь идет об истории и — особенно — о сознании и рефлексии? Жаловался ли Сократ на персидский империализм? Или на сиракузскую тиранию Дионисия?
Вот здесь мы и подходим к — казалось бы, банальному — вопросу, заданному в названии передачи. Зачем сегодня нужен Сократ? Проще всего ответить так: он нужен уже для того, чтобы не задавать дурацких вопросов с использованием слова «сегодня» в разговоре о философии. Сократ не просто «нужен сегодня» или «не нужен сегодня», он либо есть, либо его нет в нашем мышлении. При этом неважно, в каком именно времени наше мышление сейчас находится. Сократ или присутствует в нем, или не присутствует. Если первое — то, как ни странно, наше мышление получает некоторую географическую (и культурную, а значит, историческую) прописку. Европейское сознание невозможно без Сократа: ибо он совершил первый истинно философский акт, без которого этого сознания просто бы не было. «Сократ первым сформулировал проблематику абстрактного мышления применительно к конкретной жизни абстрактно мыслящего человека».
То есть тут сразу два регистра, абстрактный и конкретный, они разделены («сформулировал проблематику», значит, совершил процедуру различения), но взаимосвязаны. Будучи разными, регистры установлены так, что мышление человека может свободно перемещаться между ними: не теряя из вида ни одного ни другого. Более того, абстрактное и конкретное становятся у Сократа безусловными ценностями: именно они разыгрывают главную драму человеческого мышления. И этот человек, и его сознание — то, что можно назвать европейским. Сознание становится европейским не по факту рождения его носителя в пределах между Атлантикой и Уралом (или между Брест-Литовском и Атлантикой, или между Гебридскими островами и Сиракузами), а по своему типу; в конце концов, по отношению к категориям абстрактного и конкретного. Оттого Чехов, к примеру, носитель европейского сознания, а Жозеф де Местр нет. Ганди — да, а Гитлер — нет. С другой стороны, хотя эти персонажи никогда не задумывались о таком, — Берти Вустер — да, а Йозеф К. — нет. Вопрос сложный и рискованный, но чем больше думаешь таким образом, тем лучше проясняются многие вещи — пусть сама игра выглядит довольно сомнительной.
Что, конечно, не означает какого-то превосходства европейского типа сознания над остальными. Пятигорский первый бы поднял на смех такое предположение — по академической профессии он был индологом и буддологом, более того, мне кажется, что Сократу предпочитал — о ужас! — «Алмазную сутру» или беседу Арджуны с Кришной. Здесь Пятигорский просто указывает на то место, которое Сократ занимает в процессе возведения великого здания европейского сознания. Но, заметим, перед нами не «история», а процесс возведения здания, процесс, который имеет отправную точку, но затем уже существует безотносительно времени. Это здание всегда находится в процессе строительства и всегда завершено и совершенно. Странным образом от формулировки проблематики абстрактного и конкретного мы переходим к мистическому переживанию. Пятигорскому бы это понравилось.
Иными словами, Сократ нужен сейчас и всегда для такого типа сознания, которое без присутствия Сократа просто невозможно. Задавая столь грубый на первый взгляд и даже агрессивно-глупый вопрос, человек уже как бы выводит свое мышление за пределы этого типа. Он пытается установить дистанцию, отделяя себя от сократического европейского здания. Любопытно, что сам процесс различения себя как сознания и чего-то другого есть процесс безусловно философский. То есть он не «есть», а «может быть таковым» при одном условии: если задающий этот вопрос имеет в виду в качестве конечной своей цели следование Добродетели в том значении, какое Пятигорский приписывал Сократу. Тогда это точный и важный вопрос. Если нет — манифестация жалкого невежества и того самого варварства, которое древние греки приписывали народам, не вкусившим счастья жить в полисах, пользоваться благами демократии (и нести ее обязанности), счастья скудно питаться лепешками, чечевицей и оливками, пить скверное вино со вкусом смолы и беседовать с Сократом и его учениками.
Беседа Александра Пятигорского «Кому сейчас нужен Сократ?» (цикл «Нерусская идея») вышла в эфир Радио Свобода 15 ноября 1991 года.
Кому сейчас нужен Сократ? Этот вопрос был мне задан во время весеннего семинара по индийской философии в моем колледже. Я ответил: «Мне». Речь шла о великолепной новой книге Грегори Вла- стоса о Сократе1. «Зачем он вам нужен?» — настаивал аспирант. Сократ был первым в той линии нашего европейского мышления, из которой возникла вся классическая философия. Разумеется, на это можно возразить: а на что мне сейчас эта философия? Дадим слово автору книги.
«Сократ впервые сформулировал саму проблематику абстрактного мышления в его применении к конкретной жизни абстрактно мыслящего человека». Если у нас нет перед глазами живого образа Сократа, то это провал в нашем понимании нас самих как мы есть.
Но вернемся к книге Властоса. Центральная проблема книги такова. Традиция разделяет сократические диалоги Платона на те, где дается реальный образ Сократа — человека и мыслителя, каким он был, когда Платон был его учеником, и те диалоги, где Платон излагал свою собственную философию, задним числом приписывая ее уже покойному Сократу.
И здесь крайне важна сама постановка вопроса. Во что верил Сократ? Властос отвечает: в высший абсолютный и безусловный принцип добра и в то, что единственная добродетель состоит в следовании этому принципу. Добродетель, по интенсивности равная самой пылкой страсти, а по стойкости — мужеству наихрабрейшего в бою. Справедливость, честность, и прежде всего счастье — только следствие добродетели. Недобродетельный человек, знающий это про себя, не может быть счастлив, а добродетельный, сколь бы он ни был неудачлив, не может быть по-настоящему несчастлив.
Божественное у Сократа добродетельно по преимуществу. Космос может состоять из атомов, по Демокриту, или из чего угодно — дело не в этом, ибо божественное выводится из божественного добра, а не наоборот. И если дельфийский оракул провозгласил Сократа мудрейшим из греков, то из этого прямо следует, что Сократ во имя добродетели должен был учить людей добродетели, чтобы сделать их более добродетельными.
Так Сократ, согласно Платону, совершил моральную рационализацию мифологии, а Аристотель — научную. Учить — это чисто практическая деятельность. Платон учил элиту элиты, маленький круг наиспособнейших, учил тому, чему, по его же словам, Сократ учил на улицах и площадях, учил кого угодно.
Что изменилось за двадцать—двадцать пять лет, отделяющих старого Сократа от пожилого Платона? Сам я думаю, что изменилось время, и главное в этом изменении было то, что не было живого Сократа. Прошло время, когда он сам учил добродетели всех и никого. Но это мог делать только он; и рационально это <почему так> объяснить невозможно. Сократ мог полагать, что в принципе каждый житель Афин мог постичь то, чему он его учил, — и, соответственно, с этим жить и управлять городом и страной. Отсюда возможность, <но> не более того, демократии. С этим Платон никак не мог согласиться. Главное для Сократа было то, чему он учил, а не как: не метод, хотя уже был и метод. Анализ Платона привел к выделению метода. Но был ли он уже выделен Сократом — сказать крайне трудно. Сократ не рационализировал своего истока, истока своей мудрости.
Возвращаюсь к тому, с чего начал: кому нужен Сократ, если время его в прошлом? В прошлом уже для учеников его учеников. Что же говорить о нас через две с половиной тысячи лет? Ответ: мы от Сократа не дальше, чем ученики его учеников. Он учил самосознанию, у которого нет времени.