АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

СВОБОДА И СОВРЕМЕННОСТЬ В ФИЛОСОФИИ ДЖОНА ДЬЮИ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

В этой беседе Пятигорский говорит о политике больше, чем в любой предыдущей. То есть говорит он о филосо­фии, только этот тип философии и предмет ее внимания исключительно интересен во всех трех контекстах раз­говора — общеисторическом, конкретно-историческом и непосредственно институциональном. А именно: для XX века вообще, для 1977 года, когда записана эта пере­дача, в частности, наконец, для медийной организации, в рамках которой эти беседы и звучали. Речь идет здесь о свободе. О той самой свободе, которая стала чуть ли не главной проблемой философии прошлого столетия — и одновременно которая тогда же трагически исчезла из жизней сотен миллионов людей. О свободе, ставшей важ­ной темой бесед на некоторых московских, ленинград­ских, киевских и иных кухнях во второй половине семи­десятых. О самом слове «свобода», которое украшало название радиостанции, вещавшей для участников тех бесед на кухнях — и не только для них.

Речь идет, как ни неожиданно это звучит для Пятигор­ского, о конкретном приложении свободы к «повседнев­ной жизни». И это притом, что свобода есть философская категория, а с философскими категориями, как известно, каши не сваришь. Да, всегда можно сказать, мол, свобо­да есть самая абстрактная и самая насущная вещь, — толь­ко поймут это высказывание далеко не все. Если верить Джону Дьюи — и излагающему его взгляды Александру Пятигорскому — те, кто не поймут, обречены не понимать, ибо у них культура такая. К подобному подозрительно­му фатализму я вернусь несколько позже, пока же — не­сколько слов о «практической составляющей» взглядов Джона Дьюи, героя этой передачи Пятигорского.

Дьюи в свой книге «Свобода и культура», говорит Пятигорский, заостряет внимание на сочетании двух по­нятий, вынесенных в название работы. Свобода для него не есть нечто отприродное индивидууму; наоборот, Пер­вая мировая война показала, насколько слабо она соот­носится с человеческой природой; ну, то есть, никак не соотносится. Я нахожу это звено рассуждения довольно слабым: почему именно Первая мировая, а не, скажем, Крымская война, столь же бессмысленная? Мой оппонент укажет на несоизмеримые масштабы обоих событий; хо­рошо, приведем тогда в пример даже не наполеоновские войны (в них хоть какой-то смысл был), а, к примеру, обще­европейские конфликты XVIII века: Семилетнюю войну, войну за Австрийское или Испанское наследство. Нако­нец, вспомним самую страшную европейскую катастрофу, думаю, последних пятисот лет (если не больше) — Три­дцатилетнюю войну, в которой каждый сражался с каждым по самым разным причинам; началось все с того, что свобо­долюбивые чехи выбросили из окон пражского магистра­та австрийских чиновников, отчего в конце концов испан­цы принялись бодро резать глотки шведам (и наоборот, конечно) на немецких землях, английский принц Руперт возглавил соединения войск небольших германских го­сударств, а Атос, Портос, Арамис и Д’Артаньян позавтра­кали на бастионе под Ла Рошелью, прикончив между котлетой и куриной ножкой десятка два местных жителей. Так вот вопрос: почему же именно Первая мировая по­ставила проблему неотприродности свободы человече­ской натуре? Только ли потому, что перед выстрелами в Сараево многие на континенте наивно считали ее, сво­боду, отприродной себе? А потом разочаровались? После чего толпами повалили в РКП(б) и НСДАП? Логика столь же несложная, сколь и сомнительная — ведь Дьюи фило­соф, а не историк или историософ; пусть даже он, гово­рят, был первым «публичным интеллектуалом» в США.

Что касается второго понятия, упомянутого в назва­нии книги Джона Дьюи, «культуры», то она трактуется ис­ключительно интересно. Культура, воспроизводит Пяти­горский определение американского мыслителя, есть усложнение жизни людей в обстоятельствах их совмест­ного существования — плюс осознание этой сложности. Определение блестящее и плодотворное; только как тут не вспомнить двух других философов, которых можно было бы назвать «современниками» Дьюи, не проживи он так долго. Старший современник — Константин Леонтьев; вспомним его знаменитую «цветущую сложность». На­помню, что эту сложность он нашел на Востоке (на Ближ­нем Востоке, если быть точным; только не забудем: там она дается безо всякой рефлексии, «по умолчанию»), противопоставив ему скучный буржуазный Запад, где все одинаково и просто. Говоря марксистским языком, буржуа, точнее, сам капитал упрощает социальные отношения, не говоря уже об остальном; он делает их примитивными. Об этом речь идет даже в «Манифесте коммунистической партии», не говоря уже о более основательных трудах Маркса и Энгельса. Забавно — кажется, никто не обратил внимания на совпадение взглядов русского махрового реакционера и немецко-еврейского революционера. Младший современник Дьюи, как ни странно, — Освальд Шпенглер. Хотя автор «Заката Европы» и умер за 16 лет до Дьюи, он был моложе того на 21 год. По тем временам это очень большая разница, к примеру, на год больше разницы между самим Пятигорским и Славоем Жижеком. Для Шпенглера живая «культура», противопоставляемая самодовольной, плоской, постепенно умирающей «ци­вилизации», была воплощением сложности, витальности и «судьбы». Культ сложности вообще характерен для за­падных философов антибуржуазной направленности; любопытно, что в их число попал Джон Дьюи, которого в Советском Союзе назвали бы типичным буржуазным фило­софом. Впрочем, есть одно важнейшее обстоятельство, которое не позволяет нам следовать за советским акаде­мическим ярлыком.

Джон Дьюи — американский мыслитель, выросший из местной традиции; не столько философской (Пятигор­ский отмечает, что до Дьюи был только один американский философ мирового уровня — Уильям Джеймс), сколько культурной — и, как часть культуры, — общественно-по­литической традиции.В Америке понятие «свобода» — впервые в истории западного мира — применили исклю­чительно прагматически: сначала с помощью философии права, обосновав отделение от Англии, потом составив «Декларацию прав человека» и Конституцию США. Безу­словная ценность такой свободы вытекает из безуслов­ной ценности американской культуры, где эта свобода укоренена — так, по крайней мере, считал Дьюи. Пяти­горский начинает беседу с рассуждения об «американскости» его философии, сравнивая вроде бы практиче­ский (в каком-то смысле, конечно) религиозно-социальный характер русской философии с чисто отвлеченным утили­таристским, прагматическим характером американской. Американская философия чуть ли не «изолирована» от «практической жизни», от повседневности. В итоге же получается все наоборот: русские спекуляции о Вечной Женственности, Воскрешении мертвых и проч. оказыва­ются абсолютно умозрительными чисто культурными конструкциями, а холодный дистанцированный аналитизм Дьюи — необходимым в самом насущном политическом, социальном, даже житейском смысле. Сам год выхода его «Свободы и культуры» говорит об этом — 1939-й. В этой книге «свобода» находится как бы между двумя полюса­ми: индивидуализмом и общественным контролем («во­площенным в законе»); при этом Дьюи далек от радикаль­но двуполярной системы — он считает, что индивидуализм и закон сообщаются между собой. Соответственно, для свободного существования личности необходим опреде­ленный контроль общества.

Казалось бы, перед нами общие места, известные каж­дому школьнику; однако Дьюи добавляет к этому исклю­чительно важную вещь: члены демократического обще­ства должны быть беспрерывно обеспокоены по поводу свободы. Как легендарные минитмены, они постоянно начеку. Свобода в обществе и государстве не является чем-то, что дается раз и навсегда. Это напоминает одно из самых любимых Пятигорским рассуждений о природе истинного мышления — каждый его акт начинается как бы с нуля, а не с того места, где рассуждение остановилось в прошлый раз. Вот и свобода, — скажем, сильно упрощая Дьюи, — неотприродна человеку, она возникает каж­дый раз с нуля; более того, свободой является прежде всего сам процесс поддержания состояния «обеспокоен­ности по поводу свободы».

И вот здесь рассуждение становится довольно по­дозрительным. Дьюи — а вслед за ним и Пятигорский — утверждает, что подобная обеспокоенность, идея индиви­дуальной «свободы» как таковой, может быть изначально включена в какую-то культуру, а может быть и не вклю­чена. Скажем, в американскую культуру включена, а в китайскую или прусскую этатистскую нет. В английскую да, а в русскую петровского времени — увы. Сомнения мои расположены между двумя главными вопросами. Пер­вый: если в ту или иную культуру «все включено», то как мы обойдем неизбежно вытекающий из этого предполо­жения даже уже не исторический детерменизм, а фата­лизм? (Да и вообще, о каких именно «культурах», если мы неотрефлексированно употребляем это понятие, идет речь? Национальных? Тогда при чем здесь китайская, к при­меру?) Второй вопрос: может ли что-либо изменить этот фатализм? Думаю, тем, кто внимательно слушал эту бесе­ду Пятигорского в 1977 году, последний вопрос не пред­ставлялся отвлеченным. Не представляется он таковым и сегодня.

Беседа Александра Пятигорского «Свобода и совре­менность в философии Джона Дьюи» вышла в эфир Ра­дио Свобода 24 июня 1977 года.

Необычайно долгую жизнь прожил Джон Дьюи, аме­риканский философ, логик и психолог. К нему можно применить шуточное высказывание, что он ро­дился раньше всех и умер позже всех. В самом деле, в срок его жизни (1859-1952) вошли жизни бук­вально всех философов Новейшего времени. И он, несомненно, остается вторым крупнейшим амери­канским философом после Уильяма Джеймса. Но в этой передаче я буду говорить не о принципиаль­ных основах его философии, но лишь о тех ее мо­ментах, которые явились его непосредственной реакцией на те изменения мира, какие требовали немедленного осознания, а иногда и действия. Эти моменты были подробно разъяснены им в книге «Свобода и культура», изданной в 1939 году, когда ему было восемьдесят лет. Но и тогда он думал и действовал, как если бы ему было тридцать. Замечу в скобках, что спустя тридцать лет эта книга вышла на русском языке в Лондоне в превосходном пере­воде Машковского и с очень умным предисловием Романа Редлиха.

Почти до самого конца Америка оставалась философской периферией, далекой провинцией германской и особенно английской философии; и это не оценка, а факт. Россия до Соловьева также не имела своей собственной философии, однако и здесь есть существенное различие. В России фило­софская активность имела по преимуществу харак­тер религиозный и социальный, а очень часто и религиозно-социальный, как у Леонтьева и Толсто­го; в то время как американцы с самого начала явно тяготели к позитивизму Спенсера и утилитаризму Миля. Исторически русское философствование было связано очень тесно с чисто практически-ре- лигиозным движением и исканиями, в то время как религиозная жизнь в Штатах, хотя и необычайно активная, оказалась почти полностью изолирован­ной от философии. Дьюи в этом отношении типич­ный американец, и сама проблематика его фило­софии совсем иная, чем русская или немецкая, в его реакции на те изменения в культуре, которые принесли с собою войны, революции и послевоен­ные события.

Главный вопрос, который ставит Дьюи, — что такое свобода: о чем мы говорим, когда мы говорим о свободе? Свобода у него — не низовая социальная свобода, как у Чернышевского, не свобода внутри личности, понимаемой как атом социального цело­го, как у Шпенглера, и не свобода духовная, как у Соловьева. Для него это свобода личности в куль­туре. Но лежит ли свобода в человеческой, как у Гегеля, или божественной, как у Соловьева, приро­де человека? Заметьте, что Первая мировая война нанесла самый страшный удар не по концепции де­мократии и социальной справедливости, а по идее свободы, природной для человека, по идее челове­ческой природы вообще. По идее, которая безраз­дельно правила умственными усилиями культур­ного мира от Руссо через Гегеля вплоть до, скажем, позднего Толстого и до советского Горького.

Дьюи, будучи на периферии культуры, где пра­вила эта идея, воспринимал ее в варианте Джеф­ферсона, который вместо феноменологии свободы написал Конституцию Соединенных Штатов Америки. Поэтому он и считал, что мы можем говорить только о свободе личности в культуре. Отказываясь определять равно свободу и культуру, Дьюи харак­теризует культуру (это очень интересная характе­ристика) как усложнение условий жизни людей в их взаимоотношениях друг с другом и как осозна­ние людьми этого усложнения. Таким образом, сво­бода у Дьюи оказывается той личностной ценно­стью, которая либо конституируется в культуре данного общества, превращаясь в то, что называ­ется демократической свободой, как в США и боль­шинстве западных стран, либо остается нереализо­ванной потенцией личности, реализация которой вводит личность в прямое противоречие с государственным строем, как в СССР, фашистской Герма­нии (до расцвета нового Китая Дьюи не дожил).

К этому можно добавить еще и третий случай, когда структура самой культуры, не говоря уже о государственном строе, не включает в себя личную свободу в качестве самостоятельной и самодовлею­щей ценности: как, скажем, в прусской этатистской культуре, довоенной японской культуре, дореформен­ной русской и классической китайской культуре.

В самом начале Дьюи делает одно замечание, исторически и философски исключительно важное. Важное в том отношении, что оно прежде всего распространяется на все культуры и сохраняет свою силу и для нашего времени. И здесь он ссылается опять на Джефферсона. Мы вынуждены признать, что требуются позитивные условия для формиро­вания существующей культуры. Освобождение от гнета и репрессий, существовавших прежде, озна­чало только необходимую переходную стадию. Но переходные стадии — всего лишь мосты к чему-то другому. То есть, для того чтобы свобода вошла в культуру и оставалась в ней в форме демократии, требуется, по его же выражению, непрерывное со­стояние обеспокоенности насчет свободы. Это озна­чает, что члены всякого общества должны всегда быть бдительными, чтобы государство не стало единственной реальной формой социальности, то есть, попросту, чтобы оно не стало тоталитарным.

В этом смысле очень характерна непрекращаю­щаяся борьба с религиями в тоталитарных государст­вах. И Дьюи настаивает, что хронический конфликт с Церковью в России вызван не прихотью вождя и даже не атеизмом самой системы, как полагал Бер­дяев, а природой не <только> русского тоталита­ризма, а тоталитаризма вообще как мирового явле­ния. Если смотреть на тоталитарный строй извне… Заметим, что Дьюи никогда не впадал ни в панику, ни в истерику насчет фашизма или коммунизма, за что и был назван в Большой советской энцикло­педии идеологом войны и фашизма. То есть, повто­ряю, если смотреть на это со стороны, то сам факт подчинения народа тоталитарному режиму может показаться коллективной галлюцинацией. На са­мом же деле это не только галлюцинация и не толь­ко внешнее принуждение. Это еще и отсутствие в культуре позитивных установок в отношении сво­боды. Ибо сейчас проблема свободы может рассма­триваться только в контексте культуры, то есть в том контексте, который складывался до того, как эта проблема возникла. Не замечательно ли, что еще в начале прошлого века Гегель, а ровно через сто лет после него Шпенглер утверждали исторический приоритет свободы в рамках государства прусско­го — перед всякой другой свободой. Английский вариант с презрением назывался эгоистическим или торгашеским. И не был ли крайний и уж во вся­ком случае отвергавший всякую свободу суждений нигилизм русских террористов прошлого века пере­вернутым изображением этатизма петербургской культуры? Личная свобода, которая, согласно Руссо, была естественным правом человека, многим не­мецким философам казалась всего лишь свободой животной разнузданности. И в России, и особенно в Германии некое универсальное право полагалось источником более высокого порядка, чем свобода.

Предчувствие существования некоего предель­ного социального порядка, отличного как от при­роды, так и от существующих систем государствен­ной власти, играло важную роль во всех социальных философиях, созданных, подобно марксистской, под прямым влиянием немецкого идеализма. Эта идея, по мнению Дьюи, выполняет роль, которую когда-то играла идея Второго пришествия. Идеаль­ная государственная система вместо Второго при­шествия. Поэтому всякий тоталитарный режим име­ет реальную поддержку в культуре; и питает его не только философский идеализм, но и практический идеализм людей, живущих под этим режимом. Вся­кий раз речь идет именно о той самостоятельной тенденции против свободы, которую мы находим в культурах стран, подпавших под власть тоталитар­ных режимов.

При этом культура в других отношениях в этих странах может быть феноменально развита. Так, например, во всей мировой истории едва ли най­дется страна с таким высоким качеством школ и университетов, как Германия, или с такой литера­турой, как Россия. «И несмотря на это, — говорит Дьюи, — именно эти школы в Германии обеспечи­ли интеллектуальный уровень фашистской пропа­ганды, а университеты оказались центрами реак­ции в Германии двадцатых годов». Таким образом, образование само по себе не является фактором свободы, так же как и литература. И Дьюи приходит к простому и, пожалуй, даже тривиальному выво­ду: что один из важнейших факторов, объективно действующих сейчас против свободы и за установ­ление тоталитарных режимов, — это феномен сред­него человека. То есть человека, который ничего не производит и который лишь потребляет вещи и продукты, человека, который ни о чем не думает и который лишь потребляет интеллектуальные цен­ности, которые ему преподносятся или продаются готовыми другими людьми. Он пассивен не только как производитель конкретных вещей и идей, но и как человек, который не участвует реально в культу­ре. Дьюи полагает, что создатели теории естествен­ного человека и естественного права не могли предусмотреть такого феномена. Средний человек тогда еще только возникал. Сейчас он и статистически огромная сила. Личная свобода ему не нужна, ибо он боится связанной с нею личной ответствен­ности. Он силен только в массе, которая часто снача­ла принимает, только принимает тоталитаризм, — а потом она его не хочет, но его терпит.

Здесь же огромную роль играет и монизм, стрем­ление к уединоображиванию в культуре. Отклонение от истины, ошибка в такой культуре равна преступ­лению. Так работает монизм, тот монизм, который на уровне власти и борьбы за власть практически реализуется сначала в абстрактной диктатуре про­летариата над всем остальным населением, затем в диктатуре партии над пролетариатом и, наконец, в диктатуре маленькой кучки партийных бюрократов над партией. Над той партией, которая, по словам Дьюи, усвоила все репрессивные методы сброшен­ного царского деспотизма, значительно усовершен­ствовав при этом технические приемы их осуще­ствления, не говоря уже о несравнимых масштабах этих репрессий. И этот же монизм как элемент рус­ской культуры нашел свое выражение в том, что, после того как была совершена революция, харак­тер которой определялся другим важнейшим эле­ментом той же культуры — ее радикализмом, от­сутствием в ней либерализма, Россия за несколько лет проделала путь от теории отрицания роли лич­ности в истории (результат радикализма) до визан­тийского низкопоклонства перед вождями.

Так показывает Дьюи на исторических приме­рах России и Германии характер культур, их опреде­ляющее влияние в формировании государственного строя. Он показывает, как тип культуры опреде­ляет свободу или отсутствие этой свободы.

Здесь особенно интересен тот факт, что вся фи­лософия Дьюи как бы исходит не только из амери­канской действительности в целом, но и из того ее идеала, который нашел свою форму в образе Джеф­ферсона и в созданной им конституции. Дьюи счи­тает, как и должен был считать философ-прагматист его типа, что, для того чтобы бороться за свободу, необходимо знать, что это такое. Он и совершил та­кую попытку, написав в восемьдесят лет эту книгу. Интересно, что, когда ему было семьдесят девять лет, он затеял процесс по оправданию Троцкого. Будучи принципиальным врагом Троцкого, он был так возмущен опубликованными материалами про­цесса в Москве, что на основании тех же материа­лов устроил вместе с рядом американских юристов пересмотр этого дела. В результате пересмотра Троц­кий был оправдан.

— к следующей беседе —