АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

ЛЕВ ШЕСТОВ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Лев Шестов — в изложении Пятигорского — самый ев­ропейский русский философ. И в то же время самый антиевропейский. Шестов европеец сразу по нескольким категориям. Прежде всего биографически. Он был одним из немногих философов-эмигрантов первой волны, кото­рый смог войти в культурную жизнь страны, где оказал­ся волею злодейки-судьбы XX века и злодейских больше­виков. Безусловно, и Бердяев, и в какой-то мере Сергей Булгаков стали частью интеллектуального ландшафта «принимающей стороны», однако только Шестов — и как культурный деятель, и как философ — был (почти) своим, оказав немалое влияние на не очень близкий ему изначально новый контекст. Я бы даже сказал, что он стал довольно важной фигурой интеллектуального Парижа 1920-1930-х годов сразу по двум причинам. Прежде все­го Шестов-культуртрегер во многом определил моду на некоторых русских авторов, захватившую французских интеллектуалов уже младших поколений. С какого-то мо­мента и Сартр, и особенно Камю, и еще несколько мысли­телей прочитывают, к примеру, Достоевского с помощью Шестова, через Шестова. Думаю, без шестовского Досто­евского не было бы, к примеру, «Человека бунтующего» Альбера Камю. Как учит Шестов в пересказе Пятигорского, задача философии — не объяснить мир, а сделать его за­путанным, сложным. Если убрать слово «запутанный», то это чуть ли не единственная позиция Льва Шестова, с кото­рой хочется согласиться. Да не только философия — куль­тура вообще делает «природную», «простую» жизнь че­ловека «сложной»; мышление сложно, чтение сложно, архитектура сложна, живопись, музыка. Естественно и про­сто есть руками, использование ножей и вилок усложняет процесс. Европейская культура, если мне будет позволе­на такая метафора, заключается в том, чтобы приучить — чаще всего принудить — к пользованию столовыми при­борами.

Второе, более серьезное, принципиальное «европейство» Шестова. При всем его поклонении иррациональ­ному, Шестов не бунтовал против культуры, как Толстой, против буржуа, как Констанин Леонтьев, против смерти вообще, как Федоров. Его иррационализм был именно культурным, что позволило ему стать отчасти своим сре­ди других французских бунтарей, которые не собирались отказываться ни от своих издателей, ни от своих библио­тек, ни от своих кафе. Иррационализм, абсурдность суще­ствования — все это хорошо проповедовать в условиях, когда точно знаешь, что после лекции тебя увезет домой автобус, который точно придет в такое-то время. Я не иро­низирую. Экзистенциалистский абсурд находится на ином уровне, нежели рационализм современной урбанисти­ческой жизни; осознание иррациональности Бога — ре­зультат сложных мыслительных операций на кропотливо и рационально возделанной культурной почве. Мощный образ, который придумал Шестов для выражения дуаль­ности, двойственной природы европейской культуры — «Афины и Иерусалим» (так называлась его поздняя кни­га). Рационализму (в том числе и теологическому) Афин противопоставлен иррациональный Иерусалим иудаизма, «хаос иудейский», как сказал бы Мандельштам. Настоя­щий Бог в Иерусалиме, а не в Афинах, — утверждал Шес­тов. И нам предлагается сделать из этого обстоятельства соответствующие выводы.

Лишь иррациональный акт веры в иррационального Всемогущего Бога, от которого можно ждать чего угодно (как Иов, к примеру, см. книгу Шестова «На весах Иова»), открывает истину, пусть даже неприятную. Перед нами чисто антиевропейский жест, резкий, продуманный, куль­турно-европейский, как у Ницше. «Афины и Иерусалим» не могли появиться без аполлонического с дионисийским усатого сумасшедшего немца.

Беседа Александра Пятигорского «Лев Шестов» вы­шла в эфир Радио Свобода 22 июля 1977 года.

Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман, 1866-1938) был хронологически первым русским экзистенциа­листом. Как европейский философ, он, может быть, не столь широко известен, как Бердяев, и по своему стилю, по форме своей философии он был гораздо дальше от французских экзистенциалистов, чем Бердяев. Однако по содержанию и сущности своих воззрений он был именно экзистенциалистом, и поэтому они сразу же приняли его и любили как своего.

Я сейчас постараюсь объяснить, почему это так. Религия и религиозная метафизика понимались Шестовым только через человеческое существова­ние, а не в виде абстракта мыслимых и потом применяемых и развиваемых в отношении человека онтологических сущностей. Сам дух религии и ре­лигий связан у Шестова с конкретным характером человеческого миро- и самоощущения. Судьба че­ловека в философии Шестова как бы замыкается на нем <человеке самом>. Поэтому-то другой за­мечательный русский философ Семен Людвигович Франк и говорил о Шестове, что от всякого под­линно религиозного сознания позиция Шестова отличается тем, что для него трагизм человеческой жизни остается и должен оставаться безысходным, и всякая попытка его преодоления бичуется как не­честность и трусость мысли. Эта довольно резкая оценка младшего современника Шестова может быть дополнена очень верным замечанием и поны­не здравствующего оксфордского теолога Николая Михайловича Зёрнова, который совсем недавно мне сказал, что Шестов — это, пожалуй, единствен­ный из всех настоящих русских философов первой половины XX века — не соловьевец, единственный русский мыслитель религиозный, но не связанный с духовной философией Владимира Соловьева. По­тому что и Соловьева сам Шестов считал слишком рационалистическим философом. Еще лет за десять до первого французского экзистенциалиста Габриэ­ля Марселя Шестов философски усомнился в имма­нентной присущности человеческому существова­нию нравственных ценностей.

Я позволю себе здесь довольно грубо сформу­лировать эту сложную идею так. Да, — думал Ше­стов, — человек имеет бессмертную душу. Но из этого не следует, что он по природе своей добр или нравствен. Это может показаться софизмом; но в том-то и дело, что Шестов как мыслитель был прост и совершенно свободен — пожалуй, как только Со­ловьев был свободен. И со всей свойственной ему простотой Шестов провозгласил, что дело истинной философии — не объяснять мир, а запутывать его, делать его более сложным, потому что никакие про­стые объяснения никуда не ведут.

Шестов верил в мистическую силу, действую­щую во вселенной и в человеке. Но он не мог со­гласиться ни с тем, что из нее можно делать выво­ды относительно этики и культуры, ни с тем, что о ней можно делать выводы, пользуясь методами философии или науки. Для Шестова человеческое существование, экзистенция такова, что в ней кон­цы с концами не сведешь. На этом и основано важ­нейшее в христианстве и религии вообще деление на то, что идет от Иерусалима и что от Афин. Об этом и говорится в двух его замечательных книгах «На весах Иова» (год издания: 1929) и «Афины и Иеру­салим» (французское издание, 1938 год). В преди­словии к книге «На весах Иова» он ставит пробле­му разделения духа очень просто: Бог откровения, Бог иррационального, неопределимого, неосознан­ного — вот Бог Иерусалима. Бог — всесовершен­ный воплощенный разум, воплощенная справед­ливость — вот Бог Афин и эллинистического мира. По Шестову, все движения западной философии сводятся к развитию второго афинского принципа — принципа, по существу отрицающего рели­гиозное и всякое свободомыслие.

Но здесь в концепцию Шестова входит другой, чисто экзистенциалистский элемент. Он ожидает вполне понятного вопроса: а не все ли равно, как и кем достигается истина? Ведь главное — это ее найти. На это Шестов отвечает лет за пять, по крайней мере, до первого французского экзистен­циалиста Габриэля Марселя, что истину он мыслит только как глубоко личное, персонологическое и абсолютно свободное открытие данным человеком и для себя.

«История философии же, — цитирую по Введе­нию, — свидетельствует нам, что для человека ис­кание истины всегда было погоней за общеобяза­тельными суждениями. Человеку было мало обладать истиной, — писал Шестов. — Он хотел иного, как ему казалось, „лучшего“, чтобы его ис­тина была истиной для всех». Свобода философ­ствования и свобода вообще на этом кончается, ибо мышление становится подчиненным норме, как наука, культура или этика неизбежно оказывают­ся подчиненными нормам. В этом Шестов серьезно расходился со своим другом Бердяевым, который полагал, что наука обогащает религиозное само­познание человека, делая его более зрелым и совер­шенным.

Сразу же после эмиграции в 1920 году Шестов включается в философскую жизнь Парижа. В тече­ние восемнадцати лет его жизни там не было ни одного сколько-нибудь значительного явления, дви­жения, изменения в философии, с которым он не был бы лично связан. С ним редко кто соглашался, но многие им восхищались, и все — без исключения все! — его слушали. Марсель и Сартр, Жак Маритен и Гуссерль, католики и атеисты, реакционеры и левые — они были его друзьями, ибо чувствова­ли, что он свободен и стремится только к истине. Это Шестов объяснил французам Достоевского и Бердяева, и он же во многом открыл им мир поздне­средневековой немецкой мистики.

В более поздней статье о Владимире Соловьеве, точнее, против Владимира Соловьева, написанной в 1927 году, Шестов говорит: «Эллинский культур­ный мир не мог принять откровения еврейских пророков». И о современной ему европейской и в значительной мере русской культуре он говорил, что она не хочет принять откровение в христианстве. Но что же тогда философия? Не может же она себя целиком отождествлять с религиозной мистикой? Для Шестова безусловно может и должна, и другой философии для него нет. Ибо к началу своего фран­цузского периода он пришел с глубочайшим знанием Священного Писания, с глубочайшим пониманием русской литературы и с сильнейшим отвращением к умозрительной философии, к философии разума и неверия, куда он включал и большую часть теоло­гии. Разумные Афины торжествовали. Истина Салье­ри торжествовала над моцартовским прорывом в бессмертие. Уверенность торжествовала над верой. Но в русских писателях, — говорил Шестов, — в Достоевском и даже Толстом (и в этом Шестов решительно не согласен с Бердяевым) он видел конеч­ный уход от разума к вере, от этики к мистике.

Предсмертное бегство Толстого на станцию Астапово было для Шестова символическим воз­вращением в Иерусалим духа, к Отцу. Но Шестов искал не только философию, но и философа: чело­века, который мог бы понять Христа и христиан­ство через человеческое состояние, человека, ко­торый бы сделал следующий после Сократа шаг от разума к тайне. Такого философа и человека он на­шел в замечательном датском философе Сёрене Кьеркегоре, к которому до конца жизни относился с восторгом и благоговением. Незадолго до смерти, выступая с серией лекций для парижского «Radio Paris», он сказал своим слушателям, многим из ко­торых тогда было уже не до философии: «Только когда ужасы и несчастья доведут человека до нево­образимого отчаяния, только тогда пробудится в нем его высшее существо, и он сможет проникнуть в сущность философии». То есть только тогда и нач­нется новая философия безысходности и невозможно­сти, посредством которой только и можно сбросить с себя ярмо нашего тюремщика — разума. И толь­ко тогда можно будет вместе с Кьеркегором сказать: «Для Бога нет ничего невозможного».

Мораль хороша как человеческая возможность свободы: свободы выбирать между добром и злом. Но стоит превратить мораль в объект почитания, как она сама станет злом, закрывающим от нас Бога. И здесь Шестов идет гораздо дальше Бердяева. Он просто говорит, что предчувствие и чувство Кьеркегора и Достоевского оказались исторически вернее всякой философии. «В мире сегодняшнего дня, — говорит Шестов, — христианство воспри­нимается — все равно, верующими или неверую­щими, — как исторический факт, как естественный феномен. Но это не имеет никакого отношения к тому, что христианство есть в своей сущности фе­номен сверхъестественный, стоящий вне всякого мира естества, разума и логики. Сущность христиан­ства, — говорит Шестов, — не факт, а его отрица­ние, не действительность, а невозможность. Рели­гия — это борьба с самоочевидностью».

— к следующей беседе —