АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

СБОРНИК «ВЕХИ» — РЕЛИГИЯ И АТЕИЗМ В РОССИИ. СЕРГИЙ БУЛГАКОВ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Довольно глупо каждый раз, начиная писать вводное эссе к беседе Пятигорского об очередном русском философе, ловить себя на эдакой оправдывающейся интонации. Мол, да, что поделать, тут без гандикапа не обойтись, собствен­ных Невтонов Земля Русская родила, а вот насчет собст­венных Платонов как-то не очень. По крайней мере, до XX века, а то и до двадцатых годов XX века. Более того — и тут автор этих строк отдает себя на растерзание почтен­нейшей публики, — самое интересное в собственно фи­лософском смысле на русском языке произошло, увы, не в Париже или в Берлине, не в Белграде или в Праге, не говоря уже о меньших столицах первой русской эмигра­ции, а в советской Москве, советском Ленинграде и еще некоторых местах по страшную сторону «железного зана­веса». Столь разные люди, многие из которых пережили настоящую трагедию в чудовищной стране-могиле, оказа­лись первыми настоящими философами в России; сдела­ем ударение не на слове «России», а на слове «филосо­фами». Шпет, Лидия Гинзбург, Липавский, Бахтин (да-да, не просто «историк культуры», а мыслитель Бахтин), Ма­мардашвили, Ильенков — так выглядит список русских философов. И конечно, Пятигорский.

Здесь можно много спекулировать на (невыносимо пошлую) тему благодетельности страдания и притесне­ний для развития искусств и наук. Мол, чем больше давил всякую жизнь усатый упырь, а до и после него — просто злодеи разного калибра, тем лучше было для культуры. Ложь, конечно. Причем, ложь, обычно изрекаемая людь­ми, не готовыми и пальца уколоть ради прогресса собст­венной философии, литературы, искусства. Они готовы лишь рассуждать, а при случае — встать на сторону тех, кто гонит, кто преследует, уговаривая себя и других, что только так и надо способствовать успехам возвышенно­го и отвлеченного. Шаламов прав: ГУЛАГ ни при каких обстоятельствах не является (и не может являться) «по­лезным опытом»: он негативен, как стопроцентно негатив­но отсутствие свободы и убийство людей. Вне этих страш­ных обстоятельств и Шпет, и Гинзбург, и Бахтин, и другие мною названные сделали бы больше. Но даже то, что сде­лали, — не благодаря мерзости несвободы, конечно, а вопреки. Просто эти люди оказались сильнее, талантливее и бесстрашнее (по крайней мере, философски бесстраш­нее) других, быть может, не менее одаренных. Многим из них терять было почти нечего — и они шли до конца в своем мышлении, как, к примеру, Лидия Гинзбург, на мой взгляд, самый последовательный марксист прошлого века. Тоталитарный мир не помогал, а мешал им — но они сде­лали свое дело, оттого отлитая в их словах энергия кон­центрированнее и отчаяннее.

Что уж там говорить о представителях русской культуры, так или иначе выброшенных с родины. Немногие из них проявляли истинный интерес к тому, что стало их окружать, к местному, а не русскому Берлину, Белграду, Праге и даже Парижу. Были, конечно, исключения вроде Романа Якобсона, который выучил чешский и преподавал в Брно. Но не будем забывать, что Якобсон — очень специальный эмигрант, никто из СССР его не изгонял, вели­кий лингвист работал переводчиком в советской миссии и года до 1925-го сохранял советский паспорт. Да и во всех остальных отношениях он сильно отличался от Бер­дяева, С. Булгакова, Франка и других. Якобсон — дитя революции. Из людей же «серебряного века», кажется, только Шестов сделал шаг навстречу принявшей его стра­не и культуре. И, надо сказать, эта культура, французская, отплатила ему признанием. Остальные в основном дово­дили до конца старые, дореволюционные, споры, хотя и пользовались уже совершенно иным материалом для своих построений.

И тут возникает очевидный вопрос: отчего в беседах Пятигорского нет никого из них — ни Шпета, ни Бахтина, ни Гинзбург? Вообще, мне кажется, Пятигорский в цикле о философах и философии в России поставил задачу рассказать о закончившейся философии, о том, что оста­лось в прошлом и представляет скорее культурный ин­терес, не говоря уже о просветительских целях — должен же кто-то изложить советскому человеку системы мысли, за знакомство с которыми его, советского человека, могли в те годы отправить в Мордовию… Иными словами — и особенно если обратить внимание, что Пятигорский со­знательно выбирает пересказ идей своих героев, воздер­живаясь от оценки и даже интерпретации, — в цикле все- таки речь идет об истории культуры, а не о философии безо всякой культуры, то есть не о философии в том смыс­ле, как ее понимал Пятигорский.

Но есть исключения, и одно из них касается статьи С. Булгакова в сборнике «Вехи». Этот текст Булгакова исключительно актуален, и речь в нем идет о продолжающейся русской истории и о важных и живых сегодня вопро­сах русского общества. Нет-нет, это, конечно, не филосо­фия, — это глубокий анализ истории русского общества. Из всех возможных историй с прилагательным «русский» она самая интересная. А самая неинтересная — та, в ко­торой рядом со словом «русский» стоит слово «государст­во». Странно, что все параноидально предпочитают имен­но эту историю.

Беседа Александра Пятигорского о сборнике статей «Вехи» и о Сергии Булгакове прозвучала в эфире Радио Свобода 4 июля 1978 года.

Статья отца Сергия Булгакова «Героизм и подвиж­ничество», вторая статья замечательного сборника «Вехи», вышедшего в 1909 году, посвящена про­блеме, не только не потерявшей актуальность для России, но я бы сказал, что актуальность этой темы сейчас не менее, а более велика, чем она была в начале XX века. Речь идет о том, почему русская интеллигенция в своей массе уже к концу XIX века оказалась атеистически мыслящей. Булгаков пыта­ется разрешить в своей статье эту проблему чисто философски: даже не богословски, а специфически философски. Он пытается вскрыть философские и гносеологические корни русского атеизма.

Что самое замечательное в русском атеизме? Первое, о чем говорит Булгаков в этой статье, — это то, что по существу русский атеизм сохранил в ре­волюционном мировоззрении русской интеллиген­ции свою внутреннюю религиозную установку. Эта установка оказалась крайне упрощенной, крайне примитивизированной. Отвержение русским революционным интеллигентом религии было не про­сто отвержением христианства. Оно было отрицани­ем глубоких культурных корней: не только русских, но и мировых культурных корней. Булгаков счита­ет, что интеллигенция стала на последовательно атеистическую позицию очень рано, фактически в середине XIX века, и что это было связано прежде всего со слабостью русского просветительства, с несовершенством самого процесса русского про­светительства, с однонаправленностью русского просветительства. При этом немалую роль здесь, по-видимому, сыграло и искусственное разделение на славянофилов и западников и в то же время та волна демократической литературной критики, на­чало которой обыкновенно связывается с именем Виссариона Белинского.

В чем отличие русского атеистического просвети­тельства от просветительства западного? — притом что сам феномен просветительства был западниче­ским. Это отличие Булгаков видит в том, что запад­ное просветительство не только было исторически связано с религией, с религиозными движениями, с религиозным мышлением, — но что оно и осозна­валось его творцами как связанное с религией; в то время как русские просветительские попытки очень часто начинались с нигилистических требований полного отвержения религиозной точки зрения и замены ее абсолютно и последовательно позити­вистской и материалистической точкой зрения.

«В настоящее время, — писал Булгаков, — не­редко забывают, что западноевропейская культура имеет религиозные корни, по крайней мере, напо­ловину построена она на религиозном фундаменте, заложенном средневековьем и Реформацией». Кто знает, может быть, несчастье России в этом отно­шении и состояло в том, что в России не было Реформации?

Материализм в России явился непосредствен­ным выводом из просветительства. Между русским просветительством и материализмом не было того процесса упорной и кропотливой работы, в результа­те которого возникает действительно научный и культурный материализм. И что же получилось? Не успев развиться, русское просветительство произве­ло свой материализм. Не успев развиться, русский материализм стал материалистическим социализ­мом. «Материалистический социализм, — говорит Булгаков, — тоже можно рассматривать как самый поздний и зрелый плод просветительства». Но в России этот плод оказался недозрелым. Когда в 1870-х годах Соловьев подверг резкой критике материалистическую философию и даже материали­стическое позитивное знание, он его критиковал не столько за концепции, не столько за атеизм, сколь­ко за недоработанность, за гносеологическую бед­ность, за философскую недостаточность.

К началу XX века русская интеллигенция при­шла уже с диалектическим марксистским матери­ализмом, который был не только не свой, но он был внутренне как бы не увязан <даже> с достаточно самим по себе слабым русским просветительством. По мнению Булгакова, период критической рабо­ты, в результате которой могла бы возникнуть в России собственная не только идеалистическая, но даже материалистическая философия, весь этот бесценный отрезок времени — последняя четверть XIX века — был потрачен впустую. Он был потрачен не на философию, с одной стороны, и не на науку, с другой. Он был потрачен на идеологию, на буду­щую социалистическую идеологию, на ее подготов­ку, на ее производство.

Но что же лежало в основе этой идеологии в Рос­сии, а не на Западе? Булгаков считает, что в основе ее лежал не западный на этот раз (в отличие от са­мой идеологии с ее марксистскими и западноевро­пейскими позитивистскими истоками), а чисто рус­ский элемент: русский нигилизм. И вот этот самый русский нигилизм, предок русского и советского атеизма, Булгаков считает явлением по преимуще­ству тоже религиозным, сильнейшим образом свя­занным с исконными русскими историческими язы­ческими тенденциями.

По мнению Булгакова, образованный и револю­ционно настроенный русский интеллигент конца XIX и начала XX века не просто не мог согласиться с христианством. Он не мог его воспринимать. Он не мог его переварить. Христианство оказалось, как религия и как философия, вне поля его интеллек­туальной и эмоциональной досягаемости.

Отсюда отношение русского интеллигента к истории. История состоит из «да» и «нет»: из того, что определенно плохо и <что> определенно хоро­шо. В перспективе история будущего — это история без духовности, без религиозности; это история, которая придет к концу, приведет к концу не толь­ко все то, что формировалось в русском историче­ском прошлом, но фактически приведет к изоляции и <от> того, что сейчас, в начале XX века, форми­руется в западноевропейской действительности.

И все от примитивизма: от нигилистического примитивизма, в котором средневековье — это пло­хо, потому что это засилье религии, древность — это плохо, потому что рабство связано с засильем религии. Современность — полностью отрицаемая капиталистическая современность — есть <тогда> явление отрицательное вместе со всеми культурны­ми достижениями, вместе со всеми историческими культурными формами. И опять-таки это осознан­но или неосознанно связывается с теми идеалисти­ческими конструкциями, которые в процессе раз­вития этих культурных форм были выработаны.

Таким образом, нигилизм русской революцион­ной интеллигенции у Булгакова оказывается не про­сто атеистическим. Он направлен против истории. Он направлен против истории культуры. Он направ­лен против истории учреждений. Он направлен против истории общества. А для того чтобы согла­совать прошлое с основными тенденциями разви­тия интеллигентского мировоззрения в России на­чала XX века, надо это прошлое переосмыслить и изменить: то есть предельно упростить, сделать его абсолютно плоским и бездуховным.

Булгаков писал: «Отбрасывая христианство и установленные им нормы жизни, вместе с атеизмом или, лучше сказать, вместо атеизма наша интеллиген­ция воспринимает догматы религии, человекобо­жество в каком-либо из вариантов, выработанных западноевропейским просветительством, перехо­дит в идолопоклонство этой религии».

То есть мы имеем дело не только с языческим религиозным импульсом в русском атеизме и ниги­лизме, но со своего рода религиозными формами, в которые идеология русской революционной ин­теллигенции отливается. Почему? Откуда такая неосознанная приверженность религиозным ис­токам? Булгаков считает, что основная причина этого странного явления, этой извращенной рели­гиозности русских атеистов и нигилистов лежит в их полной изолированности, и изолированности не от народа — старый, традиционный, классический упрек русской интеллигенции: в основном упрек, который делался ею самою. Нет. Мы имеем дело с полной изолированностью интеллигентско­го мировоззрения от самой русской культуры. Она просмотрела Толстого, она просмотрела Достоев­ского, она просмотрела Соловьева. Она не занима­ется даже теми духовными процессами, которые происходят в ее собственной среде. Она занимает­ся только общественной деятельностью во имя на­рода: той общественной деятельностью, которая требует от нее постоянных жертв, постоянной из­вращенной активности, постоянного психологиче­ского накала.

И вот в этой психологии, в этом накале, в этой революционной сверхактивности, в этом нравст­венном революционном аскетизме Булгаков ясно прослеживает старые языческие и отчасти манихей- ские корни. Действительно, психология здесь явно возобладала над идеологией. Сам характер русской революционной идеологии слишком субъектив­но психологичен, чтобы допустить сколько-нибудь абстрактное философское или свободное религиоз­но-философское обоснование. «Изолированное положение интеллигента в стране, — говорил Булга­ков, — его оторванность от почвы, суровая истори­ческая среда, отсутствие серьезных знаний и исто­рического опыта — все это взвинчивало психологию этого героизма».

Это замечание поразительно интересно, потому что оно дает объективное объяснение господствую­щей субъективной психологической черте русской революционной интеллигенции. Вот тот аскетизм, который идет еще со времен Белинского, который проходит через Чернышевского, который доходит нетронутым до периода разделения на большевиков и меньшевиков, — это революционный аскетизм, религиозный импульс и религиозная форма кото­рого могли сохраниться только благодаря необык­новенно сильной культурной изоляции.

Во имя чего совершается нравственный под­виг революционера в России? Да, формально, идео­логически — во имя народа. Философски, абстракт­но-философски, в смысле внешне воспринятого и субъективно воспринятого марксизма, — во имя исторического процесса, во имя исторической не­обходимости. Но по существу, по корням и природе ситуация здесь предельно ясна; для Булгакова, во всяком случае. Этот характер необходимо связан с исконной изолированностью, оторванностью рус­ского интеллигента в революции от его культурной почвы. Во имя исполнения своих групповых целей он принимает ту нигилистическую, потом атеисти­ческую идеологию: то мировоззрение, которому исторически соответствуют неискоренимые <не­искорененные> в нем языческие религиозные тен­денции.

В заключение этого краткого рассказа о булга­ковских идеях по поводу мировоззрения русской интеллигенции я хочу сказать еще об одной вещи, которой отец Сергий Булгаков придавал очень большое значение. Это проблема цели. Дело в том, что вся деятельность русской революционной ин­теллигенции была по мировоззрению, по оценкам и критериям ее, интеллигенции, мировоззрения направлена к одной цели: к спасению человечества. Не к спасению человека, а к спасению человечества как некоторой совокупной социальной силы. Собст­венно говоря, Россия <и> была вот той моделью человечества, на которой осуществлялось это ми­ровоззрение. И в основе революционного акта ле­жало желание, лежал импульс к действию во имя освобождения человечества от внешних объектив­ных (по крайней мере, они казались интеллигенту объективными) социальных уз, социальных ограничений, социальных препятствий.

В то же время психологически совершавший подвиг революционный интеллигент был ориен­тирован не на человечество, не на ту часть челове­чества, которая является русским народом, даже не на класс. Он был всегда ориентирован на опре­деленную субъективно мыслящую и субъективно чувствующую группу и секту. И с развитием рево­люционного мировоззрения эта идея группы и сек­ты становилась все более сильной, а сама группа и секта становилась все более узкой; отчего исто­рически, как мы знаем, она не становилась слабее. И вот, оказывается, эта субъективная ориентиро­ванность на свою группу, на группу людей, которые, безусловно, разделяют некоторые общие убежде­ния и цели, — вот эта ориентированность неосознан­но заменила ориентированность на спасение чело­века и человечества. Вот эта микросоциальность русского интеллигентского мировоззрения, по мнению Булгакова, и определила не только узость его идеологии, но и слабость и шаткость его духовных и нравственных установок.

— к следующей беседе —