Книги / Изданные книги / Свободный философ Пятигорский т.2 / Развитие теории познания Семена Франка

 

АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

 

РАЗВИТИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ СЕМЕНА ФРАНКА

 

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Перечитывая эту беседу Пятигорского, я вдруг понял, что именно объединяет предыдущий его цикл выступлений о западных мыслителях прошлого столетия, от Унамуно до Фромма и Маркузе, и нынешний, о досоветской фило­софии в России. Это, если так можно выразиться, поиск, нет, скорее попытка сформулировать возможность не­коего философского, квазирелигиозного «остатка», ко­торый неподвластен работе всеперерабатывающей ма­шины европейского Ratio в том ее виде, как она сложилась в XIX веке. Иными словами, попытка ответить на вопрос, есть ли что-то, могущее противостоять воздействию того страшного прожектора, о котором писал Мандельштам в эссе «Девятнадцатый век»: «Своей бессонной мыслью, как огромным шалым прожектором, он раскатывал по черному небу истории; гигантскими световыми щупальца­ми шарил в пустоте времен; выхватывал из мрака тот или другой кусок, сжигал его ослепительным блеском истори­ческих законов и равнодушно предоставлял ему снова окунуться в ничтожество, как будто ничего не случилось». До конца ли сжигается «выхваченный из мрака кусок»? Или что-то нетленно, не плавится? Назовем этот остаток очень осторожно — «внеположная ценность».

Раньше, когда прожектор бессонной мысли европей­ского позитивизма, рационализма и прогресса еще не ша­рил по пустоте времен, нетленным был Бог, и он был совсем не в остатке. Бог был условием познания, которое ограничивалось им же. Дальше начиналось иное, не то чтобы не­познаваемое — тут были споры, от тертулиановского «ве­рую, ибо абсурдно» до уверенной логики томизма, готовой объяснить все — нет, просто путешествие в небесные края происходило по иным путям и в иной компании. В XVII— XVIII столетиях домен Бога сильно обкорнали деисты; не трогая, впрочем, сам принцип, на котором основыва­ется его владение. И только в следующем веке, том самом девятнадцатом, было объявлено, что Бога больше нет. То ли он погиб в последней битве, подобно Одину; то ли он отлучился по своим делам, но дела эти оказались столь хлопотливыми, что к обеду ждать его не стоит; то ли вообще Бог умер. Атеисты существовали давно, но их месседж не доходил до массы образованных людей, которые могли бы воспринять сие как откровение и распространить его дальше. А после Ницше случилось именно это, — что, ко­нечно, не означало полной атеизации широких масс насе­ления, она происходила своим чередом — но все же под влиянием цайтгайст’а, сформированного характерными чертами века индустрии, позитивистского знания, идеи прогресса. Флоберовский аптекарь Омэ — воплощение этой уже обывательской, не ницшеанско-элитистской уве­ренности в конце Бога. Новая философия, в том числе и «новая философия для чайников», как массовый способ жизни и мышления оказалась невероятно могуществен­ной — но не для всех удовлетворительной. Наиболее нервные и тонкие считали, что после завершения рабо­ты марксистской объяснятельной машины, фрейдистской, националистической, любого иного механизма, претен­дующего на универсальность, должно остаться что-то. Это что-то может быть «индивидуальным», «личностным», но непременно в то же самое время «общим». Собствен­но, перед нами эрзац триединого христианского Бога, который когда-то вложил в смертное, разложимое с помощью науки тело капсулу вечного времени, бессмертия, божественную душу.

Казалось бы, что тогда беспокоиться? Все про Бога и про душу прекрасно расписано десятками тысяч авто­ров в последние две тысячи лет. Христианская (особен­но католическая) теология разработана до малейших деталей; она настолько тонка и изощренна, что может позволить себе такие споры:

«— Итак, посмотрим, что можно извлечь из этой глос­сы. Моисей, служитель бога… он всего лишь служитель, поймите это. Моисей благословляет обеими руками. Ко­гда евреи поражают своих врагов, он повелевает поддер­живать ему обе руки, — следовательно, он благословляет обеими руками. К тому же и в Евангелии сказано „imponite manus“, а не „manum» — „возложите руки“, а не „руку“.

— Возложите руки, — повторил кюре, делая соот­ветствующий жест.

— А святому Петру, — продолжал иезуит, — намест­никами коего являются папы, было сказано, напротив: „porrigedigitos“— „простри персты“. Теперь понимаете?

— Конечно, — ответил Арамис, наслаждаясь бесе­дой, — но это очень тонко.

— Персты! — повторил иезуит. — Святой Петр бла­гословляет перстами. Следовательно, и папа тоже благо­словляет перстами. Сколькими же перстами он благо­словляет? Тремя: во имя Отца, Сына и Святого Духа.

Все перекрестились; Д’Артаньян счел нужным после­довать общему примеру.

— Папа — наместник святого Петра и воплощает в себе три божественные способности; остальные, ordines inferiores духовной иерархии, благословляют именем святых архангелов и ангелов. Самые же низшие церковнослужи­тели, как, например наши дьяконы и ризничие, благослов­ляют кропилами, изображающими бесконечное число благословляющих перстов. Такова тема в упрощенном виде. Argumentum omni denudatum ornamento. Я сделал бы из нее два таких тома, как этот, — добавил иезуит».

Читатель, конечно, узнал знаменитую сцену из «Трех мушкетеров», где Д’Артаньян с изумлением обнаружива­ет Арамиса обсуждающим с хитроумным иезуитом и про­стодушным кюре свою будущую теологическую диссер­тацию. Именно на этих страницах советский человек мог не только без спешки и заглядывающих через плечо гэбэш- ных стукачей оценить отголоски ожесточенной полеми­ки между иезуитами и янсенистами XVII века, он мог от души посмеяться над одним из самых забавных перевод­ческих ляпов: «он зевал с опасностью вывихнуть челю­сти». Если же серьезно, то сцена из романа Дюма-отца, как ни странно, помогает понять интенции, стоявшие за многими западными философскими системами послед­них ста пятидесяти лет. Не забудем, «Три мушкетера» сочинены в первой половине XIX столетия. Тогда, в эпоху становления современного «модерного» европейского мира с его базовой идеологией и философским обоснова­нием (оправданием, я бы даже сказал) самого себя, тончай­шие — и когда-то имевшие очень серьезные последствия для Франции, ее политики и культуры — споры между последователями Янсения и его противниками (а отноше­ние к янсенизму раскололо даже французскую элиту того времени) казались настолько абсурдными и нелепыми, что не только Д’Артаньян, даже тогдашние читатели опа­сались «вывихнуть челюсти». При этом все было как бы на своих местах — Католическая церковь, Папа, бого­словское наследие Янсения, трагедии его ученика Раси­на. Прекрасный город идей, с мощеными улицами, боль­шими домами, продуманной планировкой по-прежнему стоял. Но был почти пуст.

Христианскую теологию можно сравнить с сетью пря­мых, удобных древнеримских дорог, отлично приспособлен­ных для перемещения огромного количества людей и гру­зов. Тем не менее, начиная с последней трети XIX столетия, самые тонкие и одаренные путешественники принялись сходить с этих дорог и брести каждый сам по себе кривы­ми и довольно грязными тропками. Многие за ними не по­следовали — тропки не для того. Но дезертирство лучших сказалось на исчезновении желания масс двигаться куда- либо вообще. Почти все остались дома: читать в газетах и журналах сводки об индивидуальных турах к истине.

Все это выглядело — и выглядит — очень романтич­но, согласен. Только я бы уточнил — «позднеромантично». Идея гибели, ухода богов, смерти Бога, необходимости в одиночку изобретать мистический велосипед — все это принадлежит тому же миру, в котором сочинял оперы Вагнер, писал картины Беклин и практиковались в бого­искательстве молодые русские экс-марксисты. Темпера­ментному Честертону пришлось даже посвятить свою жизнь апологии мощеных дорог и обустроенных городов католической веры, — но его романтизм выдается не те­мой, а интонацией. Он не указывает на отличные возмож­ности. Он пытается прельстить.

Русский Серебряный век есть одна из национальных разновидностей «позднего романтизма»; впрочем, не­которые из его героев смогли перескочить и в высокий модернизм — и даже в авангард. Проблематика поиска неразложимого духовного остатка — внеположной цен­ности, — за которым прячется тот же самый убитый Ниц­ше Бог, — главная черта того времени. В конце 1930-х в страшном СССР Лидия Гинзбург, всю жизнь испытывавшая ментальную брезгливость к романтизму в любых прояв­лениях, записывает такой разговор:

«Входит И. Т. Сегодня это, пожалуй, самое подходя­щее. И. Т. человек умный, абстрактный и имеющий жизнен­ную позицию. Скорее всего, разговор дойдет до вещей, занимающих меня сегодня.

И. Т.: — …Ведь я психологией никогда вплотную не занимался… Есть еще один раздел философии, который я терпеть не могу, — это этика.

— По-видимому, вы неэтичный человек.

— Я — неэтичный человек.

— Но… если говорить всерьез… не стоите же вы за кустарное разрешение основных вопросов. Человек, в конце концов, может жить без гносеологии, но, не ре­шив вопроса о ценности, он толком не может жить.

— Я именно стою за кустарное решение. Никакое другое решение в этом деле никогда не удавалось. Види­те ли, я думаю, что есть три рода людей. У большинства последние ценности вообще не доходят до сознания…

— А! То примерно, что я называю эмпирическим человеком.

— Я не гонюсь за тем, чтобы это назвать. Есть транс­цендентные люди, которым необходимо, чтобы крайняя ценность лежала вовне…

— Вероятно, в широком смысле слова это люди ре­лигиозного мышления… то есть люди веры, хотя вовсе не обязательно, чтобы она была верой в Бога… Ну и конечно, имманентные люди…

— Нетрудно догадаться — раз есть трансцендент­ные. Имманентные люди как-то переживают ценность в себе.

— Именно — как-то…

— Заметьте, я не претендую на то, что имманентные люди выше трансцендентных.

— Боюсь, вы это подразумеваете. Но представьте себе — человек, нерелигиозный во всяческих значениях этого слова, но с повышенным переживанием ценности. И он неблагополучен. Ему все мерещится, что только безу­словное упорядочивает людей и отдельному человеку объясняет, зачем он живет (раз есть то, что дает жизни свои законы) и зачем он умрет — раз есть нечто, что выше его жизни. Этого имманентного человека мучит произ­вольность его собственного душевного устройства.

— Значит, он не имманентный человек. Ему просто нужны внеположные ценности.

— Нужны! Но если их нет…

— О, тогда ему плохо. Очень плохо!»

Исключительно точная классификация, которая име­ет прямое отношение к героям обоих циклов бесед Пяти­горского. «Эмпирические люди» его не интересуют — Пя­тигорский явно считает, что у них, даже если их профессия и называется «философ», философией не разжиться. Мно­гие герои «европейского» цикла, такие как Камю, к при­меру, — неплохие образчики «имманентных людей»; однако чистота их имманентности несколько нарушает­ся психическими реакциями, наплывом сферы «душевного» в чистые области сознания. Происходит то, что Гинзбург определяет как «произвольность собственного душевного устройства», которая «мучит». Сама Лидия Гинзбург — чуть ли не лучший и главный пример имма­нентного человека двадцатого столетия.

Наконец, есть люди «трансцендентные» с их стрем­лением найти «крайние ценности» вовне. Здесь получа­ется исключительно интересная и поучительная история. Отличные шоссе проложены к таким ценностям; но транс­цендентные люди, будучи романтиками, предпочитают путешествовать в одиночку, петляя по тропинкам. Выбор хороший, только вот «кустарное разрешение вопросов» выглядит довольно жалко на фоне их «промышленного» разрешения. Трансцендентному человеку двадцатого века муторно, он, как и Д’Артаньян, зевает, когда при нем ведут тонкие схоластические беседы об отвлеченных ма­териях. Да, ему нужны внеположные ценности, но именно такие, какие лично ему нужны, свои, персональные, при­ватные, удобные, по размеру. Проблема в том, что в го­товом виде таковых не существует. Остается кустарное производство — и здесь трансцендентные изобретают ве­лосипеды и принимаются подражать имманентным, кото­рые с самого начала ни на какой ценностный ширпотреб не рассчитывали. Так трансцендентные романтики сталки­ваются с имманентными классиками — и ведут разгово­ры, подобные тем, что цитирует Лидия Гинзбург.

Когда Пятигорский говорит о Семене Франке, который некоторыми своими идеями как бы встраивается в некий европейский экзистенциалистский контекст, то я так и вижу И. Т., беседующего с Л. Г. В сущности, в тот конкрет­ный исторический период, в эпоху тошнотворных эмпириков, которых собственное безмыслие и жульническая идеология сделали квазитрансцендентными, они могли даже в чем-то сойтись — на время, чтобы потом разой­тись навсегда. Перед нами два трагических типа XX века: настоящий философ, идущий до конца, и романтик: «Че­ловек не понимает, не приемлет, однако не возражает… Это установка бессвязной импрессионистической души, с подсознательным, с бессознательным, запутанной меж­ду прошлым и настоящим, между памятью и забвением и вовсе не уверенной в том, что она существует. Ей дано непосредственно лишь хаотическое, неизвестно кому при­надлежащее чувство жизни; некая до безумия непонятная сущность, которую человек этот носит в себе, относитель­но которой вся его сознательная душевная жизнь — толь­ко недостоверное явление… При всей субъективности это сознание, в сущности, неиндивидуалистично, — оно не смеет уже удивляться собственной конечности. Оно, если хотите, не трагично, потому что смерть ему не проти­воречит». Вот видите, даже не трагично.

Беседа Александра Пятигорского «Развитие теории познания Семена Франка» вышла в эфир Радио Свобода 9 августа 1978 года.

 

Теория интуиции и ее роли в познании, созданная Николаем Онуфриевичем Лосским (1870-1965), оказала прямое воздействие на формирование гно­сеологических взглядов его современника Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Но следует ого­ворить с самого начала, что как метафизик Франк был гораздо проще, что, я думаю, было опять же (как это очень часто случалось, случается и будет случать­ся с философами) из-за того, что он, так сказать, не прожил, не переработал до конца основателя совре­менной европейской и мировой гносеологии Кан­та. Именно поэтому вместо объекта познания у Франка сплошь и рядом фигурирует действитель­ное, действительность. Он так и начинает свою кни­гу «Реальность и человек» (Париж, 1956 год), гово­ря: «Знание отвечает на вопрос, что действительно есть, что существует как действительное, как дей­ствительность». И в эту действительность, которую мы обнаруживаем нашим восприятием, мышлени­ем, наблюдением, окажется необходимо включен­ной вся наша внутренняя эмоциональная, интеллектуальная и даже волевая жизнь, поскольку эта жизнь дана нам в нашем опыте, эмпирике. Поэтому деле­ние на действительность вне нас (по Ленину, мате­рия есть вне нас существующая действительность) и субъективный мир нашего внутреннего бытия — искусственно и нереально: ибо и то и другое остает­ся объектом нашего опыта, то есть входит в эмпири­ческую действительность и в этом смысле равно объективно. И душевное, и материальное в смысле опыта и в смысле самого процесса познания может быть более или менее подлинным, то есть в зави­симости от подлинности работы моего познания и наблюдения. «Отсюда следует, — пишет Франк, — что само различие между субъективными и объективными элементами опыта не есть вообще ка­кое-либо реальное различие, как и различие между двумя раздельными областями бытия, а есть раз­личие, устанавливаемое в зависимости от той точ­ки зрения, с которой производится рассмотрение и наблюдение предмета».

Далее, развивая эту общую методологическую идею, Франк переходит как бы на следующую сту­пень исследования познания, вводя понятие под­линного бытия, то есть такого бытия, которое сто­ит вне той гигантской системы объектов мысли и опыта, каковую мы и называем действительностью. Франк считает, что впервые мы, так сказать, натал­киваемся на это бытие, когда в результате анализа самого нашего познания вычленяем нечто в нашей мысли: нечто такое, что всегда остается за предела­ми мира объектов, на которые эта мысль направле­на. То есть мы всегда имеем возможность в конце процесса нашего мышления над разными вещами вычленить то, что сам Франк называет умственным взором. То первичное, что само по себе своего соб­ственного содержания не имеет. Это понятие умст­венного взора напоминает в какой-то мере понятие кантовского созерцания. «В умственном взоре, — говорит Франк, — мы имеем какую-то таинствен­ную нелегко определяемую реальность субъекта, носителя этого взора, реальность источника мыш­ления, ту реальность, которая дана нам совершен­но по-другому, чем все объекты знания».

Но здесь-то как раз и начинается основная гно­сеологическая сложность. Само то обстоятельст­во, что эта реальность нашего как бы первичного умственного взора на вещи дана нам в связи с нашей мыслью, в координации с нашим сознанием, как говорил Лосский, или как «порожденное сознание» у Канта, — это толкает философа к признанию этой реальности как субъективной, то есть как бы есте­ственно принадлежащей миру познающего субъек­та. Тем самым, поскольку мы можем познавать не только объекты, но и субъекты как объекты, эта реальность оказывается включенной в мир объек­тов или в объекты мира.

В этом повороте философии, весьма типичном для всего современного философского позитивиз­ма, Франк видит весьма характерную ошибку фило­софии — философии, которая всегда как бы стре­мится к полному описанию мира как одной единой системы. А понимание мира как одной системы всегда, по мысли Франка, оставляет за бортом не только живую жизнь духа, но и конкретную живую человеческую жизнь. Мы знаем это по попытке экзи­стенциалистов уйти от системы к сущности, уйти от существования к сущности как к тому, что под­лежит существованию, является его субстратом. «Но реальность, — я цитирую по Франку, — в ее живой конкретности есть нечто более широкое и глубокое, чем всякое объективное, то есть объектив­но познаваемая действительность». Истинная фи­лософия, адекватная своей задаче, занимается ис­следованием нашего отношения к этой реальности, и поэтому она необходимо опирается на живой внут­ренний опыт — опыт, по меньшей мере аналогич­ный тому, что называется мистическим опытом.

Но тогда встает новый вопрос. Что же мы пони­маем под познающим субъектом? Какая реальность нам в нем раскрывается? И Франк рассуждает сле­дующим образом. Если свести познающую личность к одной ее функции, к одной ее работе — познанию, то эта личность есть не более чем бессодержатель­ная точка: та точка, из которой исходит познаю­щий взор. Тогда нет никакой личности кроме как в познании, что, по мысли Франка, философски неудовлетворительно. И в этом он решительно вы­ступает против отца новоевропейской философии Рене Декарта. Сфера личности и глубже и шире, чем сфера ее познания. Личность не только не ис­черпывается познанием; познание служит, посколь­ку мы занимаемся теорией познания, лишь одной очень важной, но только одной функции личности. Сама личность как познающая личность образует духовную жизнь в отличие от душевной жизни. По­знание необходимо, гораздо более связано с душев­ной жизнью, чем с духовной. Душевная жизнь, то есть весь психический комплекс человека, есть объ­ект как для собственного познания личностью са­мой себя, так и для познания личности другими личностями, тогда как духовное даже в познании не может быть объектом или, по крайней мере, толь­ко объектом. Оно может войти в познание, оно уча­ствует в познании познающего субъекта, но только частично, не более того. «Моя духовная жизнь, — пишет Франк, — непосредственно доступна только мне одному, ибо она и есть содержание моего „Я“. Тогда познание окажется только формой». Она, духовная жизнь, не может быть извне объективно наблюдаема. Для того чтобы другой человек ее по­знавал, требуется совершенно особый акт позна­ния, не имеющий ничего общего с холодным наблю­дением меня как объекта, как элемента внешней действительности.

Но дело на самом деле еще сложнее. И здесь Франк делает, пожалуй, наиболее оригинальный ход в своем гносеологическом рассуждении. Раз­личие между духовной и душевной жизнью не есть различие объективное, не есть различие объектное. Одно и то же содержание в зависимости от харак­тера может принадлежать то душевной, то духов­ной жизни.

В этом пункте Франк довольно близко подходит к гносеологической концепции замечательного философа Джеймса. Что здесь представляет дейст­вительно особенный интерес? Это то, что, как я уже сказал, не проработав и не усвоив Канта (если бы Франк усвоил Канта, я думаю, его гносеологическая концепция была бы, может быть, более продуман­ной, но менее оригинальной), Франк приходит к выводу о том, что само содержание познаваемого меняется от состояния сознания субъекта. И здесь мы можем наблюдать как бы развитие идеи Лос- ского об интуиции, поскольку интуиция как особое, наиболее глубокое, наиболее плодотворное, наи­более творческое состояние сознания может от­крывать в себе самом, в себе самой, в субъекте и в объекте те содержания, те черты бытия, то есть ту реальность, а не действительность, которая не мо­жет быть познана никакими иными способами.

В заключение я хотел бы сказать, что вслед­ствие потери интереса к гносеологии, очень часто также и вследствие небрежности гносеологии в наше время многие идеи Франка остались как бы незамеченными. Но их необходимо знать, потому что, я думаю, будущий расцвет, подъем гносеологии как все-таки очень важной части философского знания неминуем. И он ждет освоения этого мате­риала.

— к следующей беседе —


 

Cookies help us deliver our services. By using our services, you agree to our use of cookies.