АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ. РУССКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ. ГОГОЛЬ. ДОСТОЕВСКИЙ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Это первая из всех «свободовских» бесед Пятигорско­го на историко-философские темы, которую я слушал… ну, не то чтобы с чувством неловкости, нет, даже не с раздражением, а, пожалуй, с растущим недоумением. Чем дальше Александр Моисеевич рассказывает о историо­софской концепции Бердяева, которая — как и многие «философские» системы русского Серебряного века — пытается развести святой водой христианства магиче­ский концентрат Великой Русской Литературы XIX века, давшей якобы ответы на все вопросы (до того их же и задав), тем отчаяннее я пытался не делать двух вещей. Во-первых, не думать о том, что я слышал все это уже сто раз. Во-вторых, не возопить «за что боролись?». Дей­ствительно, задушевные сказки русских религиозных мыслителей того баснословного времени (эпохи перед, во время и десятилетия-другого после 1917 года) могли создать иллюзию серьезных философских систем только на советском безрыбье и только у людей (к которым я себя в то время и отношу), лишенных нормальной куль­турной ретроспективы в силу самого факта рождения на территории СССР. Нет, тут никакого иконоборчества — эта культурная продукция хронологически ограниченной эпохи действительно интересна, но только для соответ­ствующего исторического анализа, после которого в остатке почти ничего не остается. В таком факте нет ничего унизительного — то же самое можно сказать о, на­пример, английском позднем романтизме или француз­ском барокко. Редко когда писателям, музыкантам или даже философам удается прорваться через границы сво­его времени и предложить людям другого века что-то для тех интересное. В этом «интересном» к тому же должна уцелеть хотя бы сотая доля процента оригинальной ин­тенции или мысли — все остальное съедается контекстом или будет неузнаваемо замалевано интерпретаторами. Иными словами, книге, музыкальному произведению или картине крайне редко удается выйти за пределы «исто­рического» в разреженные сферы иного, как бы мы, в зависимости от вкуса, его ни назвали — «эстетическим», «религиозным» или «философским». Радостно готов со­гласиться со своей неправотой, но уверен, что почти ни­чего из сочинений Бердяева, С. Булгакова, Эрна, Франка, Ильина и других передать через границу историзма не удалось. Оно не вечности жерлом пожрано, слава богу, оно издано, откомментировано (и то и другое — доволь­но часто — превосходно: сошлюсь на труды, иницииро- ваннные некогда Модестом Колеровым и его коллегами), введено в академический оборот, но: все осталось там, во временах, когда Розанов выводил беды России из су­ществования в мире произведений Гоголя. На фоне этой (невероятно красивой и дерзкой, надо сказать) фантазии даже большевицкие идеи создания биологически-нового человека или троцкие призывы ко всемирной революции выглядят образцами здравого смысла, академической рефлексии и даже прагматизма.

Конечно, ни Бердяев, ни другие (самоуверенно ис­ключу из этого ряда Владимира Соловьева, который есть продукт предыдущего периода, и Льва Шестова, пробив­шегося в другой мир со своим философским мессиджем) не виноваты в том, что эпигоны первой, второй и третьей степени превратили их индивидуальные культурные (ино­гда даже художественные) высказывания, некритически названные «философией», в однообразные заклинания о специальных судьбах России и ее будущем апокалип­тическом триумфе. Бессмысленное словосочетание «рус­ская духовность», используемое сегодня вместо лозунга «Пятилетку за три года!», никакого отношения к «русской религиозной философии» «серебряного века» не имеет — кроме тех же слов, полностью поменявших свое значе­ние. Тот разговор, времен Блока, Бердяева и Белого, вел­ся на специальном эзотерическом языке, который позже перестали понимать даже сами его участники¹. Меня всегда восхищало признание позднего Ходасевича, что он не понимает собственных ранних стихов, сочиненных по символистским рецептам. Думаю, не он один. Что ска­зал бы Блок по поводу «Стихов о Прекрасной Даме», до­живи он года до 1937-го?

Но это не значит, что тот разговор на странном, изо­щренном, культивированном языке «серебряного века» был ненужен, нелеп, бессмыслен. Прежде всего он исто­рически закономерен. Перед нами социопсихологиче­ская реакция на вторую половину XIX века в русской ли­тературе (и культуре в целом). Засилье длиннобородых беллетристов и благонамеренных публицистов народни­ческого, антинароднического, прогрессивного, реакци­онного толка, неважно, скучная история боборыкиных, скитальцев и овсянико-куликовских, не заметивших, что в то же самое время Фет печатает «Вечерние огни», что Сухово-Кобылин сидит в своем поместье и переводит Ге­геля, что молодой Владимир Соловьев конструирует стран­ную, опасную гностическую концепцию хода мировой истории, — все это не могло не привести к самой крайней реакции следующих поколений. И она не замедлила явиться. Чтобы понять это, хорошо прогуляться по Рус­скому музею или Третьяковке. Перейдя из зала русского реалистического искусства второй половины XIX, от «гра­чей прилетели» и шишкинских мишек к развеселому кар­точному «Миру искусства», оказываешься в эпицентре взрыва новых цветов, ярких красок, будто не было темно­зеленых шинелей и вицмундиров, грязной колеи в сером подтаявшем снеге, унылых кабаков и нищих деревень. Я далек от нелепой мысли, мол, Бенуа лучше Левитана, а Добужинский — Саврасова, нет, просто мирискусники появились оттого, что новому русскому обществу, точнее, его новому поколению нужен был совсем иной культур­ный язык. Задачу выработки этого языка отважно взял на себя «серебряный век», который — полураздавленный страшным XX веком — длился очень долго, по большей части превратившись в фантомную боль и бесконечные подражания Блоку, Мандельштаму, Белому, Бердяеву. Желание подражать, сначала вполне плодотворное, за­калившее в условиях советской несвободы нескольких первоклассных поэтов, писателей, художников и даже мыслителей, выродилось потом в бездумную имитацию, потом в полуофициозное надувание щек, наконец — в полную профанацию. Путин, цитирующий в своей речи Бердяева, — вот, как ни печально, финальная точка «се­ребряного века».

Что делает важной и интересной задачу распознания того, чем же язык «серебряного века» на самом деле являлся, о чем именно тогда велся разговор и почему. Вот об этом мое «во-вторых». «Серебряный век» — время невероятной культурной роскоши, на первый взгляд, со­вершенно избыточной, распространение которой было со­циально крайне ограниченно; время, когда люди могли на всю жизнь поссориться из-за переводов Верлена или отношения к Канту или Сковороде. За культурным рас­цветом стоял мощный социальный взрыв, узко направ­ленный, кумулятивный: на общественной и политической арене России появилась городская буржуазия. Содержа­тельным же источником страшной энергии (сколько за те двадцать с лишним лет было сочинено, издано, нарисо­вано, сыграно!) стал тот самый XIX век, от которого сим­волисты и акмеисты отталкивались, боясь, презирая и ненавидя (вспомним эссе Мандельштама «Девятнадцатый век»). У Блока, Сологуба, Флоренского в распоряжении был весь мир чужой культуры, от Гераклита до Бодлера, но «своего» (в силу чисто исторических обстоятельств, рус­ская культура — молодая, идущая от Петра) — увы, совсем немного. Главное в «немногом» — XIX век, в XIX веке — конечно же, литература, а в литературе — конечно же, Пушкин, Гоголь, Достоевский и Толстой. Из этого материа­ла, с разными добавками, русские философы «серебряного века» мастерили свои концепции. Любопытно: даже те, кто начинал как марксисты со вкусом к экономическим и социологическим выкладкам, заканчивали рассуждения­ми мистического свойства. Через пять лет после издания «Развития капитализма в России», сочиненного Лениным в Шушенском, Сергей Булгаков печатается в сборнике под названием «От марксизма к идеализму». В том же, что и книга Ленина, году Николай Бердяев публикуется в марксистском журнале Neue Zeit, а в 1901-м пишет статью «Борьба за идеализм».

Понять этих людей невозможно, если всерьез не про­анализировать их эпоху, несколько этапов русской исто­рии конца XIX — начала XX века, если подробно не разо­брать придуманные ими системы. Вот что, мне кажется, объясняет выбор Пятигорским Николая Бердяева (целых две беседы!) в качестве одного из героев цикла «Фило­софия в меняющемся мире». Несмотря на щедрые похва­лы, раздаваемые им Бердяеву и некоторым другим, оче­видно, что ни идеи этих мыслителей, ни сам их подход, мягко говоря, не были ему близки. Выводить некую — заметим, «национальную»! — «идею» и «философию» из интерпретации нескольких беллетристических сочи­нений русского золотого века, пусть и гениальных, полно­стью противоречит философии самого Пятигорского. Но, будучи настоящим джентльменом, Пятигорский дает со­ветскому слушателю 1977 года возможность самому по­пытаться понять эти винтажные, восхитительные в своей фантастичности культурные построения, известные как «русская религиозная философия». В нижеследующей беседе он подробно пересказывает — очень интересно, точно, экономно — бердяевскую реакцию на 1917 год и Гражданскую войну; не забудем, что в эфире эта переда­ча звучала в год шестидесятилетия разгона Учредитель­ного собрания и что аудитория программы была гораздо лучше осведомлена о матросе Железняке, нежели о фи­лософе Бердяеве. Пятигорский, наверное, думал так: для того чтобы освободиться от некритического влияния культурной эпохи, надо сначала ее узнать. Примерно ту же процедуру проделал Серебряный век с русским XIX сто­летием — и, надо сказать, блестяще. Иначе мы бы сейчас об этом не говорили.

Первая из двух бесед Александра Пятигорского о философии Николая Александровича Бердяева вышла в эфир Радио Свобода 10 июня 1977 года.

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) мо­жет считаться наиболее профессиональным и, мо­жет быть, самым крупным русским философом, да и одним из самых крупных философов начала XX века в мире вообще. Я думаю, что по богатству и разнообразности идей этот век вообще не знает ему равного. Но в рамках этой программы мы оста­новимся только на некоторых историософских мыс­лях среднего периода его жизни.

Вначале он был социалистом и марксистом. Социалистом он в какой-то степени оставался до конца; марксистом перестал быть довольно скоро. В средний период своей философской жизни Бер­дяев придумывает, развивает и, главное, пережи­вает свою концепцию христианского антрополо­гизма, то есть концепцию, в центре которой стоит свобода, понимаемая им как сущность человека в его отношении к сотворившему его Богу. Этот пе­риод отмечен резкой критикой Бердяевым истори­ческого христианства и крайне отрицательным от­ношением к Синоду и православной иерархии в России.

В отличие от Владимира Сергеевича Соловьева, его христианская философия не была апокалипти­ческой. Для этого он был слишком экзистенциален. Осмысление им современной культуры, войны и революции отличается от любого западного фило­софа, будь то Ницше, Шпенглер, Унамуно, да и кто угодно, тем, что Бердяев сам себя сознательно фи­лософски включал в современность. Его реакция на революцию дана изнутри событий. Его раздумья о ее духовных причинах — это раздумья участника событий, а не наблюдателя. Орден русских интелли­гентов — вот кто социально и духовно подготовил революцию: она не сделана никем чужим. Отсюда крайняя резкость тона и крайняя определенность мысли Бердяева. Но мысль эта — религиозного философа, а не политика или социолога; ибо ее объ­ект — не общество людей, а их дух, вернее, те духи, которые владели людьми, подготовившими и совер­шившими это важнейшее событие — революцию.

С точки зрения Бердяева, революция — это все­гда не хорошо и не плохо, но крайне важно как силь­нейшее общенациональное, а иногда и мировое потрясение, главное содержание которого не столь­ко в достижении позитивных идеалов, сколько в том, что человек в революции предельно обнажает свой дух и свою сущность — благую, если она бла­гая, и больную, если она больная. Революция без­жалостно срывает маску и открывает истинное лицо, образ творящего ее народа. И Бердяев пола­гает, что в истории еще не было революции столь несчастной и жуткой, как русская. Ее ужас не в том, что она ниспровергла и разрушила, а в том, что она обнаружила.

Вместо провозглашенного нового человека ре­волюция открыла, по Бердяеву, мир Гоголя — того Гоголя, который, по мысли Бердяева, абсолютно не был понят русской рационалистической школой критики, школой Белинского (он был, по мнению Бердяева, лучшим из них), Чернышевского, Добро­любова и их эпигонов. Революция выявила весь гоголевский мир демонических рож, мир Чичико­вых, Ноздревых, Держиморд, Скозняков-Муханов- ских и особенно — Хлестаковых, которые оказались в ней реальными действующими лицами. То есть она выявила, по Бердяеву, такие черты народа и людей, которые на самом деле принадлежали не только гоголевскому периоду, но самому метафи­зическому характеру русского народа. И главное зло в этом характере — не ложь и не жестокость, а подмена. По Бердяеву, все подменяется: маски вме­сто образов, власть безобразности. Тьма и зло не в самодержавии, а в том, что породило равно само­державие и революцию. И это зло подмены, зло ненастоящести, лежит не в быте, не в укладе, не в строе, не в формации, а в метафизике духа поро­дившего ее народа.

И здесь в метафизическом объяснении антропо­логии, то есть человеческого характера русской рево­люции, Бердяев переходит от Гоголя к Достоевско­му. Ибо если Гоголь дал страшные нечеловеческие образы прошлого, вновь явленные в революцион­ном настоящем, то Достоевский раскрыл диалек­тику русской революционной мысли, обнажая ме­тафизические глубины русской революционной философии. Но что такое метафизика у Бердяева? В данном случае Бердяев понимает под метафизи­кой то в человеке, ту сторону человеческого, ко­торая обращена к Богу; все равно, в положительном или отрицательном смысле. Для Бердяева основное значение Достоевского в том, что он обнаружил, что русская революционность есть явление метафизи­ческое, а не социальное или политическое. Досто­евский показал в «Бесах» и «Братьях Карамазовых», что на самом деле русский социализм занят вопро­сом о том, есть ли Бог или нет Бога, — и в этом его коренное отличие от социализма западного. То есть для Бердяева русский социализм есть крайнее, пре­дельное выражение мирового социализма; и имен­но эта предельность определила характер русской революции. И в этом смысле Бердяев был, конечно, гораздо ближе к славянофилам, чем к западникам: ибо видел в русском духе ту исключительность, ко­торая не позволяет говорить о русских как об одном из народов. Уж слишком во многом важном Россия отличается от народов Запада, взятого в целом.

Но в чем же? Другая причина жизни и развития духа, другая природа религиозности, религиозного мышления, как говорит Бердяев, другие «полюса этого мышления». Так француз — догматик на поло­жительном полюсе своего мышления, скептик на отрицательном. Немец — мистик на положитель­ном и критик на отрицательном. Русский же (и к этому выводу Бердяев приходит на основании ана­лиза Достоевского) — апокалиптик, ждущий конеч­ной катастрофы миров на положительном полюсе и нигилист на отрицательном. Эти полюса нацио­нального духа Бердяев прямо связывает с понятием культуры и откровенно заявляет, что нельзя по­строить культуру на основе ожидания вселенской катастрофы и нельзя ее построить на основе отри­цания всех исторических культурных ценностей, ибо «всякая реальная культура предполагает (я цити­рую Бердяева), что за серединой жизненного про­цесса признается какая-то ценность, что значение имеет не только абсолютное, но и относительное». В то время как апокалиптическое и нигилистиче­ское мироощущение равно отвергает эту середину, отвергает все ступени исторического процесса.

И поэтому столь, казалось бы, социально поляр­ные группы русского общества начала XX века, как апокалиптически настроенные крестьяне-сектанты и нигилистически настроенные революционеры- интеллигенты, сливаются в едином нигилистическом стремлении к погрому культуры. Ибо, по мысли Бер­дяева, и те и другие в своем правдоискательстве выражают лжерелигию. Западный атеизм есть нео­религия, а русский — это всегда разновидность лжерелигии. Поэтому верным было предвидение Достоевского, что русская революция будет не та­кой, как на Западе, но гораздо страшнее, ибо она есть феномен религиозный, а не политический. Го­голевский образ подмены, замены истинного лож­ным получил здесь свое полное воплощение.

В центре революционной философии стоит ма­гическое слово «вместо». Неспособные к созданию культуры и политики мальчики решили, что Бога и бессмертия души нет, и вместо этого провозгла­сили блаженство на земле как конечную цель. На­стоящий философ-нигилист — это не тургеневский Базаров, а Иван Карамазов. Базаров еще говорит что-то вроде «мир — мастерская, а человек в ней — работник». Для Ивана Карамазова все это — деше­вый прогрессизм. Его отрицание гораздо глубже. Базаров-то как раз отрицал середину культуры, а Иван Карамазов отрицает религиозное содержание, отрицает религиозное сознание.

Собственно то, к чему стремится сам Бердяев в своем осмыслении русской революции, — это и есть восстановление религиозного сознания. Ведь когда Иван Карамазов говорит Алеше, что слезин­ка ребенка не стоит всего мира познания, то он и совершает ложное противопоставление, подмену религии гуманизмом, тем самым гуманизмом, во имя которого через полвека ленинская революция убьет миллионы, а ее сталинское продолжение — десятки миллионов людей, и счет пойдет уже не на слезинки, а на моря крови и слез. В Великом инкви­зиторе карамазовской легенды <«поэмы»> Досто­евский предвосхитил собирательный образ великого гуманиста революции, который даст всем хлеб и счастье вместо — опять вместо! — свободы. Идео­логия социализма есть религия всех вместо Христо­вой религии свободных и избранных.

Но Бердяев прекрасно понимал, что, кроме идео­логии и духа, для революции нужны еще и особые типы людей. Их он видит в «Бесах» Достоевского. И это опять не социология и даже не психология. Это снова метафизика. Ведь образы Гоголя были обличьем, маской, то есть тем неистинным, за кото­рым скрывалось ничто, скрывалась сама неистин­ность, иначе говоря, нечисть всякая. За образами Достоевского стоят совершенно реальные типы лю­дей, по Бердяеву и по Достоевскому — носители антихристова духа. Дух зла работает через них, че­рез их мышление. Вот где метафизика: в их мыш­лении, в основе которого лежит метафизическое зло, выдаваемое за равенство, счастье, и прежде всего человечность. На вершине идеологической лестницы будущей революции стоит метафизик гуманизма Иван Карамазов. В середине — стратег революции Шигалев из «Бесов» с его абсолютным уравнением всех людей, обезличенных и обессмыс­ленных. Раз в тридцать лет Шигалев пускает судо­рогу, и все вдруг начинают поедать друг друга. Так предвиделись будущие чистки. Внизу же — главный исполнитель, бунтующий лакей Смердяков. «Один из наших первых интернационалистов», — говорит Бердяев. Он воплощает на деле идею Ивана Кара­мазова, обучившего его атеизму. Придет время — и Смердяков убьет Ивана, да и Шигалева, да и Петра Верховенского в придачу.

В этом Бердяев видел практическое осущест­вление антихристовой диалектики. Его концепцию русской революции трудно назвать философией истории не потому, что речь идет о России только, а потому, что она основана на фактах русского со­знания, как оно отражено в литературе Гоголя и Достоевского. Апокалиптизм в бердяевском осмыс­лении революции ставит и саму революцию, и Рос­сию вне контекста мировой истории. Но апокалип­тическая идея никогда не преобладала в философии Бердяева. Поздний Бердяев многое пересмотрел и изменил в своей концепции; но она остается ярким примером реакции современного философа на вто­рую катастрофу XX века (первой была Первая ми­ровая война).

— к следующей беседе —

1. Племянник Владимира Соловьева громко рассказывал в «нача­ле века», едучи в трамвае с Белым на могилу своего дяди, что антихрист собирает свои войска в Бельгии, где и грядет Арма­геддон, — и пассажиры напряженно прислушивались, сейчас бы они сочли, что пересказывается очередной блокбастер. Спа­сибо Александру Маркову, который напомнил мне эту прекрас­ную историю.