Книги / Изданные книги / Свободный философ Пятигорский т.2 / Введение об экзистенциализме

 

АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 2

 

ВВЕДЕНИЕ ОБ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ

 

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

13 марта 1856 года, в пять часов утра французского поэта Шарля Бодлера разбудил странный шум в квартире. Про­снувшись, он обнаружил, что его любовница Жанна в столь ранний час отчего-то принялась двигать мебель. Бодлер был очень недоволен: Жанна прервала один из самых странных снов, которые он видел в своей жизни. Пытаясь ухватить сновидение за хвост, поэт тут же бросился к пись­менному столу и зафиксировал все, что смог вспомнить, в письме к своему приятелю Асселино. Содержание это­го письма таково. Во сне Бодлер где-то между двумя и тремя часами ночи идет по улице и встречает знакомого по имени Кастиль. Они берут экипаж, так как выясняет­ся, что у Бодлера есть не терпящее отлагательств дело: ему надо подарить экземпляр своей книги содержательнице борделя. Оставив приятеля дожидаться на улице, поэт вхо­дит в дом, но обнаруживает две неприятные вещи. Пер­вая — его ширинка расстегнута и оттуда свисает его член. Вторая — он отчего-то бос. Бодлер смущен — нехорошо в таком виде появляться даже в не столь респектабель­ном месте. От смущения он забывает о цели своего визи­та. Внутри борделя Бодлер продвигается бесконечными коридорами и проходами, плохо освещенными галереями, кое-где стоят девушки и беседуют с клиентами. В какой- то момент Бодлер видит, что обувь на его ногах появи­лась, отчего он обретает некоторую уверенность в себе.

По мере продвижения поэт обнаруживает на стенах этих проходов, коридоров и галерей рисунки — «и не все из них непристойны», что было бы естественным в подобном месте. На некоторых изображены архитектурные планы, кое-где — египетские фигуры. Бодлер забывает даже о первоначальном своем желании заняться сексом с одной из девушек и принимается изучать эти картинки. В отда­ленной части галереи Бодлер видит странную коллекцию рисунков, гравюр и фотографий. На них изображены пти­цы с очень живыми глазами; впрочем, кое-где — только половинки птиц. На некоторых можно разглядеть уже совсем странные аморфные существа, похожие на метео­риты. В углу каждой картинки подпись: «Такая-то девуш­ка выносила этот зародыш в таком-то году». «Мне пришла в голову мысль, что подобные рисунки ни в коей степени не вдохновят никого на мысль о любви», — пишет Бодлер в письме к Асселино, после чего следует такой пассаж: «Еще одно соображение: в мире существует только одна газета, „Le Siecle», достаточно глупая, чтобы открыть дом терпения и в то же самое время поместить внутри его музей медицины. На самом деле я внезапно сказал себе, что этот „Le Siecle» профинансировал замысел создания такого борделя и что музей медицины может быть объяс­нен манией этой газеты к прогрессу, науке и распростра­нению просвещения. Затем я подумал, что современные глупость и высокомерие мистическим образом бывают полезны и что довольно часто, в результате воздействия спиритуальной механики, то, что было сделано во зло, превращается в добро».

Современный итальянский эссеист Роберто Калассо считает сон Бодлера аллегорией «современности», «modemite», эпохи, которую обычно связывают с итогами бур­жуазных революций второй половины XVIII—первой поло­вины XIX века, с временем окончательного установления господства рыночной экономики, формирования националь­ных государств и развития демократических институций, периодом, когда слово «буржуазность» стало обозначать тип мышления, сознания, который, заметим, безмятежно властвует до сих пор почти во всем мире, превратившись в идеологию «среднего класса». В историографии «mo- dernite» называют Новым временем, Новой историей; одним из главных признаков ее является идея научного, технического и социального прогресса. Именно поэтому Калассо счел сон Бодлера аллегорией «современности» — бордель, место, где секс является рыночным товаром, освя­щен не Церковью, а Прогрессом, апостолом которого в этом сюжете выведена благонамеренная буржуазная га­зета «Le Siecle».

Шарль Бодлер был не только одним из самых уди­вительных, нежных, шокирующих европейских поэтов последних столетий, не только тонким и проницательным арт-критиком, он еще ввел в оборот понятие, которым гу­манитарии, социологи, политологи, журналисты, полити­ки — все мы пользуемся постоянно. «Modernite», «moder­nity», «современность» — такого слова в словаре не было каких-нибудь двести лет назад. В вышедшей в 2012 году книге «La Folie Baudelaire» Роберто Калассо реконструи­рует рождение главного термина современной эпохи — вне зависимости, живем ли мы в постсовременную эпоху, в постпостсовременную, или же наше сознание так и нахо­дится в старом-недобром XIX веке, во временах Бодлера, Флобера и императора Наполеона III. «Слово „vulgarite» введено в оборот госпожой де Сталь в 1800 году. „Moderni- te“ мы встречаем у Теофиля Готье в 1852-м. Но в „Замогиль­ных записках» Шатобриана, опубликованных в 1849 году, эти два слова стоят рядом в одной и той же фразе, описы­вающей неприятности, с которыми автор столкнулся на вюртембергской таможне: „Вульгарность, эта современ­ность таможен и паспортов». Будто судьба назначила этим двум словам быть вместе. Что же было до того? Были вульгарные люди, но не было вульгарности. И были совре­менные люди, но не было современности. <…> Совре­менность: слово, которое появляется и курсирует между Готье и Бодлером во Второй Империи, в период чуть бо­лее десяти лет, между 1852-м и 1863-м. И каждый раз оно предъявляется осторожно, с пониманием того, что пред­ставляешь своему языку чужака. Готье (1855): „Современ­ность. Есть ли такое существительное? Чувство, которое оно выражает, настолько недавнее, что этого слова, ско­рее всего, нет в словаре». Бодлер (1863): „Он ищет чего- то такого, что нам позволено было бы назвать современ­ностью — так как нет лучшего слова, выражающего эту идею». Но что это была за идея, столь свежая и неявная, для выражения которой не нашлось пока слова? Из чего была сделана современность? Злой Жан Руссо1 тут же провозгласил, что современность состоит из женских тел и безделушек. Артур Стивенс, защищая Бодлера, впервые назвал поэта человеком, „который, я думаю, изобрел само слово современность». С помощью живописи и фриволь­ности это слово ворвалось в словарь. И оно было обрече­но закрепиться там, разрастаясь, завоевывая — и опусто­шая — все новые области. Вскоре никто уже не помнил его скромно-фривольного начала. У Бодлера, однако, это слово так и осталось в клубах пудры и парфюма».

Одновременно с тем, как Готье и Бодлер перебрасы­вались лексическим мячиком «современности», в Соеди­ненных Штатах, в безвестном издательстве немецких эмигрантов-революционеров вышла брошюра Карла Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта». В ней фран­цузские события от февральской революции 1848 года до бонапартистского переворота 1851-го трактовались, исходя из недавно сформулированной Марксом теории классовой борьбы и пролетарской революции. По сути, «современность» была главной темой этой работы; Маркс отказался анализировать политические события с по­мощью исторических аналогий, его анализ был исключи­тельно современным, новым, модерновым. «Modernite» как тип мышления, как культурно-историческая эпоха по­является вместе со Второй империей, идеально совпадая с развитием зрелой марксистской теории. Там, где Готье отправляет мяч современности в поле Бодлера, там же стоит финальная точка «Восемнадцатое брюмера Луи Бо­напарта». Для Бодлера, выковавшего новое понятие, современность искусства — это когда в качестве его объекта избираются не «освященные овощи» пленэра, а бордели, парки, танцзалы и бульвары, то есть то, что существует сейчас и в нынешнем виде относительно недавно появи­лось в городской жизни. Сам современный город с его по­роками, непристойностью, доступными женщинами, оку­танными душными клубами парфюма, есть воплощение «modernite». Точно так же Маркс считал истинной революцией лишь ту, что имеет дело с современностью par excel­lence и не рядится в «освященные древностью наряды».

О Роберто Калассо мне рассказал лет десять тому на­зад Пятигорский, после чего я, конечно же, бросился читать его книги. До «La Folie Baudelaire» была работа о Кафке, до Кафки — еще несколько удивительно тонких, эмоцио­нально мощных, умных, рафинированно-культурных со­чинений. Одной из главных тем Калассо всегда была идея и концепция «современности», которую он берет исклю­чительно в культурном аспекте: от творца «modernite» Шарля Бодлера до чуть ли не важнейшего писателя совре­менности, гения модернизма Франца Кафки. В нижесле­дующей беседе Пятигорского об экзистенциалистской фи­лософии (он предваряет дальнейший разговор о некоторых мыслителях этого направления) главной темой — хочет этого автор или нет — является вопрос о «современно­сти» и «модернизме» как культурно-исторической эпохе.

И вот здесь пришло время решительно не согласить­ся с Пятигорским. В этой беседе он называет экзистен­циализм «модернистской философией», а сам модернизм определяет как нечто вневременное, возникающее (цити­рую близко к тексту) каждый раз, когда художник соот­носит себя только со своим временем, противопоставляя себя — часто не столь уж явным способом — традиции и прошлому в целом. Более того, модернист особенно «чуток» к аудитории, так как она не мыслится за преде­лами его собственного времени. Все верно. Только вот и соотносить себя исключительно со своим временем, и видеть потребителя своей культурной продукции только в своей эпохе — невозможно за пределами того типа общественного сознания, которое называется «современным», то есть за пределами «современности», бодлеровско-марксового «modernite». Никаких «модернистов» за пределами Modern Times быть не может, они являются порождением своего времени. Прагматически (или даже цинически) философ барокко или поэт Ренессанса мог думать и исходить из сиюминутной реальности, но его художественная стратегия всегда была ориентирована ретроспективно — и иногда (очень редко) перспективно. В любом из типов западного религиозного сознания «се­годня» — краткий промежуток между прошлым, полным грехов, добродетелей и истоков веры, и будущим, в ко­тором нам готовится известно что известно за что. Делать серьезную ставку на сегодняшний день — такого до Бодлера/Маркса никто себе бы не помыслил. Другое дело, стоило изобрести «современность», как ее сразу возве­ли на пьедестал в качестве единственно имеющей смысл и силу; с этого пьедестала «modernity» озирала и ози­рает прошлое и будущее как области, принадлежащие ей по праву. Оттого у модернистов (писателей, художников и философов) такие странные отношения с традицией и прошлым — они не мыслили своей работы без истории, но считали ее чем-то таким, что можно волевым усилием отменить и после этого воспользоваться оставшимися от усопшей материальными и духовными штучками. «Все, что я хочу, — проснуться от кошмара истории», — гово­рит у одного из главных модернистов Джеймса Джойса его герой Стивен Дедал. «Проснуться» — значит, история просто сон, который можно прервать усилием воли или стечением обстоятельств, сон, который можно записать, как это сделал Бодлер со своим видением борделя/музея «современности».

Ну и последнее. Известно, что связь модернизма и политического радикализма сильно преувеличена, если не придумана вовсе. Модернист работает изнутри со­временности, для современности, во имя современности. Революционер (как Ленин, или Троцкий, или даже рань­ше Маркс) хочет с этой современностью покончить. Цели противоположные. Кажется, Набоков смеялся над иллю­зиями по поводу авангардистских художественных вку­сов большевистской элиты.

Беседа Александра Пятигорского «Введение об эк­зистенциализме» вышла в эфир Радио Свобода 1 июля 1977 года.

 

Начало экзистенциальной философии связано с см. с. 96 четырьмя именами: Ортега-и-Гассет, Габриэль Мар­сель, <Мигель де> Унамуно и Карл Ясперс. Оно возникло в русле того чрезвычайно интересного явления в европейской культуре начала этого века, которое условно может быть названо модернизмом. Модернизм как культурный феномен несвойствен одному какому-нибудь периоду. Он появляется вся­кий раз, когда творец культуры — писатель, архитек­тор, философ, кто угодно — сознательно соотносит свое творчество со своим временем, сознательно же противопоставляя свой творческий импульс истории и традиции и настоящее время культуры ее прошлому. Таким образом, здесь необходимы особое самоощущение, особый психологический настрой и, пожалуй, более всего особая восприим­чивость к своим и чужим реакциям на творчество.

Можно было бы даже сказать, не вкладывая в эти слова никакой оценки, что модернист особенно чу­ток к потребителю. Все это совсем не обязательно означает разрыв с традицией; как в случае, скажем, новаторского искусства. Скорее можно сказать, что модернист хочет делать с ней, что он хочет, — но его сознание отвергает существенность традиции. История для модерниста исчезает, она превраща­ется для него в условность. Именно поэтому модер­нисты редко бывают открывателями. Гораздо чаще они талантливо, иногда — гениально создают в сво­ём творчестве новые комбинации из ранее откры­тых вещей и мыслей.

Интересно еще и другое. Модернисты почти никогда, пока они модернисты, не бывают ни ре­волюционерами, ни даже реформаторами. Ведь и революционеры, и реформаторы соотносят себя с прошлым по существу, даже критикуя или отвергая это прошлое. Для модерниста же прошлое, если он его повторяет, уже не прошлое: ибо главное для него в том способе, в том стремлении, с которым это прошлое им воссоздается. Комбинируя элементы культуры прошлого, модернист расставляет новые ударения. Его работа в культуре как бы противопо­ложна работе реставратора. Реставратор расчища­ет старое полотно и возвращает его старому автору. Модернист, напротив, обновляет старое полотно, и он — его автор. Иногда это чувство авторства гра­ничит с нигилизмом, ибо модернист считает себя самостоятельным создателем культурных ценнос­тей; иногда — с традиционализмом, ибо модернист понимает, что исходный материал заимствован из культуры прошлого. Но в целом и в основном в мо­дернизме сохраняется то, что мы могли бы условно назвать культурным балансом.

В европейской философии нашего времени в первой половине XX века ни одно течение не оказа­лось объективно столь модернистским, как экзис­тенциализм. Я говорю «объективно», имея в виду не стремление или намерение философов, а прием потребления их идей людьми европейской культу­ры: теми людьми, которые пережили Первую мировую войну либо только начали входить в возраст после ее окончания. Для тех людей довоенные кри­терии нравственности потеряли ценность, ибо по­том случилась война. Но одновременно с этим цен­ность потеряли и те философские истины, которые лежали в основе этих критериев. Естественный че­ловек Руссо и сверхчеловек Ницше, гегелевское понятие свободы и шопенгауэровское воли — все это просто перестало интересовать многих людей по­слевоенной европейской культуры. Или скажем так: их перестали интересовать такие вещи, как сущность человека или человеческого общества. Их стал интересовать другой вопрос: что же собст­венно с человеком и обществом происходит. Иначе говоря, проблема бытия уступает в экзистенциа­лизме место проблеме существования, проблема необходимости — проблеме творчества, а пробле­ма нравственности — проблеме выбора. Понятия существования, творчества и выбора и оказались в центре попыток ранних экзистенциалистов объяснить современникам, что с ними, а не с миром, с судьбой, историей происходит.

Но здесь же сыграл свою роль и другой важней­ший фактор. С упадком религиозного сознания осо­знание действительности послевоенного времени оказалось столь безнадежным по своей сложности делом, что сама эта действительность стала пред­ставляться если не иллюзорной, то во всяком случае зависящей от нашего осознания ее. Отсюда весьма модное в те сейчас от нас бесконечно далекие двадца­тые и ранние тридцатые годы перемещение судьбы из объективности мира в субъективность сознания. Отсюда же необыкновенная мода на утопии, шуточ­ные и серьезные, от экзистенциально-социальной утопии — книги Олдоса Хаксли «Бодрый новый мир»2 до «1984» Оруэлла, где утопия так близко подходит к кошмару настоящего, что судьбы-то ни­какой впереди уже не видно.

Бердяев поздних двадцатых годов был по суще­ству тоже экзистенциалистом, единственным на­стоящим русским экзистенциалистом:поскольку у него проблема конкретного и социального религи­озного существования человека перевесила в это время проблему объективного богопознания. «Ре­волюции повышают качество религиозной жиз­ни», — писал Бердяев в 1932 году. Как раз в это время он говорил, что нет утопий, которые не ока­жутся, если уже не оказались, гораздо действительнее действительности. Бердяев и испанский фило­соф Ортега-и-Гассет в одно и то же время говорили, что все предсказания истинны, потому что все мо­жет случиться с человеком и человечеством; и по­этому научное предвидение теряет свой смысл.

Отношение экзистенциалистов к будущему было разным и сложным. Главное в этом отношении было, пожалуй, предощущение гибели сознательного и свободного индивида европейской культуры: по его собственному выбору, конечно. Законы истории и социальные закономерности не действуют авто­матически. Если есть силы, которые лишают чело­века свободы выбора, то они это делают и сделают не раньше, чем он сам решит отдать эту свободу; и в конце концов, прежде чем дать себя поработить или убить, человек еще может реализовать свою свободу, совершив, скажем, самоубийство. То, о чем с некоторой долей истерики писал Бердяев в отношении русской революции, он еще понимал как следствие духовного склада и судьбы русских; отчасти, как и Петр Яковлевич Чаадаев, он думал или надеялся, что революционный опыт России послужит уроком Европе и миру. Но ранние экзи­стенциалисты уже не выделяли Россию, как Бердя­ев, или Европу, как Ницше и Шпенглер. Это вы­ходило, так сказать, из философской моды. Есть человек, люди, массы. Очень характерно, что книга раннего экзистенциалиста Хосе Ортеги-и-Гассета на­зывалась «Восстание масс», а книга позднего экзис­тенциалиста Камю — «Восставший человек». Меж­ду этими книгами пролегла четверть столетия.

Как настоящие модернисты, экзистенциалисты все, что делали, конструировали на материале ев­ропейской философии: вернее, на ее результатах, выводах для сегодняшнего дня. Их собственные выводы были почти всегда мягко пессимистичны, иногда — трагичны. Повторяю: они творили для людей, которые очень хорошо помнили Первую войну, — но их-то самих уже мало интересовало, как эта война могла случиться. Русское апокалип­тическое ожидание или желание вселенской ката­строфы не было им свойственно. Катастрофа уже случилась. То, чего они на самом деле боялись, была не гибель России, мира или культуры, а скорее ги­бель определенного типа человека, прекращение существования сознательного культурного европей­ца. И неудивительно. Люди этого типа сами боялись прекращения своего существования. Когда читаешь ранних экзистенциалистов теперь, спустя полвека, кажется, будто во всей их работе была одна внут­ренняя задача: подготовить своего современника, культурного европейца, к тому, чтобы тот достойно встретил свой конец. Сократовская задача или, если взять ближе, кьеркегоровская задача. Потому-то этих философов столь много занимала смерть. Не в религиозном или метафизическом смысле, а более в реально человеческом, психологическом, лич­но нравственном. Сейчас еще трудно или рано су­дить, насколько они эту задачу выполнили. Да едва ли она и выполнима без той сверхзадачи, которая может быть поставлена только в религиозной ме­тафизике или теологии, <и> нигде больше.

Судьба немного подвела экзистенциалистов. Культурных европейцев стали убивать физически до того срока, который был уготован судьбой для гибели людей их типа. А из тех, кто физически вы­жил, многие были полностью уничтожены нрав­ственно. Но что замечательно, все пятеро ранних см. с. 90 экзистенциалистов выжили: и как философы, и как личности, — чего никак не скажешь о многих позд­них, и даже о позднем Бердяеве. Вторая мировая война покончила с модернизмом в философии.

Поздние экзистенциалисты обратились к будущему тех масс, в которых ранние экзистенциалисты ви­дели главную угрозу судьбе индивида.

Как самостоятельное философское течение экзистенциализм по существу кончился вместе с короткой передышкой между двумя мировыми вой­нами, оказав при этом немалое влияние на раз­витие литературы, особенно во Франции, и немало замедлив развитие философии в континентальной Европе.

— к следующей беседе —


 

  1. Литературный обозреватель середины XIX в., а не великий фи­лософ второй половины XVIII. К. К.
  2. Более распространенное русское название этого романа «О дивный новый мир». К. К.
Cookies help us deliver our services. By using our services, you agree to our use of cookies.