АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

СЛАВЯНОФИЛЫ (А.С. ХОМЯКОВ)

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Беседа о Хомякове — самая странная в этом цикле Пяти­горского, да и вообще одна из самых необычных во всех его аудиолекциях о философии и философах. На первый взгляд (что совсем для него нетипично) Пятигорский ока­зывается под воздействием своего рода «стокгольмско­го синдрома» — очарование (на самом деле безусловное) высокой славянофильской мыслью и неистовым бердяев­ским свободолюбием, казалось, лишает его обычной дис­танции и даже заставляет говорить с интонацией, немно­го стилизованной под Серебряный век. Действительно: тут и явно преувеличенное значение некоторых теологи­ческих построений Хомякова, и некритическое повторе­ние бердяевской схемы истории «русской мысли», соглас­но которой в XIX веке она прошла три стадии:

1. самобытие (это Пушкин, конечно);

2. самосознание (это Чаадаев, и прежде всего Хо­мяков);

3. собственно философия (Вл. Соловьев).

В такой конструкции сквозь русские имена и концеп­ции проступают железные скобы немецкой философии, Гегеля и Шеллинга, которые суть, если посмотреть объек­тивно, лишь несколько случаев как германской мысли (был же Кант, к примеру, был и Шопенгауэр), так и филосо­фии вообще. Наконец, сам Пятигорский считал словосоче­тание «история философии» бессмысленным, и практически всегда исходил из того, что у настоящей философии, у философского мышления истории нет и быть не может. Она возникает как бы с нуля — и с окружающим контек­стом (и традицией) связана мало. Подход Пятигорского, конечно же, радикален, — но не в последнюю очередь интересен благодаря своей бескомпромиссности. Здесь же, в беседе о Хомякове, все слишком узнаваемо, все как бы читано много раз у того же Бердяева (да и у разных других авторов помельче). За что боролись?

На самом деле в этой передаче речь вообще не идет о философии. Во-первых, даже согласно бердяевской схе­ме «самосознание» (в частности, случай Хомякова) есть предварительная ступень перед началом собственно «фи­лософии». Во-вторых, приготовительная работа для нача­ла философии на каком-то языке, в каком-то определен­ном типе культуры абсолютно необходима — что бы там Пятигорский ни говорил. На самом деле он никогда и не отрицал необходимость таковой — его больше занимал вопрос об отсутствии детерминизма, причинно-следствен­ной связи между подготовительной предфилософской работой (пусть даже в бердяевской последовательности: самобытие-самосознание-философия) и философствованием/философией. Иными словами: можно создать бога­тейшую культурную почву, но никакой философии на ней не вырастет. Как это было, к примеру, в Англии до середи­ны XIX века — культура есть, философии нет. А в гораз­до более скромном шотландском контексте в XVIII столе­тии философия была — и какая! — назовем только одно имя: Дэвид Юм. Говоря чугунным языком логики, подго­товительная работа необходима для возникновении в данном конкретном месте философии, но ее вовсе не достаточно. Нужна воля к философскому акту, воля к мышлению; а это уже вопрос не коллективный (в том чис­ле и не национально-культурный), а индивидуальный.

Так что беседа Пятигорского о Хомякове — разговор о культуре, причем находящейся в стадии становления романтического национализма. Собственно, чем славяно­фильство и было: попыткой создать убедительную модель национальной русской культуры, избежав двух крайне не­удобных обстоятельств. Первое — существование Хомя­кова и других славянофилов внутри Российской империи, которая была (как и любая уважающая себя империя) мно­гонациональной, зиждилась на универсалистских принци­пах, подозрительно относилась к любому национализму, не исключая национализм титульной нации. Второе — наличие «разрыва», как сказали бы современные филосо­фы, между так называемой «традиционной», «историче­ской» Московской Русью и Империей. Имя этому разрыву «Петр Первый». Второе обстоятельство и оказалось в фо­кусе славянофильского направления общественной мысли. По сути (и за небольшим исключением), почти ника­кой «общественной мысли» в России до славянофилов не было: были отдельные, довольно мощные фигуры; но вот системы, продуманного и разработанного комплек­са общественной рефлексии — нет. Для ее формирова­ния нужно было создать прежде всего «повестку дня», разметить границы, дать рамку и проч.; не говоря уже о создании специального языка «общественной дискус­сии», которого в России, увы, до сих пор практически не существует.

Славянофилы предложили свою повестку, заложив в ее основу разговор о том самом историческом «разрыве», из которого вытекала возможность обсуждения вектора развития общества и государства — на «Запад» (западники) или «назад, к себе» (славянофилы). Эта по­вестка оказалась столь мощной, что существует до сих пор. пусть и в совершенно девальвированном виде: в качестве скорее оправдания и прикрытия совсем иных разговоров, гораздо менее интеллектуально насыщенных и полезных. Более того, она тут же вызвала ожесточенный спор, по­родив вечных спарринг-партнеров славянофилов-западников: первые без вторых не существуют. Это говорит не только о прозорливости и уме славянофилов, но и о том, что петровский «разрыв» был силен, трагичен и что по­следствия его ощущаются в русской жизни до сего дня.

Первое же обстоятельство оказалось не столь долго­играющим, как казалось в 1830-е годы. Уже в конце этого десятилетия начался постепенный процесс «русской на­ционализации Российской империи», созданная тогда же знаменитая уваровская формула «православие, самодер­жавие, народность» апеллировала лишь к великорусскому народу. К концу XIX столетия идеологией Российской им­перии стал русский национализм, что, безусловно, при­вело к подрыву самих основ этого государства — и в конце концов стало одной из причин его бесславного краха. «Русь слиняла за три дня», — писал Розанов после Февральской революции 1917 года. Получается, что сла­вянофилы задали своего рода тренд; власти сначала от­носились к ним подозрительно, но потом перехватили националистическую инициативу. Оттого «поздние сла­вянофилы» не столь интересны (это и Пятигорский, вслед за Бердяевым, отмечает), они дышали уже не ворованным, а официально разрешенным воздухом. А в такой ситуации можно позволить себе и немного поэстетствовать, как Константин Леонтьев.

Но вернемся к «стокгольмскому синдрому» Пятигор­ского в отношении Хомякова, ранних славянофилов и Бер­дяева, о них писавшего. Пятигорский в этой беседе де­лает тонкое замечание, ставя славянофильство рядом с официальным марксизмом в СССР. Мол, сейчас (напомню, на дворе был тогда 1978 год) спрос части советского обще­ства (точнее, части советской интеллигенции) на славяно­фильство значительно вырос, так как марксизм ее уже не удовлетворяет. Заметим, марксизм не как философия (и не как философская система — об этом не было и речи в СССР), а как идеология, как культурная основа. В 1930­1940-е годы именно марксизм был, по умолчанию, «фило­софией» с полномочиями «культуры». Начавшаяся сверху в 1940-е годы русская «национализация» советской идео­логии не могла, конечно, привести к замене марксизма на что-то другое; но подспудно он выхолостился, дав доро­гу «чисто национальной» философии (славянофильству и «русской религиозной философии») и культуре («вели­кой русской культуре», включая полузапрещенный тогда Серебряный век и запрещенную «первую эмиграцию»). Так Российская империя (под видом СССР) и русская куль­тура (под видом советской) второй раз пережила позднеромантический национализм — но только в форме тоталь­ной, изощренной стилизации. Собственно, Пятигорский, стилизовавший свою беседу о Хомякове под высококультурный разговор времен Серебряного века, прямо на это указывает.

Брежневский СССР был в какой-то мере стилизацией позднего сталинизма, точно так же как хрущевский СССР — стилизацией «героических» советских 1920-х, точно так же как советские «шестидесятники» во многом стилизо­вались под «людей двадцатых» (определение Пятигорско­го). Об этом в свое время писал друг и собеседник Алек­сандра Моисеевича философ Игорь Павлович Смирнов. С рассказа Пятигорского о Хомякове прошло чуть меньше сорока лет. Стилизации продолжаются, но становятся все натянутее, грубее и примитивнее, что понятно — раньше этим занимались такие рафинированные культуртрегеры и ученые, как Ю. М. Лотман, М. Л. Гаспаров, Вяч. Вс. Ива­нов, С. С. Аверинцев и другие. Сейчас, в лучшем случае, сетевые начетчики и телеведущие. Сам факт сегодняшней актуальности славянофильской повестки дня тоже пока­зателен: ничего нового со времен действительно великих Чаадаева, Хомякова, Герцена не придумано и обществу не предложено. Культурная почва, созданная в позапрошлом веке, истощена, а заниматься негромкой и не сулящей бы­строго результата работой по созданию новой мало кто хочет. Проще добывать иссякающее культурное сырье из высохшей земли петербургского и советского периодов русской истории. Такая вот сырьевая экономика.

Беседа Александра Пятигорского о славянофилах и Алексее Степановиче Хомякове вышла в эфир Радио Сво­бода 19 мая 1978 года.

Если настоящая история философии в России начи­нается с Соловьева, то ее предыстория — с Чаадае­ва и классического славянофильства с центральной так? славянофильской фигурой Хомякова (1804-1860).

Но почему же славянофилы? Ответ на этот вопрос дает первый современный, то есть относящийся уже к нашей современности, русский философ Ни­колай Александрович Бердяев в своей книге о Хо­мякове, вышедшей в 1912 году в Москве.

Дело в том, что философии как теоретическому мышлению о сознании должно предшествовать са­мосознание, так же как самосознанию, так сказать, самобытие. По схеме Николая Александровича Бер­дяева, Пушкин был великим явлением, событием национального бытия России. И только после него могло начаться самосознание. И лишь затем, после самосознания, — философствование в реальном смысле этого слова. Самосознание обращено всегда более к культуре и истории, если это не психологи­ческий феномен чистой рефлексии, — чего, конеч­но, в данном случае не было. И эта культурно-исто­рическая роль славянофилов была огромной. Но нас интересует здесь все-таки философия как тако­вая; поэтому и в отношении Хомякова нам важно установить прежде всего те моменты философство­вания, которые были позднее восприняты и отвер­гнуты Владимиром Соловьевым и к которым еще позднее обратился Бердяев в своей ретроспективе русского самосознания. Я думаю, что именно Бер­дяев как бы вставил Хомякова в контекст послесо- ловьевского периода философии в России, то есть того периода, который, мне кажется, не окончен еще и сейчас.

Сейчас, когда марксизм уже не удовлетворяет и запросам идеологии, когда с удивлением вспоми­наются тридцатые и сороковые годы, в которые для большинства культурных людей, родившихся в на­чале века, слова «марксизм» и «философия» были почти синонимами, с новой свежестью восприни­маются слова Ивана Киреевского: «Нам необходи­ма философия. Все развитие нашего ума требует ее». — Цитирую по той же книге Бердяева.

Я думаю, что рассказ Бердяева о Хомякове, так же как и приведенное высказывание Киреевского, актуальны для современной России не меньше, чем для России начала XX века. Но в бердяевской оцен­ке Хомякова как центральной фигуры славянофиль­ства есть один важнейший момент, без которого обращение к нему, как и к славянофильству вооб­ще, пожалуй, в наше время бессмысленно. Дело в том, что русское самосознание Хомякова было не только результатом осознания им русской культу­ры, так же, впрочем, как и западной, в которой он был не менее у себя дома, чем образованнейшие из западников; а что касается английской культуры, так гораздо более любого из них, включая Герцена. Самосознание Хомякова явилось и объективным результатом развития самой русской культуры. То есть по своему содержанию идеи Хомякова не толь­ко не были архаичными, — но, напротив, в них содержалось предвосхищение многого из того, что десятилетие спустя оказалось вполне новым как для России (Соловьев), так и для Западной Европы (так называемый католический модернизм).

Вместе с тем самосознание Хомякова сообщи­ло сильнейший импульс к тому до середины прошло­го века в России неизвестному движению, каковым является свободное богословие, скоро превратив­шееся у Соловьева и у Федорова в совершенно но­вый, позволю себе сказать, неведомый тогда За­падной Европе тип религиозного философствования. Здесь как бы в скобках я замечу, что богословие Хомякова было свободным и в буквальном, «физи­ческом» смысле слова. Он нигде не служил, был богат, совершенно самостоятелен, и никакое из практикуемых им занятий (а их были десятки) ни­когда не было его профессией.

Главная богословская идея, высказанная Хомя­ковым, заключается в следующем. Церковь пони­мается им как некий единый и в своей целостности надчеловеческий организм. Все мнения и суждения о Церкви, мыслимые или высказываемые со сторо­ны, не могут иметь ни силы, ни смысла в отноше­нии ее собственного бытия. Во-первых, потому, что они внешние ей, а во-вторых, и это самое главное, потому, что они человеческие, а Церковь — явление надчеловеческое. Так, строго говоря, и это не толь­ко логически следует, но и по содержанию вытека­ет из этой идеи Хомякова, человек может лишь утверждать о своей принадлежности к Церкви или же что он ей не принадлежит. Это будет последним, что он сможет сказать о Церкви вообще. Внутри же Церкви человек в отношении Церкви не имеет ни­какого авторитета, кем бы этот человек ни был. «Никакого главы Церкви, ни духовного, ни свет­ского, мы не признаем. Христос — ее глава, и дру­гого она не знает», — писал Хомяков. И далее: «Цер­ковь — не авторитет, как не авторитет — Бог, не авторитет — Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, — говорю я, — а исти­на. В то же время сама внутренняя жизнь христиа­нина — вот что такое Церковь. Даже Священное Писание — не авторитет, ибо все относящееся к авторитету есть внешнее»*. Церковь не требует ни принужденного единства, ни принужденного послу­шания. Она требует, если чего-либо вообще можно требовать, только одного: свободы.

Я хочу здесь отметить два обстоятельства, по которым идеи Хомякова коренным образом отли­чаются от самых смелых идей, скажем, даже протес­тантской теологии.

Первое. Само понятие свободы связано у Хомя­кова с Церковью и церковностью, а не с индиви­дуальной верой.

Второе. Принадлежность отдельного верующе­го Церкви есть ее внутреннее событие, никак не соотносимое ни с положением этого человека в обществе, ни с организацией или иерархической структурой самой Церкви, которая также полага­ется внешней ее церковной сущности и несуще­ственной.

Но дальше следует утверждение Хомякова, по­добного которому никогда не существовало ни в предшествующей православной, ни в католической теологии. Я бы сказал, это утверждение является теологически абсолютно уникальным и относя­щимся уже не к Церкви, а к вере как таковой. «Свободное исследование, — пишет Хомяков, — так или иначе понятое, составляет единственное основа­ние истинной веры».

Я уже не говорю о том, что с середины XVIII века само понятие свободного исследования оказалось противопоставленным любой религии и вере. Здесь философски гораздо важнее другое. Хомяков в нефи­лософской форме выразил интереснейшую мысль, лишь много позднее получившую философское и даже логическое истолкование. Мысль о том, что сама истина обретает и сохраняет свое значение только внутри определенной замкнутой системы: притом что в этой системе она есть везде, тогда как вне этой системы ее нет нигде.

Тогда идея теократии становится вообще бес­смысленной, ибо власть Церкви над тем, что не есть Церковь, неистинна. Истину нельзя распрост­ранить за пределы Церкви. Она есть сама Церковь. В то же время власть Церкви внутри самой Церкви абсурдна: ибо внутри себя истина не нуждается в навязывании или подтверждении самой себя.

Мне кажется, не случаен огромный интерес Бер­дяева к этим хомяковским идеям: ибо они во мно­гом предваряют мысли Бердяева о христианской культуре как об особом типе реальной жизни чело­века. Эти мысли Бердяев резко противопоставляет как чисто аскетическому пониманию Церкви Васи­лием Васильевичем Розановым, так и концепции христианского общества у поздних славянофилов, особенно у Леонтьева. Целый ряд сложнейших про­блем возникает из начала славянофильского направления, — которое <направление>, по словам Бердяева, отклонилось от истоков и к концу про­шлого века выродилось — за два поколения! То есть Бердяев считал, что если обращаться к славянофи­лам, то только к их первоначальному ядру: Хомя­кову и Киреевскому, то есть к тому, что дало пищу, импульс и направление активности последующей философии в России.

Из всей славянофильской проблематики Бер­дяев выделил следующие вопросы, ждущие своего разрешения в истории философии в России после­дующего времени.

Первый вопрос. Церковь, христианство в их отношении к культуре вообще.

Второй. Религия в ее отношении к обществу.

Третий. Религиозное и только отчасти теоло­гическое понимание мира в отношении к истории мира, и в частности — к истории России.

— к следующей беседе —