АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

«ПРАВОЕ» И «ЛЕВОЕ» В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ФРАНКА

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Цикл программ «Философия в России» завершился 20 сен­тября 1978 года третьей беседой о взглядах Семена Франка, которая сегодня, 36 лет спустя, звучит пугающе актуаль­ной. Она действительно внушает тревогу, но не в расхо­жем смысле, мол, такой-то предсказал все еще сто лет назад; нет, дела, как мне кажется, обстоят еще хуже. Раз­говор о русском философе первой половины прошлого века, одном из деятелей Серебряного века, «религи­озного возрождения», эмигранте первой волны, должен был иметь в 1978 году двойную цель. Первая — просвети­тельская. Дать возможность советским людям — точнее, тем из них, кто на самом деле хотел узнать что-то поми­мо учебника по истмату/диамату и «Истории СССР с древнейших времен», — познакомиться с одним из наиболее интересных несоветских мыслителей, сложившихся в до­революционные годы и проделавших в эмиграции инте­ресную и поучительную эволюцию. Вторая цель — еще раз определить некоторые особенности русской общест­венной мысли,а также причины социально-политической катастрофы, которая произошла в 1917 году — и, по мне­нию многих, не закончилась к 1978 году.

Иными словами, речь шла о том, чтобы «вернуться» к на самом деле завершенному историческому периоду, счистить с него благородную патину «высокой дореволю­ционной культуры», которую обожают культурные пошляки, и показать, что там действовали очень разные люди, мыслившие по-разному, некоторые из них — вполне ори­гинально. Собственно, и название цикла об этом говорит: «Философия в России», не «русская философия». Ника­ких спекуляций по поводу особой «духовности», «вечной судьбы России» и «великих русских культурных тради­ций». Подход чисто философский (а не историко-культур­ный) и либеральный.

К понятию «либеральный» мы еще вернемся; а пока о том, что получилось на самом деле. Речь в третьей бе­седе о Семене Франке идет о его (вышедшей посмертно) книге статей «По ту сторону „правого» и „левого»», где главная тема — общественное сознание и политика в Рос­сии. То, что — в изложении Пятигорского — говорит там Франк, именно это и является пугающим, ибо имеет отно­шение не только к 1908-му, или к 1918-му, или к 1930-му (тогда написана одноименная статья для «Чисел»), или даже к 1978-му, но и к 1988-му, 1998-му, 2008-му и, боюсь, к 2018-му. При этом никакой чуши про «вечную Россию с ее вечными загадками» я в виду не имею.

Анализ, который предлагает Семен Франк (собствен­но, смесь анализа с некоторыми перспективными идея­ми), работает с одним и тем же типом общественного сознания; более того, этот анализ проводится предста­вителем этого типа сознания, который смог его перерасти, отделиться, установить дистанцию и увидеть все со сто­роны, не переставая быть как бы внутри. Оттого, увы, быстро приходишь к выводу, что сто с лишним лет про­шли не то чтобы зря, нет, изменения есть, но они в сторо­ну упрощения и ухудшения, к тому же все эти изменения разворачиваются в тех же рамках.

Один из двух главных пунктов в беседе — попытка объяснить странную вещь: отчего в России деление на по­литически «правых» и «левых» не имеет никакого смыс­ла, кроме тактического. Оно действительно не имело решающего значения в 1914-м, в 1994-м, а примерно к 2004-му и вовсе стало чисто орнаментальным. Тут ника­кой не постмодернизм виноват, а отсутствие в русском/ российском обществе самого материала, почвы для про­израстания политических партий, основанных людьми, со­знательно (и даже чуть ли не традиционно) придержи­вающимися неких политических взглядов. Если сильно упрощать, то политические партии есть следствие двух базовых причин: наличия в обществе социальных групп, которые могут артикулировать собственный экономиче­ский, культурный или религиозный интерес как политиче­ский, и наличие политического языка, на котором таковая артикуляция производится. Обе вещи возможны исклю­чительно в западном обществе, перешагнувшем порог «современности», или, как говорят академические гума­нитарии, «модерности», modernite. Но это еще не все.

К примеру, политический язык, на котором ведутся общественные дискуссии, есть, в свою очередь, порож­дение трех укорененных в истории данного общества процессов. Во-первых, он тесно связан с Церковью и ее языком (теологией, проповедью и так далее). Заметим, что наиболее сложный и развитой политический язык был создан — за важным исключением Франции — в протес­тантских странах. Возможность говорить и читать в церк­ви на собственном языке, а не на латыни, сильно способ­ствует публичной артикуляции собственных интенций в качестве общественно значимых. Во-вторых, в этом обществе должен быть сильно развит язык юриспруденции — именно оттуда политический язык заимствует почти все, связанное с важнейшим для него понятием «закона». Рим­ское право — необходимое (но не достаточное, конечно) условие появления в Новом времени развитого политиче­ского языка. Наконец, в-третьих, это укорененная слож­ная, многообразная светская культура, базирующаяся на рациональности и рефлексии, — условно говоря, культу­ра Монтеня, Декарта, Юма, Канта. Ибо настоящие полити­ческие партии возможны только при апелляции к рацио и к здравому смыслу, в какие бы одежды последний ни ря­дился (в прошлом выпуске нашей рубрики я уже отмечал удивительную связь здравого смысла с идеей социальной справедливости).

Таковы условия возникновения политического языка; напомню, сам политический язык есть одна из двух базо­вых причин появления настоящих политических партий, которые придают смысл делению на «правых» и «левых». Иными словами, Семен Франк (в изложении Пятигорско­го) указывает на пространство, внутри которого «полити­ка» возможна в том виде, в котором ее знает европейский мир уже примерно двести лет. Это пространство между религией (не в историческом ее виде, Церкви) и повсе­дневной жизнью людей. Если такового пространства нет или оно мало и бесформенно, тогда нет и такой политики, назовем ее даже «нормальной» (со всеми понятными огра­ничениями и пороками этого словечка).

Так вот, никаких настоящих «правых» и «левых» в Рос­сии не было и нет, — утверждает Семен Франк. Пятигор­ский с ним соглашается; пишущий эти строки тоже, хоть и не хочет, но вынужден с ними согласиться. С одной стороны, причины здесь исторические (Франк считает «исто­рическое» «органическим», что, по-моему, не очень хо­рошо, но это тема отдельного разговора) — практически полное отсутствие двух из трех условий для создания политического языка, историческая неукорененность и молодость третьего условия, плюс, конечно, характер российского/русского общества, пережившего за послед­ние двести лет одну настоящую катастрофу и как минимум два глубочайших потрясения. Для формирования социаль­ных групп, понимающих и политически артикулирующих свои собственные интересы и стремления, нужны — в качестве условия — сильные горизонтальные связи. На структурном уровне они-то и были главными жертвами российских катастроф и потрясений. Главным итогом распада горизонтальных связей стала стремительная атомизация, достигшая сейчас, как мне кажется, своего пре­дела, — и это несмотря на то, что последние двадцать с лишним лет население России жило как никогда хорошо (в материальном смысле, конечно). Так что вульгарный материализм и вульгарный же неолиберализм здесь не работают.

Оттого любые попытки создать в России конвенцио­нальные для европейской политической традиции партии заканчивались провалом; даже если таковые и возникали (к примеру, дореволюционные кадеты, или социал-де­мократы-меньшевики, или, как ни странно, постсоветское «Яблоко» в самом начале своего существования), то были слабы, не шибко популярны, а чаще всего вызывали про- сто-таки ненависть самых разных сил — и (псевдо-)правых и (псевдо-)левых. Эта ненависть — лишь одно из множе­ства свидетельств того, что российские симулякры правых и левых имеют между собой гораздо больше общего, чем различий.

Что же делать? — спросит нетерпеливый читатель. Есть, конечно, соблазн ответить по-розановски: мол, что делать? собирать ягоды, варить из них варенье, а потом пить с этим вареньем чай. Эффектная отповедь, кто спо­рит. Но это писал Розанов дореволюционный, а Розанов весны 1917 года говорит уже другое: «Русь слиняла в два дня. Самое большее — в три. Даже „Новое Время“ нель­зя было закрыть так скоро, как закрылась Русь. Порази­тельно, что она разом рассыпалась вся, до подробностей, до частностей. И собственно, подобного потрясения ни­когда не бывало, не исключая „Великого переселения народов». Там была — эпоха, „два или три века“. Здесь — три дня, кажется, даже два. Не осталось Царства, не осталось Церкви, не осталось войска, не осталось рабочего класса. Что же осталось-то? Странным образом — бук­вально ничего». То есть максимум за три дня слиняла не просто Российская империя с царем, бородатыми попа­ми, министрами в вицмундирах и грубыми городовыми, нет, слинял весь уклад жизни, именуемый «Русь», вклю­чая леса, где собирали ягоды, тазики, в которых варили варенье и, конечно же, самовары — не говоря уже о людях и их умении/желании мирно и безмятежно пить чай, как в пьесах Островского. Все вот это — включая важные для нашего разговора свободную печать и автономные уни­верситеты, политические партии и представительные ор­ганы — слиняло вместе с Русью, только еще с большей скоростью, если можно себе такое представить. Потом в российской истории был еще один случай, когда за услов­ные три дня слинял уклад жизни — так исчез, растворился СССР. Сейчас, в 2014 году, на наших глазах происходит подобное — только теперь, как легкий туман, рассеялось «постсоветское».

Так что собирать землянику и варить варенье дело, конечно, полезное, но на свой собственный «русский по­литический язык» оно не тянет, как бы этого ни хотелось нынешним розановским эпигонам, выдающим собственное разнузданное паскудство за смесь задумчивости и острой наблюдательности Василия Васильевича. Отсутствие (или, точнее, слабость, неопределенность, бесформенность) базовых основ «современной» европейской обществен­ной жизни в России — не роковой приговор, а приглаше­ние к действию. Такая работа с кондачка не делается, и уходит на нее жизнь, если не жизни нескольких поколе­ний. Быстрого эффекта здесь ожидать не приходится — как не ждали его шотландские просветители XVIII века, русские земские деятели второй половины девятнадца­того, послевоенные поколения немецких политиков во второй половине двадцатого. Собственно, эти и есть чуть ли не главная примета по-настоящему взрослого общест­ва: сознательно, не по распоряжению власти приняться за дело, результата которого, быть может, не суждено уви­деть при жизни нынешнего поколения. Средневековые соборы возводились столетия, но теперь без них европей­ский городской ландшафт просто немыслим — смысл этого занятия противоположен быстренькому строительст­ву копии храма Христа Спасителя на месте оригинала.

В завершение, как и обещал, о «либералах» и «либе­рализме». Нет сейчас слова более непопулярного в Рос­сии; по крайней мере, именно это пытаются внушить на­селению страны правительственные болтуны. На самом деле все это очень полезно — ибо ничто так не заставля­ет задуматься о собственных позициях, как брань со сторо­ны, пусть и совершенно дикая. «Либерал» — не благодуш­ный адвокат с брюшком, в хорошем костюме, с цитаточкой из Губермана или Быкова на языке. Это человек — уж прос­тите за банальность, — который принципиально выбира­ет свободу и готов за нее постоять, пострадать, умереть.

Отличие либерала от представителя «маленького, но свободолюбивого народа» (или большого, неважно) с «калашниковым» в руках в том, что либералу важна свобо­да индивидуальная, а не оптом. Нет, он не эгоист — усло­вием его личной свободы является то, что он действи­тельно считает свободу других индивидуумов не менее важной, чем свою. В одном из своих относительно позд­них текстов Пятигорский предполагал, что истинного либе­рала легче найти в тувинской юрте, чем на кафедре услов­ного Московского университета. Наблюдая долгие годы вторую (увы, не первую) из перечисленных категорий людей, к сожалению, вынужден согласиться с заявлени­ем философа.

Но дело вовсе не в злой воле тех, кто отчего-то счел себя либералом, отнюдь. Дело в том, что — как и настоя­щие политические партии и настоящая политическая жизнь — появление либералов требует огромной и мно­голетней подготовительной работы общества, той самой развитой сферы, которая в России раз за разом «линяет за три дня». Это не значит, что до окончания такой ра­боты (или даже до начала ее) либерал в России невоз­можен. Возможен, но при двух условиях. Во-первых, как и «философ», это будет не «русский либерал», а «либерал в России», что дьявольская разница. Во-вторых, это будет либерал скорее по складу характера, по психологической предрасположенности, которую он сознательно и с большим трудом самостоятельно вывел на уровень мышления. Таким либералом, по мнению Пятигорского, был Семен Людвигович Франк.

Беседа Александра Моисеевича Пятигорского «Пра­вое и левое в социальной философии Франка» вышла в эфир Радио Свобода 20 сентября 1978 года.

О Семене Людвиговиче Франке как о социальном и политическом философе можно, в сущности, ска­зать только одну вещь — очень тривиальную, даже банальную, в то же время в русском характере встре­чающуюся исключительно редко, скажем даже, почти никогда. Франк был глубоко либерально мыс­лящим человеком. В самом деле, попробуйте мыс­лить либерально, когда вы возмущены глупостью одних, подлостью других, бесплодностью и беспо­лезностью третьих. Не выйдет. Почти ни у кого не выходит. У Франка, однако, выходило: потому что либерализм был у него не образом мышления, не тактической позицией, а природой и сущностью его психологии.

Я здесь сейчас вкратце разберу некоторые поло­жения его книги «По ту сторону „правого“ и „левого“» (это сборник статей разных лет, изданный его сыном Виктором в 1972 году), исключив из нее то, что было написано на темы более абстрактно фило­софского порядка. Когда Франк говорил, что рус­ская революция в смысле отрицания самая радикальная из всех доселе бывших, то он сумел понять один из немногих, если не единственный, что в фо­кусе этого отрицания был не государственный строй и не производственные отношения общества, а образ жизни. Более того, сама нация как таковая, сама целостность феномена национальной культу­ры и национальной цивилизации как исторически сложившаяся целостность.

Но тут, по Франку, было и другое обстоятель­ство, еще более важное. В русской революции от­рицание всего образа жизни совершилось во имя ее нового рационального, то есть не исторического, не органического устройства. Старое было рациональ­но отринуто как неразумное, нецелесообразное, почти по Гегелю. И здесь Франк недаром обраща­ется ко Льву Толстому как к одному из важнейших первоисточников атмосферы русского революци­онного отрицания. Сама концепция разумного по­нимания жизни Толстого была, по Франку, отраже­нием и вместе с тем завершением той огромной нигилистической работы, которая делалась в Рос­сии с начала екатерининского периода, с масонов и просветителей, через славянофилов и западников к разночинской народнической волне.

Сказать, что Россия к началу XX столетия оста­валась страной азиатской, было бы совершенно неправильно. И не только потому, что процесс се­куляризации общества здесь зашел, может быть, еще дальше, чем на Западе, но и потому, что важ­нейшее, по Франку, достижение (не в кавычках, а буквально достижение) западноевропейской культуры (лучше сказать даже — цивилизации) — силь­ная государственная власть именно в России при­обрела силу и значение абсолюта. «Россия не знала теократии в западноевропейском смысле слова», — говорил Франк. Потому, может быть, к ней так стре­мился Соловьев, а потом так разочаровался в своем теократическом идеале. Автократия здесь замени­ла и заменяет теократию. Теократия осталась сла­вянофильской отчасти и ранее соловьевской меч­той, никогда не реализованной в реальном образе жизни. Осталась русской утопией, по сию пору не­сущей <в себе> некоторые исконные черты авто­кратии и деспотизма. И оттого тот страшный ваку­ум между религиозным духом и эмпирикой жизни, который на Западе как бы заполнялся моралью и правом, <а> в России, по Франку, остался и остает­ся незаполненным.

Замечательно, что, по Франку, само деление на «правое» и «левое» принадлежит именно полити­ческой культуре, также относящейся к этой про­межуточной сфере, исторически в России почти отсутствующей. Но, говоря не только о России, мож­но сказать, что сам радикализм русской революции сделал очевидным для всего мира, что понятия «правого» и «левого» имеют только исторический смысл. И русская революция положила конец тому отрезку истории, где эти понятия обладали смыс­лом. «Для судьбы понятия правого и левого в наше время, — пишет Франк, — существенно, что интуи­тивно-психологическое единство каждого из этих мировоззрений не определялось логически необходимой связью идей в них. Ни одно из них не име­ет сейчас в своей основе какой-либо одной цен­тральной и объединяющей идеи». Главной причи­ной этого является, по Франку, что оба эти понятия правого и левого уже соотнесены с политической действительностью, в которой они уже лишены всякого реального социального, а не только этиче­ского содержания. И тогда все сведется лишь к про­блеме, кто какой конкретный политический строй поддерживает, и ничего больше. И такие слова, как «буржуазный» или «социалистический», никак не помогут внесению ясности в этом вопросе.

«Буржуазный строй таких стран, как Франция и Англия, например, есть необходимое условие для самого существования христианских социалистов, — писал Франк. — Тогда как в таких странах, как со­циалистическая Россия или национал-социалисти­ческая Германия, где социальная солидарность и национальное единство в разных формах предпи­саны начальством и осуществляются принудитель­но, христианский социализм есть явление почти немыслимое». Кто же здесь будет левым, а кто пра­вым? По-видимому, последовательно христианская социология должна полностью отказаться от этой классификации.

Оба термина, как «правое», так и «левое», идео­логически связаны с одной и той же идеей принуж­дения. Но ни братство, ни любовь не могут быть введены принудительно. Сытым рабам, — если бы порабощение, как правило, не приводило к обни­щанию, — надо, по Франку, безусловно предпочесть свободных людей; даже сознавая, что свобода мо­жет оказаться связанной с материальной необес­печенностью. «В основе христианской социологии (а не христианского социализма) лежит абсолютно вольная жертвенность», — говорит Франк. Зло, ка­кое бы оно ни было, и в первую очередь социальное зло, нельзя истребить, так же как невозможно иде­альное бегство, аскетическое отречение от него. Злу можно лишь противопоставить активную лю­бовь и свободу. Нельзя учредить мир без зла, как к этому стремились гностики, Лев Толстой и стремят­ся сейчас марксисты. «В борьбе со злом, — говорил Франк, — будет неизбежно уничтожена культура и человечность, а зло восторжествует в самой страш­ной форме: устава принудительного добра». Роковая диалектика, как называл Франк вырождение идеаль­ного добра в практическое зло, торжествует во всех революциях, от французской до китайской: ибо все они нарушают нечто глубинное, первичное, онтоло­гическое в истории и историческом процессе.

Историческую органичность, как любил назы­вать это Бердяев, — вот что нарушает радикализм революции. Принудительное равенство не только практически неосуществимо, оно и теоретически, философски невозможно. Невозможно потому, что онтологически неравенство предполагается самим устройством космоса, где случайность не отменима никаким произвольно введенным законом, будь то закон социальный или закон естественный.

Франк не был историческим пессимистом. Он понимал, что возвращение к теократическому идеалу так же невозможно, как роковая приверженность революционной диалектике. Он понимал, что пол­ная отрешенность от прошлого так же губительна, как рабская привязанность к прошлому. Франк го­ворил, что наступает эпоха подлинной зрелости человеческого духа. Но эта эпоха никогда не насту­пит автоматически, в силу внутренней работы ме­ханизма исторического процесса, ибо нет такой работы и нет такого механизма. Наступление этой новой эры неразрывно связано с необходимостью нового осознания человеком своего богосыновства и новой творческой человеческой активности. Без этого наступление такой эры, по Франку, вещь со­вершенно неосуществимая.

— к следующей беседе —