АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

МИГЕЛЬ ДЕ УНАМУНО

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Это очень личная беседа, одна из тех редких, где Пяти­горский позволяет себе говорить не только о своем герое, его философии и историко-культурных обстоятельствах этой философии, но и о своем времени, о современных ему представлениях о месте философа, в конце концов, о своем собственном месте и мышлении. Самое удивитель­ное, что для такого разговора Пятигорский выбрал мысли­теля, максимально от него далекого, — Мигеля де Унаму­но. Но об этом — чуть позже.

В самом начале передачи Пятигорский сравнивает Унамуно с его русскими современниками, философами так называемого Серебряного века. Главным, по мысли Александра Моисеевича, является следующее: «Его стра­на стала важнейшей частью его философствования. Ис­пания была не только стимулом, но и содержанием его философских концепций». Пятигорский идет еще даль­ше, указывая на некоторое сходство биполярной систе­мы русской общественной мысли («западники» vs. «славянофилы») с борьбой «испанистов» и «европеистов» см. с. 167 на родине Унамуно. Я к этому сравнению добавлю еще одно, правда, более шаткое. Унамуно принадлежал к так называемому поколению 98-го года — группе писателей, публицистов и философов, получившей свое название после войны 1898 года, в которой Испания потерпела унизительное поражение от США. Взгляды «поколения 98 года» (а группа была отнюдь не монолитной) можно описать как довольно пеструю смесь либерального нацио­нализма и радикально переосмысленного традициона­лизма. Собственно, это была попытка предложить испан­скому обществу модернизационный проект, основанный на том, что деятелям «поколения 98-го года» представ­лялось «подлинной Испанией» в противовес Испании официозной, монархически-католической. Проект не был сформулирован достаточно определенно, представлял собой набор самых разнообразных мнений и призывов и имел лишь общую тенденцию. Последняя заключалась в том, что Испания должна стать частью современного мира, не отказываясь от подлинно национальных ценностей. Последние же обычно вычитывались либо из «народных обычаев и традиций», либо из национальной литературы, прежде всего из «Дон Кихота». Не очень оригинальная идея, надо сказать; оттого многие современники критико­вали «поколение 98-го года», даже те, кто, как Борхес, ценили сочинения некоторых участников этой группы. Обратим внимание на то, что важнейшие участники «по­коления 98-го года» были басками, например сам Уна­муно (или замечательный писатель Пио Бароха), — эта двойственность позволяла им более открыто, не опасаясь обвинений в этническом нарциссизме, восхищаться ста­рыми кастильскими традициями.

Да, но при чем здесь Бердяев, или Сергей Булгаков, или Василий Розанов? — спросит читатель. А вот при чем. Для русской философии конца XIX — начала XX века «Россия» (беру в кавычки, так как речь идет о некоей концепции, которую эти люди называли для себя «Рос­сией») была — вспоминая определение Пятигорского — и важнейшей частью философствования, и стимулом, и содержанием их философских концепций. Более того, они могли мыслить о «России» исключительно в рамках  системы «западники vs. славянофилы»; по сути, исполь­зуя уже существующие схемы, но пытаясь вложить в них некое новое — совсем уже отвлеченное от реальности, которой они не знали, конечно, — содержание. Наконец, перед нами та же самая попытка предложить своему обще­ству (а на деле — русской интеллигенции, так как ни к крестьянству, ни к рабочим, ни к городским обывателям, ни тем более к власти они вообще не апеллировали) некий модернизационный проект, основанный на той же смеси «либерального национализма и радикально переосмыс­ленного традиционализма». Впрочем, и результат ока­зался совершенно одинаковым — катастрофа. Здесь — еще одна вещь, объединяющая Мигеля де Унамуно и его сподвижников с русскими (преимущественно «религиоз­ными») философами. Они потерпели сокрушительное поражение.

Вопрос о поражении философа можно рассматривать на разных уровнях. Самый поверхностный — тот, что взгляды философа оказались мало кому нужны, книги его не читают, и сам он забыт навеки (таких философов тысячи, десятки тысяч, и лишь единицы будут воскреше­ны потомками). Глубже — уровень самих их концепций: отсутствие логики, недостаток аргументации, досадные оплошности в рассуждениях. Все это не столь фатально, как кажется: ошибки и заблуждения чрезвычайно плодо­творны, они гораздо важнее безмятежных побед отлич­ников. Маркс, Ницше, Витгенштейн, Беньямин — все они не очень убедительны, в их рассуждениях всегда можно найти просчеты, но они интереснее тех, кто создал внеш­не безупречные философские системы (имен называть не буду, каждый заполнит скобки по своему разумению). Третий уровень — самый глубокий. Это когда ты терпишь сокрушительную неудачу всего своего мышления, цели­ком, раз и навсегда. Скажем, ты отказываешься от самой идеи, что философия может быть только универсальной, а не национальной. Ты вычитываешь эту национальную философию из беллетристики и стихов, которые тебе достались по наследству как Писание, в котором Есть Все. Ты сочиняешь историософскую концепцию, согласно ко­торой твой народ то ли самый лучший, то ли самый худ­ший, но в его плохости есть великий урок всем осталь­ным. В конце концов с этой страной и с этим народом происходят события, не имеющие ровным счетом ника­кого отношения ни к твоей историософии, ни к Националь­ному Золотому Фонду Национальной Мудрости. Это и есть самое унизительное поражение философа. Он — быва­ет, даже и еще при жизни — превращается просто в «из­вестную культурную фигуру прошлого», чьи причудливые взгляды принято изучать в университетах как типичные для его эпохи. Кажется, Унамуно потерпел именно такое поражение — и понял это еще до своей смерти.

Ничего такого Пятигорский не говорит, конечно. Он очень осторожен — ведь передача, вышедшая летом 1977 года, была скорее просветительской — а как заинте­ресуешь аудиторию взглядами далекого неудачника? И это притом, что Унамуно — действительно крупная фигура испанской и европейской культуры позднего романтизма, автор нескольких интересных книг, философско-публицис­тических и беллетристики. Он исключительно важен как один из основных элементов складывавшейся в те годы новой испанской культуры — не менее важен, чем Бер­дяев или Вячеслав Иванов для России. Более того, Уна­муно был известен советскому читателю, его издавали в СССР и даже писали о нем вполне дельные статьи — хотя, конечно, под правильным идеологическим прикрытием, но это неважно, sapientisat. Так что перед Пятигорским стояла довольно сложная задача — найти тему для разговора об Унамуно. И он ее нашел.

Эта тема — неприютность, неприкаянность мысли­теля, невозможность его участия в делах мира. Пятигор­ский несколько раз подчеркивает, что Унамуно не нра­вились ни монархия, ни республика, ни генерал Франко, которого он сначала приветствовал. Королей, министров и диктаторов своей страны Унамуно считал ничтожества­ми — не из-за своего скверного характера, а оттого, что они таковыми были. В трактовке Пятигорского, Унамуно видел чудовищную пропасть между своими представле­ниями об идеальном правителе, идеальном политическом устройстве, идеальном народном духе, идеальной Като­лической церкви — и тем, что его окружало. Казалось бы, смешно — жизнь устроена так и только так. Невероятно наивно верить в реализацию идеала. Даже смешно и неприлично для взрослого человека. Но для Унамуно это не вопрос приличия — он действительно считал, что следование идеалу, вне зависимости от обстоятельств, сколь бы смешным это ни казалось, — путь к бессмертию. Отто­го он и писал о Дон Кихоте. Когда Пятигорский говорит об этом — мне так слышится, я не настаиваю, но все же — он говорит о себе. Собственно, о судьбе настоящего фи­лософа.

Беседа Александра Пятигорского о Мигеле де Унаму­но вышла в эфир Радио Свобода 19 августа 1977 года.

Плохо это или хорошо, но замечательный испан­ский философ Мигель де Унамуно (1864-1936) был в одном очень важном отношении похож на своих русских коллег начала нашего века. Его собствен­ная страна была для него важнейшей частью его философствования. Была не только стимулом, но и содержанием его философских концепций. Кроме России с ее западниками и славянофилами, только в одной стране, столь же периферийной по отноше­нию к Европе, — в Испании — интеллигенция была разделена по мировоззрению на две группы: испа­нистов и европеистов.

К этому можно добавить, что сам Унамуно был к тому же еще и баском, что нисколько не облегча­ло его личной ситуации. Родился он в Бильбао в довольно бедной дворянской семье и с детства то и дело наблюдал вспышки гражданской войны. То­гда еще можно было наблюдать гражданскую войну и не быть убитым. Потом в юности университет в Мадриде, который он блестяще окончил. Затем по­сле нескольких лет неустройства, заполненных в основном чтением и напряженным думаньем, место профессора в знаменитейшем испанском универ­ситете в Саламанке, где позднее он стал ректором, затем вице-ректором, а незадолго до смерти — по­четным вечным ректором. Вот и вся внешняя кан­ва его некороткой жизни, если не считать счастливого брака и эмиграции во Францию. Он умер среди потрясений гражданской войны, еще не осо­знавая, что это уже не Испания, а весь мир сотря­сается в предвестии ожидающих его катастроф. Он же думал об одной Испании, о ее почве, ее вере, ее славе. И он же с самой своей юности был в откро­венной оппозиции ко всякому испанскому прави­тельству, к испанскому патриотизму и даже к испан­скому католицизму.

Во многом его личная позиция по отношению к испанскому католицизму была близка позиции Достоевского по отношению к Русской православ­ной церкви. Но было и одно важное отличие. Если в центре всего мышления Достоевского стоит во­прос о существовании Бога, то в центре мышления и всего чувства Унамуно стоит вопрос о бессмертии души. Отсюда первая его философская концепция: донкихотизм. В Дон Кихоте Унамуно видит как бы две линии жизни. Одна — это мечты о славе, о по­беде, о справедливости. Но это только второсте­пенная, внешняя линия, несущественная для дон- кихотизма и для Дон Кихота. Обо всем этом может мечтать и нормальный средний человек. Внутрен­няя же линия — это мечта о бессмертии, мучитель­ное стремление души к вечности, которое и делает Дон Кихота безумцем в глазах нормальных средних людей. На самом деле он — не безумец, он — здоровый человек из плоти и крови, который хочет только одного: не умереть. И глубинным своим чув­ством, инстинктом духа Дон Кихот понимает: что­бы продолжать жить, необходимо сделать невозможное, даже если это полный абсурд. Тем более если это полный абсурд. В противном случае он по­гибнет физически от безысходного отчаяния. Бе­зумие есть здесь лишь следствие внутреннего здо­ровья. Но оно есть и символ вечной трагедии не только отдельных людей, но и целых народов и культур. Унамуно считал, что задача Испании — не сохранение отживших традиций и не возвращение утерянного политического могущества, а излуче­ние и радиация, как он говорил, этого стремления к бессмертию на другие народы. Он думал, как рус­ские славянофилы о России, что только Испания может это сделать. Пусть она будет Дон Кихотом среди стран мира, — а не периодом или эпизодом в мировой истории.

И здесь мы подходим, пожалуй, к самому инте­ресному моменту во всем философствовании Уна­муно: к его пониманию или, может быть, лучше сказать, чувству истории. И в этом он совсем уни­кален, одинок среди философов-современников Первой мировой войны. Как ход, течение событий, чередование изменений, как осуществление того, что называют исторической необходимостью или исторической закономерностью, история, по мне­нию Унамуно, — это самая бессмысленная из всех бессмысленных вещей мира. Но она приобретает совсем иной, реальный смысл, когда мы понимаем ее как (я цитирую) «ход проявления божественной мысли на человеческой почве». Понимаемая так история не имеет конечной человеческой цели. Она не есть исполнение предуготовленной, поставленной заранее задачи. Она ведет к забвению, к бес­сознательности, к полной потере ощущения себя во времени.

Духовная традиция народа или всего мира — это не история, а вечное настоящее. Чтобы объяс­нить эту странную идею, Унамуно вводит особое понятие интроистории, то есть всего того, что ле­жит внутри временного ее процесса и не может быть затронуто происходящими во времени внеш­ними социальными, политическими, экономиче­скими и культурными процессами. Эта интроистория заполнена моментами, каждый из которых скрывает в себе вечность настоящего. Дон Кихот на самом деле не был романтиком, мечтающим о рыцарском прошлом. Все, что он делал, — это глу­бокое переживание вечного настоящего. Унамуно говорил, что, как только это переживание в тебе окончится, в этот самый момент ты умер, ты стал внешней историей, ты стал отжившим фактом, в который превратились многие народы и культуры прошлого.

Замечательно, что эта тоска по бессмертию иногда выражалась в чем-то близком к идее про­стого биологического выживания. И это тем более замечательно, что в своей собственной жизни Уна­муно подошел к пределам, когда остаться в живых начало становиться проблемой. Отсюда странное и, я бы сказал, странно-экзистенциальное отноше­ние испанского философа к войне, и гражданской войне в частности. В юности он воспринимал граж­данскую войну как феномен, свойственный его народу. Да, конечно, это плохо. Вот в соседнем доме взорвалась бомба. Вот родной город Бильбао в осаде, блокада, голод, люди едят собак и хлеб из мякины. Но это был еще добрый XIX век. И Унамуно чувство­вал, что война для этих людей, его соотечественников-басков, была тем человеческим, хотя и дурным делом, в котором для них лично что-то могло раз­решиться; после чего те, кто останется в живых, пойдут дальше. Он видел в этом какую-то, опять- таки пусть дурную, но динамику жизни. Более того, когда началась Первая мировая война и Унамуно по приказу короля выгнали из университета и объ­явили сумасшедшим (ну, нам это не в новинку), он считал, что Испании следовало бы выступить в этой войне на стороне Англии и Франции против Гер­мании. Это, по мнению Унамуно, ввело бы страну в тот поток реальной европейской жизни, из кото­рого она была исключена на столетие раньше.

В правление диктатора Примо де Риверы Уна­муно, который его глубоко презирал (впрочем, он презирал всех испанских правителей), эмигриро­вал во Францию, чтобы бить тирана из-за рубежа, тем самым как бы продолжая свою собственную гражданскую войну. Затем, когда диктатора сверг­ли, Унамуно вернулся в Испанию. Его встречали толпы народа. Он стал символом победы Первой испанской республики, героем страны, воплоще­нием ее чести и морали. Но республика, по его мне­нию, оказалась липовой. Унамуно не нужна была его популярность. Ему была нужна Испания его мечты: Испания веры и порыва к бессмертию. Все равно, монархическая или республиканская. Он всю жизнь <прежде> был врагом короля Альфон­со не потому, что был антимонархистом, а потому, что считал этого короля дураком и ничтожеством. Сейчас он стал презирать республику, потому что видел в ней республику демагогов и бездельников. И когда начался франкистский мятеж, он даже при­ветствовал его, но недолго. Увидев, что мятеж пере­рос в гражданскую войну, он очень быстро понял, что эта война — не гражданская, что участие в ней его сограждан с обеих сторон — не личное участие, что в этой войне борются безличные силы зла и она идет на уничтожение всего личного. Она ведет не к бессмертию, а к смерти духа. Из нее никто ниче­го не вынесет, никто не пойдет дальше. И он стал проклинать франкистов — и умер проклинаемый, презираемый и высмеиваемый равно правыми и левыми, коммунистами и фашистами. Трудно было в его время, да и сейчас не легче, понять, что труд­но быть человеком и философом, а не членом обще­ства и идеологом, каким его хотели бы видеть обе стороны.

— к следующей беседе —