АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

«МИФ О СИЗИФЕ» АЛЬБЕРТА КАМЮ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Для профана в философии само занятие философствова­нием окутано туманом неопределенности. Есть пошло­ватый образ философа — рассеянный, не от мира сего господин (или госпожа), погруженный в свои мысли, ко­торые он раз за разом пытается изложить невнятным языком на лекциях и совсем уже непонятным — в книгах. Практической пользы от философа никакой, зато всегда можно сослаться на некую вырабатываемую им «му­дрость». Впрочем, последняя настолько бесформенна, амбивалентна и — главное — банальна, что тем же по­сторонним приходится тщательно скрывать вздохи разо­чарования и убеждать себя в своем полном непонимании философии. На чем сюжет завершается — чтобы через некоторое время возникнуть уже с другим философом — или даже с тем же.

Есть, конечно, академические философы, но они рас­положились в совершенно изолированных и герметичных областях знания, судить о которых можно только изнутри. Есть «публичные интеллектуалы», те, кого в старые доб­рые времена именовали «умницами»; они высказывают свое мнение по поводу самых разнообразных событий в мире, мнение резкое, оснащенное множеством любопыт­ных фактов, немного расходящееся с распространенным представлением о предмете — но только немного. «Пуб­личный интеллектуал» тот, кто находится где-то между «мудрецами», «академиками» и «публикой», — для его существования принципиально важно наличие всех трех элементов картины, особенно «публики». Без образован­ной, современной, погруженной в медийный мир части об­щества «публичный интеллектуал» невозможен. Вместе с «публикой» он формирует язык разговора на отвлечен­ные темы, которые попадают вдруг в фокус актуальности; с какого-то момента этот язык превращается в главную ценность — темы становятся все очевиднее, зато «lingua» (я изо всех сил стараюсь не использовать слово «дис­курс») все богаче и изощреннее. Такой язык — важней­шее достояние европейской культуры Нового и Новейше­го времени; даже в Соединенных Штатах он существует лишь в некоторых местах (социальных и даже геогра­фических), в России он решительно отсутствует (хотя мог  бы — но это отдельная история). Называют его «языком общественных дискуссий».

Страна, где впервые появилась сама идея подобной сферы, — Франция. Для этого нужно было совпадение не­скольких обстоятельств, от развития светских салонов, окку­пированных «философами», до раннего и бурного развития издательского дела и прессы. Огромную освобождающую роль сыграли французские революции 1789-1870-х годов; они позволили буржуазии доминировать в общественной жизни, впрочем, нет, даже не так. Эти революции сделали возможной «общественную жизнь» вообще, так как толь­ко буржуазия (сейчас бы ее назвали — и неверно — «сред­ним классом») способна породить этот феномен. Думаю, даже Маркс согласился бы с этим утверждением.

Тем интереснее столкновение мыслителей, выросших на разной социокультурной почве. Лев Шестов, который оказал, по словам Пятигорского, столь сокрушительное влияние на Альбера Камю, был вынужден эмигрировать во Францию из страны, где «публичная сфера» отсутство­вала вовсе. При этом в дореволюционной России была развита (псевдо-)общественная дискуссия, достаточно вспомнить потоки публицистики, в которой буквально утонула русская пресса 1850-1910-х годов. В отличие от Франции, где публицистики и публицистов тоже было немало, русские социальные, политические и религиоз­ные критики писали не для «публики», а для самих себя, для публицистов же. Отсюда возникли иллюзия сущест­вования общего языка и совершенно ложные представле­ния о том, что «все всё понимают». В 1917 году эта иллю­зия была развеяна: большевистская пропаганда, которая смогла выработать понятный язык сразу для нескольких слоев общества, легко справилась с «русской публицис­тикой», в эффективности которой, впрочем, сомневались самые острые и проницательные дореволюционные умы вроде Розанова. Сейчас в России происходит примерно то же самое: в какой-то момент стало очевидным, что интеллигентский язык либеральной публицистики ров­ным счетом ничего не значит для российского общества. Он исчезает, растворяется почти без остатка при первом же соприкосновении с атмосферой очень разнообразной и очень своеобразной жизни страны.

Но вернемся к Альберу Камю. Он был как раз тем са­мым «публичным интеллектуалом» в идеальной для по­добной роли стране. Камю — несмотря на радикализм некоторых его суждений и выводов — фигура глубоко традиционная для Франции; его не было бы без Дидро, Руссо, Бенжамена Констана, Шатобриана, Прудона, Бодлера, Андре Жида, Сартра (который, будучи на несколько лет его старше, принадлежал отчасти к предыдущему куль­турному парижскому поколению). Для Камю его роль, его, если можно так сказать, «кафедра» (не университет­ское подразделение, упаси боже! — а воображаемая точка, с которой он обращался к «публике») важнее жан­ра и способа разговора. Камю писал трактаты (превосход­ные), романы (первые два — почти гениальные), пьесы (вполне посредственные), статьи (опять превосходные), — но, читая их, понимаешь, что за всем этим один человек, одно сознание, одна позиция, один язык. В этом смысле Камю не был «настоящим писателем», как и не был «на­стоящим философом», в смысле — академическим, для него разделение на виды интеллектуальной и литератур­ной деятельности было вполне условным, как у Вольтера, как у Руссо. Несмотря на весь кажущийся романтизм, Камю был типичным классицистом, ставящим Разум выше жан­ровых перегородок.

Впрочем, одну трещину в этой идеальной концепции можно-таки обнаружить. Альбер Камю ни в коей мере не был «философствующим беллетристом». Беллетристика сама по себе его совершенно не интересовала, роман представлялся Камю лишь наиболее подходящей для его времени формой философствования. Когда-то давно, в начале 1990-х, Пятигорский упомянул в разговоре со мной такое высказывание Камю: «Хочешь быть философом — пиши роман». Я пытался потом найти источник цитаты, но не смог; впрочем, это неважно. В этой фразе Камю, пусть даже вымышленной, идеально представлена его позиция «философа, который сам выбирает жанр философского разговора»; во времена написания «Постороннего» или «Чумы» таким жанром он считал роман (а — если вспо­мнить «Миф о Сизифе» — трактат). Сам Пятигорский сле­довал здесь за Камю; лучшее изложение его собственной философии истории содержится в романах «Философия одного переулка» и «Вспомнишь странного человека».

Камю оказался «публичным интеллектуалом» почти случайно. Провинциал из африканской колонии, слиш­ком простодушный для парижских литературных нравов, он попал в центр внимания публики благодаря катастро­фическим историческим обстоятельствам. Среди множе­ства интеллектуальных и моральных позиций в позорно капитулировавшей,оккупированной Франции, от право­го клерикализма и монархизма, от романтического анти­семитизма до идеологически и религиозно фундирован­ного антифашизма, его подход выделялся двумя вещами. Во-первых, он был радикально индивидуален. Ни слова про «Родину», «партию», «нацию» и прочие погремушки. Только «я», только «моя ответственность», ничья больше. Во-вторых, это был принципиальный индивидуализм, прямо заявлявший о своей обреченности. По сути, абсурд­ная позиция человека, обреченного честно и мужествен­но защищать брошенное всеми, никому не нужное об­реченное дело. Надо отдать должное Камю — он сделал это идеально, скромно, без пафоса (что для французско­го литератора почти невозможно) и очень эффективно. Желающих поодиночке поддержать обреченное дело оказалось не мало.

С этой славой Камю явно не знал, что делать. Его ум, да и просто здравый смысл говорили, что у него не может быть последователей — а их оказалось не мало, особен­но после войны, когда уже не нужно было рисковать.

Мода на экзистенциализм, кафе в Сен-Жермен-де-Пре с черными стенами и потолками, молодые люди в водо­лазках с высоким воротом, разговорчики об «абсурде существования» за двойным «перно» — все это отдава­ло чудовищной пошлостью, вроде попыток одеть уми­рающего от лейкемии ребенка в розовое платьице. Камю попытался испортить отношения с публикой, поругался с Сартром, выступил в защиту алжирских французов, о которых в разгар антиколониальной войны забыли «ле­вые интеллектуалы», просто перестал писать, в конце концов погиб в автокатастрофе.

Любопытно сравнить судьбу Альбера Камю с судьбой столь повлиявшего на него Льва Шестова. Иной контекст становления мыслителя, иное общество, просто другая культура — и вот Шестов оказывается вдруг во Франции главным по философической эссенции из сочинений Достоевского. Книги Шестова — могучие мосты, пере­брошенные из мира «русской литературы XIX века» в мир «философской и общественной мысли Франции второй трети XX века». Не институции, не Академия, не пропа­гандистские роботы, а только отдельные люди могут про­делывать такую колоссальную работу, без которой не было бы Европы. Да и России тоже.

Беседа Александра Пятигорского «„Миф о Сизифе» Альбера Камю» вышла в эфир Радио Свобода 5 августа 1977 года.

О французском философе-экзистенциалисте Альбере Камю (он трагически погиб в автомобильной катастрофе в 1960 году) мало сказать, что он находился под влиянием Льва Шестова. Он буквально вырос из него. Там, где Шестов закончил, выпустив французское издание своей книги «Афины и Иеру­салим» и свою статью «Некролог на смерть Эдмун­да Гуссерля», которого он пережил всего на не­сколько месяцев, там Камю начинается.

Камю родился и провел свою юность в Алжире, занимался журналистикой, спортом и всем чем угодно. Когда он еще совсем молодым человеком приехал в Париж, то литературно-философские ин­тересы и наклонности привели его в экзистенциа­листские круги тогдашней культурной метрополии Европы. Я думаю, что именно любовь к Достоевско­му заставила его сразу же обратить внимание на позднего Шестова, бывшего тогда главным объяс- нителем и истолкователем Достоевского для Фран­ции. У Шестова Камю вычитал или просто услышал от него, что главное в философии — это то, как фи­лософ относится к философии и что он в ней ищет, а не то, как философия относится к миру.

Я сейчас приведу цитату из известной книги Льва Шестова «На весах Иова, или Странствие по душам», вышедшей в 1929 году, целиком выражаю­щую сущность подхода Альбера Камю к философии. Сама же его — Камю — философия была лишь, так сказать, последним выводом из этого подхода.

«Я надеюсь, — писал Шестов, — что недалеко то время, когда философы добудут себе привилегию откровенно признаваться, что их дело вовсе не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно менее естественной и как можно более таинственной и проблематической. Тогда и главный недостаток философии — огромное коли­чество вопросов и полное отсутствие ответов — уже не будет недостатком, а превратится в ее достоин­ство». Шестов глубоко презирал рациональную философию: равно идеалистическую и материалистическую, умозрительную и опытную. Он счаст­ливо умер, не дождавшись войны и германской оккупации, концлагеря и газовой камеры. Камю не только дождался войны, но и участвовал в ней непосредственным и наиреальнейшим образом. Он был видным борцом Сопротивления и редакто­ром газеты «Комба». Он видел смерть вокруг себя, смерть везде и повсюду. И это напряженное вос­приятие смерти привело Камю к двум основным выводам из шестовского подхода к философии, к выводам, которые сам Шестов никогда бы не сде­лал, ибо он был человеком религии и жизни, а не культуры и смерти, как Камю.

Оба этих вывода Камю делает в своей книге «Миф о Сизифе», вышедшей в 1942 году. Первый вывод: отношение человека к миру умирает вместе со смертью человека. И второй: проблема смерти как таковой для философии не существует. Смерть интересует философа-экзистенциалиста либо как самоубийство, либо как убийство. Самоубийству как раз и посвящена в основном книга «Миф о Си­зифе». О проблеме убийства говорится в книге «Восставший человек», о которой я расскажу в сле­дующей передаче.

Но что, если отношение человека к миру уми­рает вместе с его смертью? Значит ли это, что и само это отношение, то есть сама жизнь, не имеет смысла? В начале своей книги Камю говорит, что реальное думанье начинается только тогда, когда человек терпит крах в своем жизненном опыте. Полный крах. Когда он, так сказать, подорван: ко­гда червь гложет его сердце. «Общество, — говорит Камю, — не имеет к этому никакого отношения. Проблема самоубийства встает перед отдельным человеком не тогда, когда он чувствует себя чужим всему или всё — чужим себе. Эта проблема встает во всей своей мощи в тот момент, когда человек ясно увидит, что за всем этим чужим нет дома, нет надежды на возвращение домой. Тогда все превра­щается в абсурд. Актер теряет свои подмостки и своих зрителей».

Но есть еще один момент, гораздо более, так сказать, философский. Камю считает, что все при­вычные действия, мысли, жесты, слова нашей по­вседневной жизни при всей их условности, а порой и бессмысленности как-то связаны с тем, что есть в нашем сердце. И представьте себе, что вдруг эта связь разрывается. Что тогда? «Тогда, — говорит Камю, — начинает ощущаться ничто, пустота с дру­гой стороны сердца, пустота, идущая из того, что за ним». И человек уже не может восстановить по­рванную связь со своим повседневным миром, и он чувствует, что этот мир мертв для него. Это на­чало дороги, ведущей к самоубийству. «Но почему же! — воскликнул бы здесь Шестов вместе с Влади­миром Соловьевым. — Ведь это и есть начало до­роги, ведущей в религию, к Богу». Но в том-то и дело, что в концепции самоубийства Камю нет Бога, а есть только человек и жизнь. Там, где в ре­лигии человек становится мертвым для мира и поэтому идет к Богу путем жизни, там в философии Камю тот же человек идет в ничто путем самоубий­ства. Здесь Камю плоско-антропологичен и крайне рационалистичен. Связь с Шестовым и Достоев­ским кончается. Шестов говорит: «Истинное реше­ние только и возможно тогда, когда что-то самое важное осознается нами как абсолютно и полностью невозможное». В этом Шестов видит начало веры, а Камю — абсурд. Камю не считает, что абсурд не­избежно ведет к самоубийству. Он может привести и к восстанию, то есть к убийству. Но самоубийство он считает не только самой крайней, но и самой последовательной реакцией человека на ситуацию полной бессмысленности жизни. Но почему?

И тут он вводит новое понятие — понятие сво­боды в его крайнем варианте. «Представьте себе момент, — говорит Камю, — когда человек дей­ствительно оказывается перед действительным мгновением смерти. Он видит жизнь человеческую во всей ее абсурдности, за которой ничего не стоит, но он видит ее в этот последний момент как тако­вую, как чистое пламя жизни, и это он имеет свобо­ду решать между ней и смертью. Но в тот же самый момент тот же самый человек — человек абсурда, видящий последнее пламя жизни, может сделать из опыта этого мгновения и совершенно другой вывод. Он может, то есть он имеет свободу, принять этот мир как мир, за которым нет ничего. Нет ре­шительно ничего. И он может принять его с новым сознанием, в котором нет и не должно быть места надежде и утешению. Пламя жизни должно стать для него ледяным пламенем».

Миф о Сизифе, по которому названа книга Камю, очень прост и очень сложен. Боги придума­ли Сизифу за его чрезмерное жизнелюбие, дерзость и плутовство самое страшное, с их — богов — точ­ки зрения, наказание, дав ему вечный удел вкаты­вать на вершину горы огромный камень, который всякий раз перед самой вершиной вновь и вновь будет скатываться вниз. Кажется, все просто как божий день. Боги предоставили этот страшный удел человеку, превратив его жизнь в абсурд, вот и все. Камю открыл в этой кажущейся простоте одну пре­странную сложность. Ведь боги, наказав таким об­разом Сизифа, наказав его бесцельностью и бес­смысленностью жизни, имели в виду, что у них и у Сизифа одни цели, один смысл: то есть цели и смысл, без которых тяжелая работа жизни превра­щается в мучительный и, по Камю, ведущий к са­моубийству абсурд. «Но представьте себе, — гово­рит Камю, — что Сизиф вдруг коренным образом изменил свое сознание, что он отныне отказывает­ся видеть в жизни цели, смыслы, да и самих богов, стоящих за ними. Отныне жизнь есть жизнь, ниче­го больше. Тяжелый камень теперь — это его — Сизифа — вещь, а не богов. Он вкатывает его на эту страшную гору без надежды вкатить и без стра­ха неудачи». В такой новой философии Камю видит единственную альтернативу самоубийству и — ска­зали бы мы — религии. Одного стремления к вер­шинам достаточно, чтобы наполнить сердце чело­веку жизнью и сделать его свободным в этом мире без хозяина.

Так кончает Альбер Камю первую из своих двух замечательных книг. Нельзя буквально выводить содержание философии из жизни ее автора. Я осме­люсь заметить, что поздние тридцатые годы, когда Камю только еще превращался из журналиста в философа, были, быть может, самым трудным для понимания и осознания временем нашего века. В этом я не хотел бы ошибиться. Если Шестов был для Камю университетом, то его средней школой был, конечно, Достоевский. Достоевский дал его мышлению мир, где главным вопросом было суще­ствование Бога. Но, отрицая религию Достоевского, вернее, взяв ее за отправной пункт своей филосо­фии, а потом отринув ее, Камю пытался применить его диалектику к своему миру и к тому человеку, который уже поставил себя вне Бога и которому пришлось вследствие этого пожертвовать такими человеческими вещами, как цель и надежда, и взять на себя такие божественные функции, как судьба и власть.

— к следующей беседе —