АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

«СТРАХ СВОБОДЫ» ЭРИХА ФРОММА

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Эрих Фромм родился за 14 лет до начала Первой мировой и умер за 11 лет до краха СССР. Как и некоторых современ­ников, его можно назвать знатоком тоталитарного созна­ния — Фромм лучше многих понимал чисто психологиче­ское происхождение многих кошмаров, которые творились вокруг него. Он пытался отыскать корни — прежде всего исторические — массовой одержимости европейца не­свободой и дал вполне убедительное (на первый взгляд) объяснение тому, что происходило в головах немцев с конца 1920-х по 1945 год. После 1989-го, а особенно по­сле 1991-го, многие милые наивные люди, в частности, в России, считали, что Фромм остался в истории, его кон­цепция свободы имела важное значение для эпохи тота­литаризма, для «страшного» XX века, а у нас тут на носу уже XXI столетие, новое тысячелетие, и вообще Фукуяма сказал, что история кончилась. Она не кончилась, история, она продолжается — и, как становится все более и более очевидным, это все та же история, что была сто лет назад. Гаджеты не поменяли ничего, кроме скорости дав­но известных европейцу процессов.

Мне кажется, эта беседа Пятигорского сейчас исклю­чительно актуальна для русской аудитории. Я разделяю, конечно, «важность» и «актуальность»; последнее есть лишь проявление первой, причем довольно часто лож­ное. Актуально то, что сейчас можно применить для мышления по такому-то и такому-то поводу, «актуальность» инструментальна, в то время как «важность» содержатель­на и существенна. Тем не менее наше мышление (индиви­дуальное и общественное сознание) то и дело актуализи­рует какие-то идеи, рассуждения, концепции, книги — и с этим ничего не поделаешь. И не надо делать ничего — лучше просто рассматривать актуальность как важную, но весьма ограниченную вещь, понимая ее пределы.

Сегодняшняя актуальность нижеследующей беседы Пятигорского о взглядах Эриха Фромма целиком умеща­ется в рассуждение по поводу «положительной» и «отри­цательной свободы», а также о чисто психическом про­исхождении неуклонного стремления народных масс в некоторых странах Европы второй трети прошлого века отказаться от свободы вообще и пополнить монолитные ряды массовых убийц. Когда третьего ноября 1977 года Пятигорский сквозь советские глушилки рассказывал со­ветской аудитории о концепциях «свободы от» и «сво­боды для», многие слушатели уже имели о ней представ­ление. Не могу сказать точно, но, кажется, примерно в то же самое время получил распространение известный анекдот о русской версии фроммовской теории, в кото­рой к «свободе от» и «свободе для» был добавлен третий элемент, «свобода, бл…». Очень смешно и очень печаль­но — похоже на известную историю о том, как старый Набоков, посмеявшись от души над советскими анекдота­ми, заметил, что они похожи на сплетни про барина, ко­торыми делятся лакеи в процессе чистки барских сапог. Как в большинстве случаев, советская интеллигенция остроумно посмеялась над заморской теорией, собствен­ной властью и даже над собой — но ни теории не поняла, ни выводов никаких не сделала. А ведь, пересказывая не шибко сложную идею Фромма, Пятигорский вполне отчетливо предупреждает слушателя о будущем: когда оковы тяжкие падут и от советского строя останутся толь­ко памятники Ленину, и то не везде, начнется «свобода от». Если она не будет сопровождаться осознанием необходимости «свободы для» — то есть свободы собст­венного поведения и, главное, своего собственного оди­нокого мышления, — вот тогда-то и вступит в свои права чистый «психизм», заключающийся в невыносимом стра­хе одиночества, неуверенности, тоске, ужасе изоляции: вот тогда захочется примкнуть к сильному плечу соседа по шеренге, прочувственно спеть гимн (необязательно государственный, кстати, хором можно петь что угодно, хоть «Владимирский централ», хоть «Возьмемся за руки, друзья» — важен сам факт совместного исполнения), подписать обращение трудящихся и проч. Негативная «свобода от», оказавшись без своей пары, позитивной «свободы для», окажется вечной «веймарской свобо­дой», «русской свободой апреля 1917-го». Что, собствен­но говоря, и произошло в постсоветской России.

«Как же так? — спросит читатель, — ведь знание — сила, предупрежден, значит, вооружен и так далее? Отче­го, если все знаешь, постоянно оказываешься в дураках?» И вот тут надо вспомнить философа, которого, странным образом, нет в цикле бесед Пятигорского — Людвига Витгенштейна. Чуть ли не самый большой философский радикал прошлого столетия, Витгенштейн (в ранний пе­риод) обнажил философию до ее логико-лингвистического скелета, а потом (в поздний период) фактически поста­вил знак равенства между мышлением и многочисленными актами (по сути, социокультурными) речи, которые назвал «языковыми играми». В конце концов получи­лось, что любое высказывание имеет смысл только в рамках той языковой игры, в которой оно делается. Универ­сальной истины нет; в каждой конкретной языковой игре ее надо как бы изобретать заново. Если совместить это положение Витгенштейна с его же ранним утверждени­ем, что философия не занимается изобретением новых вещей, она расставляет старые, известные нам вещи в правильном порядке, — то получается удивительная кар­тина. Прежде всего первое (более позднее) утверждение никак не противоречит второму (раннему). Известные вещи должны быть расположены в правильном поряд­ке — попадая в разные языковые игры (по сути, в разные социокультурные контексты), они меняются местами и переизобретаются в качестве известных истин. В этом — спасение от вечной изменчивости и релятивизма запад­ного мышления, которое стремится перевести «пройден­ное» и «известное» в разряд «банального».

Это, увы, и произошло с фроммовской концепцией свободы в постсоветской России. Ее проглотили, не пе­режевывая, и организм не усвоил ее — как и все осталь­ные «готовые», «известные» вещи, оказавшиеся в рас­поряжении жителей бывшего СССР. «Свобода», «рынок», «демократия», «закон» — все это оказалось вещами в себе и товарами одновременно. Их «потребили» (если что и засело как следует в голове и сердце российского постсоветского человека, так это одержимость потребле­нием; кажется, это единственная западная «вещь», ко­торая была глубоко «прожита», «пережита» в России в последние двадцать с лишним лет) и тут же забыли, обратив внимание уже на какие-то другие товары. «Потребление» (Фромма часто называют изобретателем понятия «общество потребления») только усугубило тяжелые пси­хологические последствия «свободы от», в симптомах одной болезни увидели совсем другую, — ну и дальше все пошло как по писаному: мечты о стройных рядах, хоровом исполнении гимнов и проклятия в адрес тех, кто не выказывает признаков страха одиночества и ужаса изоляции. «Свобода от» была добровольно пожертвова­на обществом в пользу «несвободы для». Что же, после рецидива ремиссия будет еще тяжелее.

Конечно, это только концепция одного философа, из­ложенная другим философом. Да и взгляды Эриха Фром­ма довольно уязвимы, и их пересказ — прежде всего в силу формата беседы и обстоятельств времени — бес­конечно далек от исчерпывающего. Я бы, к примеру, об­ратил внимание на довольно натянутую телеологическую историческую схему, предложенную Фроммом. Если ве­рить ему, то «человек Возрождения» как бы разрывался между средневековьем и грядущей эрой индивидуализма, которая началась в XVIII столетии веком Разума. Прежде всего эта довольно грубая схема, которая не учитывает и ограниченный характер так называемого Ренессанса, и само существование XVII века с его Контрреформаци­ей, барокко и Тридцатилетней войной. Но самое главное другое — довольно странно представлять себе какого-ни­будь Лоренцо Валлу, думающего о том, что через двести лет все будет по-другому и начнется индивидуальная сво­бода под благосклонными взорами людей в напудренных париках. Думающего так — и разрывающегося между проклятым темным средневековым прошлым и непростым, но манящим буржуазным будущим. Как известно, Возрождение смотрело назад, а не вперед, оттого и полу­чило такое название.

И еще одно замечание. Как и Макс Вебер, Эрих Фромм строил свои социологические построения преимуще­ственно на германском, протестантском материале. Успех их анализа заключался в том, что они находились как бы и внутри и снаружи тех обществ, которые описывали. Не думаю, что концепция, выводящая проблемы со «свобо­дой от» и «свободой для» из протестантизма, может пре­тендовать на универсальный характер. Это правда. Но вспомним Витгенштейна — в рамках другой «игры» эту концепцию можно переизобрести. Главное — ничего не принимать как готовую вещь, как товар.

Беседа Александра Пятигорского о книге Эриха Фром­ма «Бегство от свободы» (Пятигорский называет ее «Стра­хом свободы» по названию английского перевода) вышла в эфир Радио Свобода 11 ноября 1977 года.

Эрих Фромм — первый европейский психолог, ко­торый попытался, и, в основном, с успехом, объ­яснить глобальные явления социальной и полити­ческой истории в их связи с чертами, тенденциями и изменениями индивидуальной человеческой пси­хологии. Будучи выдающимся психологом и фак­тически одним из основателей современной социопсихологии, Фромм до мозга костей современен даже сейчас, через тридцать пять лет после выхода самой его замечательной книги «Страх свободы». Возникновение и угрожающий рост гигантских тоталитарных империй искали своего объяснения с тридцатых годов: что такое нормальное функцио­нирование человека в современном обществе? Фромм отвечает очень просто: «Основной фактор этого нормального функционирования есть свобо­да». Но свобода — сложное понятие. Она имеет концептуально (во всяком случае, в концепции Фромма) две стороны, два смысла. Одно дело — не­гативная свобода, то есть свобода от ограничений, от стеснений, от угнетения — социального, эконо­мического, политического, морального, наконец, личного порядка. Другое дело — позитивная сво­бода, то есть свобода самовыражения, саморазви­тия, выявления творческого личностного начала индивида.

Так вот, по Фромму, произошло нарушение сво­боды. Человек заболел. Заметьте: это значит, что свобода у него была и есть в обоих своих аспектах. Не может нарушиться то, что отсутствует. И Фромм ставит свой диагноз, являющийся главным тезисом его книги «Страх свободы». «Современный чело­век, — говорит Фромм, — освободился от оков доиндивидуалистического общества». Освобождение завершилось к XVII веку. Это доиндивидуалистиче­ское общество ограничивало его, но давало ему чувство уверенности и безопасности. Став свобод­ным, современный человек не достиг свободы в ее позитивном смысле, то есть в выявлении своих лич­ностных, эмоциональных, интеллектуальных и волевых возможностей. Свобода, хотя и принесла ему независимость и рациональность, одновременно сделала его изолированным, а оттого — встрево­женным и бессильным. Одиночество современно­го человека невыносимо.

Отсюда дилемма: либо сбросить с себя бремя свободы, бежать к новому подчинению и рабству, к новой зависимости — либо стремиться к полной реализации свободы в ее позитивном смысле, осно­ванном на уникальности и неповторимости вся­кой человеческой личности. Таков диагноз Фромма. И, по его мысли, миллионы немцев в начале три­дцатых годов сознательно и бессознательно от­казались от своей свободы с такой же энергией, с которой их предки этой свободы добивались. И пси­хологический фактор оказался здесь хотя и не единст­венным, но решающим. «Человек не только сделан историей, он еще сам и делает историю», — говорил Фромм. Фромм не может принять концепцию без­личностного исторического процесса. При всех из­менениях, которые личность испытывает в разных исторических ситуациях, есть вещи, остающиеся неизменными и незаменимыми: они лежат в самой природе человеческой психики. И прежде всего это необходимость удовлетворения физиологически обусловленных потребностей и стремление избе­жать изоляции и морального одиночества. Оказа­лось, что за то, чтобы быть или стать индивидом, надо платить. Бесплатно это не дается. Да, индиви­дуальность дает человеку силу и уверенность в себе. Но она же увеличивает его одиночество. И если плата оказывается для личности или для общества слишком высокой, личность или общество начина­ет искать пути к побегу.

В этом побеге боящийся свободы человек стре­мится к слиянию с внешними силами — страны, партии, армии, коллектива, нации. При этом он забывает (и такое забвение входит, так сказать, в механизм побега), что человеческое существование современного человека неотделимо от свободы. Раз свобода была в человеке — она в нем останется. Главная сила фашизма, как и всякого тоталитарно­го режима, по Фромму, — это способность исполь­зовать одиночество и неуверенность среднего чело­века, чтобы заставить его «добровольно» убежать от свободы.

И здесь огромную роль играет унаследованная от лютеранства и особенно кальвинизма идея о ко­ренной греховности, принципиальной обречен­ности человека; в особенности когда эта идея ис­кусственно оторвана от комплекса протестантской морали и специфически религиозных представле­ний и убеждений протестантизма, да и от религии вообще.

Тогда встает чисто исторический вопрос: как человек, предающий свою свободу, переносил ее отсутствие в Средние века? «Средневековое обще­ство, — говорит Фромм, — не лишало индивида свободы, ибо тогда не было индивида в реальном понимании этого слова. Некого было ее лишать». Ибо, по Фромму, само понятие «индивид» включа­ет восприятие человеком самого себя без посредства его социальной роли. А такое самовосприятие сложилось лишь в XVII веке. Пока ты был членом средневековой купеческой гильдии или ремеслен­ного цеха — ты был уверен, что твое существование как человека более или менее прочно гаранти­ровано. Но уже индивид эпохи Возрождения не был уверен как индивид в своем существовании. Он был уже оторван от мира средневековых кор­пораций, но еще не оказался в мире капитализма XVIII-XIX веков, где индивид стал нормой. Отсюда стремление к крайним формам самовыражения, к предельной активности, к известности, к успеху, к славе. Все эти стремления, в общем, были чужды человеку средневековья. Иначе говоря, члену сред­невекового общества требовалось гораздо меньше усилий, чтобы остаться человеком, чем члену ранне­капиталистического, чтобы остаться индивидом.

Сам протестантизм как феномен психологиче­ский был не столько реакцией на уходящее средне­вековье, сколько реакцией на наступающее Новое время. И в этом, пожалуй, основное отличие тота­литарных режимов нашего времени, ибо в них мы видим стремление справиться психологически с последствиями крайней индивидуализации челове­ка капиталистического периода. Индивидуализа­ции, которая появилась до капитализма и навряд ли умрёт вместе с ним.

— к следующей беседе —