АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

ОБРАЩЕНИЕ К ЧААДАЕВУ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

«Евангелие в России еще не проповедано», — говорила Ахматова и была права. Большая часть населения страны до недавнего (по историческим меркам) времени Нового Завета просто не понимала: так как он был известен им на, мягко говоря, малопонятном языке. Образованные классы, созданные революцией Петра Великого, довольствова­лись формальным православием, его обрядовой стороной, не особенно интересуясь религией как таковой. Любой интерес к теологии за пределами официальной Церкви воспринимался ею и властью с подозрением — не будем забывать, что русское православие с начала XVIII века было чисто государственным учреждением, во главе которого стоял светский человек, чиновник. Еще более враждебно смотрела власть (да и по большей части само общество) на попытки самостоятельно «прочесть» Евангелие, сделав из этого выводы для себя и никого больше. Здесь на ум при­ходит лесковский герой, про которого местный священник с городовым говорили, мол, он «до Евангелия дочитался». И вот в такой стране в первой трети XIX века появляется че­ловек, который идею христианства ставит в центре своего исторического рассуждения, да еще и исторического рас­суждения о России и русском народе. Безусловно, бе­зумие. Так его, Чаадаева, и назвали — сумасшедшим.

Чаадаева вдохновил пример миссионера Чарльза Кука, которого он встретил во Флоренции; в то время как культурный русский офицер в отставке буквально молился на собранные там великие ренессансные артефакты, Кук смотрел на них равнодушно, справедливо видя в них упа­док веры — в том виде, конечно, в котором он считал ее единственно достойной. Несколько лет спустя Чаадаев писал: «Когда я с ним познакомился, то он возвратился недавно из Иерусалима. В нем поражала чудная смесь живости, горячего усердия к высокому предмету всех его мыслей — к религии — и равнодушия, холодного небре­жения ко всему прочему. В галереях Италии высокие об­разцы искусства не волновали души его, между тем как маленькие саркофаги первых веков христианства неизъ­яснимо его привлекали». Пятигорский в беседе цитирует материалы допроса Чаадаева, произошедшего после вос­стания декабристов; в частности, там упоминается и реко­мендательное письмо, данное Куком русскому знакомо­му, который собирался в Англию. В связи с Куком Чаадаев разъясняет следователю важнейшую вещь: «Англичанин Кук известный миссионер. Я познакомился с ним во Фло­ренции при проезде его из Иерусалима во Францию. Так- как все его мысли и весь круг действий обращены были к религии, то все разговоры мои с ним относились до сего предмета. Благоденствие Англии приписывал он всеоб­ще распространенному там духу веры. Я же, со своей сто­роны, говорил ему с горестию о недостатке веры в наро­де русском, особенно в высших классах».

Перед нами религиозно-культурный, христианский контекст европейской истории первой половины поза­прошлого столетия. Было бы ошибочным считать, что три последовательные французские революции, наполео­новская эпопея, распространение национализма и ран­него социализма вытеснили религию из общественного сознания. Отнюдь. Во-первых, политическая реакция на потрясения того времени во многом получила характер религиозной. Иными словами, консерватизм стал лихо­радочно искать опору в Церкви — и обрел ее там на не­которое время. Не забудем также, что после падения Наполеона Европа на протяжении нескольких (как ми­нимум двух) десятилетий строилась на идеологической базе так называемого легитимизма, на чем, в частности, покоился Священный союз континентальных государей (инициатором его был русский царь Александр Первый). Казалось бы, чем больше христианства, тем лучше! — так должна была считать русская власть. На самом деле слож­но сказать, что представлялось ей более опасным — ре­волюция или «дочитаться до Евангелия».

Во-вторых, христианство (нецерковное, апелляция к раннему, «чистому» его периоду) стало в тогдашней Евро­пе мощным орудием нарождающегося социального и даже социалистического движения. Конечно, проповедь бед­ности Христовой велась еще в Средние века, а Франциск Ассизский и его последователи сделали этот разговор внутрицерковным (но только в Католической церкви, а не в Православной), но смесь христианства с социалистиче­скими идеями — вот что было новинкой. Особенно если речь шла о протестантизме в его самых крайних изводах, получивших распространение в XIX веке: та же Британия переживала мощную «методистскую революцию». Новое христианство выглядело весьма привлекательным — раз­ве можно выступать против идеи социальной справед­ливости, если ее проповедовал сам Иисус?

Наконец — что очень важно, когда мы говорим о Чаа­даеве, — культурный аспект европейского христианства первой половины XIX века. Будущий автор «Философических писем» мог сколько угодно восхищаться холодным равнодушием миссионера Кука в отношении Микеландже­ло и Рафаэля, но сам он был человеком сверхутонченным и рафинированным. Для него христианство существовало только в виде реализованной идеи культуры, а последняя была возможна исключительно в виде культуры европей­ской. Немного по-неофитски (что вполне понятно, учи­тывая его место рождения и подданство) Чаадаев воспе­вал Европу, в которой видел не столько всяческие удобства и материальное процветание, сколько реализацию древ­ней — и живой одновременно — традиции. Воплощени­ем этой традиции был для него Папа, этот «викарий Хри­ста» — чье место и роль неизменны вот уже полторы тысячи лет. Что по сравнению с этим светские государи, их владения, какой-то там «гром наших пушек и на Бос­форе и на Евфрате», о котором Чаадаев пишет во втором «Философическом письме»? Так что и Микеланджело, и Рафаэль, и даже благоприятные для жизни бытовые усло­вия — все это есть следствие христианства и его распро­странения. А Россия выключена, выпала из него в силу исторической случайности: «Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годуно­ва и Шуйского? Пусть Православная церковь объяснит это явление».

Да, это атака — причем по тем временам невидан­ной силы и изощренности — на русскую Церквь, русское государство и сформированное ими русское общество. Неудивительно, что Чаадаева наказали — причем могли наказать гораздо сильнее. Перефразируя восклицание Екатерины II по поводу Радищева, Чаадаев — бунтовщик хуже Пестеля. Точнее — революционер хуже Пестеля.

Пятигорский находит исключительно интересный ин­теллектуальный контекст для разговора о Чаадаеве — это не только его противник по московским спорам 1830­1840-х годов Хомяков, но и полковник Пестель. Действи­тельно, эти трое воплотили собой ту революцию созна­ния, что произошла в русском образованном обществе в первой трети XIX века. Пестель предложил первый на­стоящий проект политической революции. Хомяков пред­положил, что в русской истории и православии может быть иное содержание, нежели то, что в то же самое время было сформировано министром просвещения графом Уваровым. Наконец, Чаадаев — самый большой революционер — поставил под сомнение ценность коллективного русского национального и религиозного опыта вообще. Ценность его разве в том, чтобы устроить катастрофу, показав осталь­ным, как не надо делать, преподать им урок за счет сво­ей гибели. По мнению некоторых философов и писателей XX века, такой урок преподала германская культура челове­честву, уничтожив себя в нацизме. Собственно, то же самое можно сказать и о русской дореволюционной культуре.

Да, Пятигорский прав — это еще не философия, это «самосознание». Но без подобной предварительной рабо­ты философия невозможна. Более того, без нее невоз­можны культура, история, общество. Без работы «само­сознания» общество не является таковым, а без общества нет и государства, вызывающего у окружающих какие-то чувства, кроме отвращения и брезгливости. «Дело в том, что значение народов в человечестве определяется лишь их духовной мощью и что то внимание, которое они в себе возбуждают, зависит от их нравственного влияния в мире, а не от шума, который они производят».

Беседа Александра Моисеевича Пятигорского «Обра­щение к Чаадаеву» вышла в эфир Радио Свобода 16 апре­ля 1978 года.

К Петру Яковлевичу Чаадаеву (1794-1856) вполне применимы слова Бердяева, сказанные о Хомякове: «В его мышлении самосознание решительно пре­обладало над философствованием». Чаадаевское мировоззрение — безусловно, историческое: то есть всякий предмет, который Чаадаев осознавал и в смысле которого он себя самого самоосознавал, представлялся ему прежде всего как точка, к ко­торой история пришла и от которой она будет от­правляться, — то есть как данный во времени и пространстве результат исторического развития. Преемственность культуры, цивилизации, нравов для него — важнейшая вещь.

Но он был историческим мыслителем и в дру­гом смысле. Вся история в целом являлась основ­ным объектом его самосознания. Я бы рискнул в этом смысле заметить, что всякая традиция для него была как бы мостом от прошлого к будущему или, скажем так, формой исторического движения, изменения цивилизации. Для Алексея Степанови­ча Хомякова традиция была формой бытия, то есть понятием по преимуществу статическим, непод­вижным. В этом отношении, а может быть, именно поэтому Хомяков был столь антикатолически настроен, а Чаадаев столь близок к католицизму. И, может быть, этим хотя бы частично объясняется тот факт, что Хомяков оказался основателем, идео­логом славянофильства, а Чаадаев не оказался основателем идеологии западничества. Здесь, воз­можно, сказалась и гораздо большая у Чаадаева, чем у Хомякова, зависимость от немецкой фило­софии, и особенно Шеллинга.

При этом вывести из простого сравнения с Хомя­ковым (бывшим его намного моложе), что Чаадаев был просто философом истории, историософом, было бы неправильно. Сравнения с одним Хомяко­вым, хотя бы в плане самосознания, здесь недоста­точно. Интересно сравнить Чаадаева с другими фигурами русского самосознания, — в частности с его почти ровесником полковником Пестелем, декабристом. Тогда в сопоставлении всех троих вместе мы сможем несколько яснее различить неко­торые общие черты русского самосознания. Я про­должаю употреблять здесь это слово в бердяевском смысле: то есть в том смысле, в котором самосо­знание отличается от философии как предфилосо­фия. Мышление Пестеля было по преимуществу политическим: то есть само его представление о народе, стране, культуре было, по существу, лишь представлением о типе и структуре управления, власти. Понятие развивающейся цивилизации было ему так же чуждо, как и Хомякову, хотя и с другой стороны. Хомяков был религиозным идеалистом, а Пестель — политическим, и в целом гораздо боль­ше идеалистом и меньше реалистом, чем Хомяков.

Чаадаев же был, будет мне позволено заметить, пер­вым культурным идеалистом в России. Идеалистом я здесь условно называю человека, который, по­стоянно мысля об одном, упорно отвлекается от всего остального.

И здесь мы подходим к, пожалуй, важнейшему моменту в чаадаевском мышлении. Религия хри­стианства и цивилизация как бы автоматически вытекают у Чаадаева друг из друга, формируют друг друга. И тогда, конечно, этика выступает как не­которая общая: и для религии, и для цивилизации. В этике цивилизация проявляет свою религиоз­ность. В этике религия культурно, так сказать, себя реализует. Одно без другого невозможно. В ноябре 1836 года в своих объяснениях графу Строганову по поводу писем о философии и истории Чаадаев замечает: «Когда я говорил, например, что народы Запада, отыскивая истину, нашли благополучие и свободу, я только профразировал изречение Спа­сителя: ищите Царствия Небесного, и всё остальное приложится вам».

Благополучие и свобода — вот что приложилось к этим поискам истины. Поэтому Чаадаев никогда не говорил, что русская цивилизация ниже евро­пейской или выше какой-нибудь иной. Он просто полагал, что в России цивилизации нет, в то время как Хомяков считал, что ее в этом смысле и не на­добно, и имел в виду прежде всего духовную куль­туру, понимаемую Хомяковым как свободное бытие человека в Церкви. Пестель же нес в себе только абстрактную идею свободы, которая как бы устанавливается сверху чисто политически и делает народ (другое абстрактное понятие Пестеля) цивили­зованным. Замечательно, что, отвечая по возвраще­нии из-за границы на вопрос военного следователя, зачем он туда — в Англию прежде всего — поехал (очень советский вопрос), Чаадаев вполне, я думаю, искренне говорил следователю, что отправился в чужие края для исследования нравов религиозно­сти и печалясь о недостатке веры в народе русском, особенно в высших классах.

В четырех письмах о философии и истории, на­писанных по-французски в 1829-1831 годах, Чаа­даев излагает, по существу, свои общие идеи, а не систему философских взглядов. Идеи, по-видимому, несколько изменившиеся с декабристского восста­ния. Неприязнь Чаадаева к военно-политическим решениям социальных проблем очевидна. Уже в начале первого письма он говорит, точнее, жалу­ется, что высшим религиозным принципом жизни является единство человечества, заключающееся в общем прогрессе, росте единой социальной системы или Церкви с большой буквы, которая долж­на утверждать истину среди людей. Россия же ока­залась исторически вырванной из этого единства. «Мы никогда не шли в ногу с другими народами, — пишет Чаадаев. — Мы не принадлежим ни к одной из великих семей рода человеческого. Мы — не За­пад, не Восток, и нет у нас традиции ни Запада, ни Востока». Традиция здесь у Чаадаева — это то по­следовательное движение идей во времени и их связь в пространстве, вне которой находится Россия. Он пишет дальше: «История человеческого духа не имеет в отношении нас никакой силы. То, что уже давно составляет необходимый элемент общества и жизни, остается для нас не более чем теорией и умствованием».

Так в чем же дело? Десница ли это Божья или наши собственные недостатки? Чаадаев решитель­но склоняется к последнему. И среди этих недо­статков главный — это короткая память народа. Короткая память, которая не позволяет ему — на­роду — удерживаться в исторической последова­тельности, в преемственности нравственных идей. Он пишет: «Мы — пришедшие в мир как незакон­ные дети. Наши воспоминания не простираются далее вчерашнего дня. Оттого мы как бы чужие самим себе. Мы движемся во времени столь уникальным образом, что по мере нашего продвиже­ния прошлое безвозвратно ускользает от нас. Это естественное последствие культуры привнесенной, подражательной. У нас совершенно отсутствует внутреннее развитие, естественный прогресс. Мы привыкли лишь брать готовые идеи. Мы растем, но не взрослеем». Здесь, я повторяю, нет реально­го философствования, только попытка найти фор­му самосознания; поиски, завершившиеся много позже Бердяевым.

История для Чаадаева — одна такая форма, ци­вилизация — другая, народ — третья. Можно поду­мать, что реальным поводом такого самосознания было просто несчастье, несчастливость мыслителя, побуждающая его к отысканию сколько-нибудь общих категорий для выражения самосознания. Но это не так. Чаадаев пытался идеи осмыслить как единственное содержание этих исторических форм. Но не идеи вообще, и уж конечно — не одну идею, как у Гегеля, а прежде всего конкретные нравствен­ные идеи. Нравственные идеи в его самосознании играли примерно ту же роль, что Церковь в хомяковском. Идеи для него есть то, что возникает, куль­тивируется, осознается, передается, перерабаты­вается. Они — первичный материал цивилизации, как отдельной, так и человеческой в целом. А если у кого своих нравственных идей нет? Тогда плохо. «Тогда мы — исключение, один из тех народов, ко­торые существуют только для того, чтобы дать ка­кой-нибудь великий урок всему миру, — пишет Чаадаев. — И этот урок, который нам предназна­чено дать, случится недаром. Но кто знает день, когда мы вновь обретем себя в лоне человечества, и сколько несчастий испытаем мы, пока наше предна­значение осуществится?» Этот приговор Чаадаева прямо вытекает из его концепции о том, что наро­ды в такой же мере являются моральными сущест­вами, как и отдельные люди.

Я не думаю, что имеет смысл говорить об ориги­нальности или заимствованности этой чаадаевской концепции. Повторяю, это не философствование, а пример самосознания. И в этом смысле самосо­знание всегда оригинально, и Чаадаев, возможно, был первым осознанным его носителем в России.

— к следующей беседе —