АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

КЛАСС ВЫРАБОТКИ ЧУЖОГО МЫШЛЕНИЯ

КЛАСС 3

19 января 2007 г.

Квартира Пятигорского в Лондоне.

АМП: Я хотел бы сказать три-четыре лишних фразы, хотя в последнем разговоре с вами, Арнис, я вкратце описывал характер класса и работы. Я специально назвал это классом, а Егор придумал полное название. Мы специально в названии опустили слово «философия», потому что философия здесь может служить только одним из частных способов осознания ситуации нашего класса и в нашем классе. Класс («класс» как класс в школе) по предложению Егора называется «класс по выработке чужого мышления». Что значит чужого? — Чужого всему! Твоей культуре, твоему государству, твоему языку, твоей нации, твоей ситуации как ты ее осознаешь. Чужому моде, современности, любой другой современности. И наконец, как предел, – мышление, которое вырабатывает способы глядеть на себя самое как чужое, как чужой немыслящий предмет. То есть грубо говоря, на пороге йоги.

Я вообще думаю, что один из самых страшных врагов реального мышления – это свое. Свойство – семейность, национальность, стран-ность (от страны), культурность (от культуры), прогрессивность, современность. Все эти вещи должны быть промыслены, чтобы быть откинутыми, но без промысливания откинуть ничего нельзя – получится пустой нигилизм. Поэтому одной из сторон нашего класса будет, разумеется, параллельное занятие и другими философиями.

Мысль о такой постановке вопроса пришла мне во время работы над введением в буддийскую философию, где я пытался объяснить слушателям, а потом читателям, что буддизм можно понимать только как нечто нам (нам, сегодня) совершенно чужое. Не строить мостик – а этого как у того, а это как у другого, здесь как у Фомы, а здесь как у Канта. Это потом может быть необходимо. Изучения любого не твоего феномена философии надо начинать как с чего-то неведанного, как с чего-то обнаруженного – не важно, тобой или не тобой. Тогда я стал думать, что такого рода попытка может дать эффект, и так появилась мысль об этом классе. Это одна из конкретизаций моей старой мысли, о которой вы знаете – философском колледже. Если говорить о технике работы с классом – это чистое обсуждение, прерывать можно на любом слове, ни в коем случае не копить. Вставлять замечания, задавать любые вопросы, высказывать любые мнения.

АР: Если любые, я могу задать вам грубый вопрос?

АМП: Да.

РА: А зачем вырабатывать чужое мышление?

АМП: Это чрезвычайно важный вопрос. Ценность этого в том, что это низачем! Если бы это было зачем, то сегодня это для одного, завтра для другого, так? Это абсолютно низачем. Если бы оно было бы зачем, оно не было бы чужим, понятно? Низачем. Хочу!

РА: Понятно. Хочу?

АМП: То есть оно не вызвано никакой объективированный нуждой. Объективированную нужду я должен разделять с вами, с ним, с кафедрой, с университетом, с академией, с направлением. А вот низачем. Надо привыкнуть к «а вот интересно, хочу». Но предупреждаю, что привыкнуть к этому очень трудно, потому что это один из самых стойких навыков в нашем отношении к мышлению. К какому? К нашему собственному мышлению. Навык нужды, навык свойства, родства. Я бы хотел здесь сделать еще один шаг после бэконовских пещер¹, но дело в том, что тут, конечно, можно будет сделать бесчисленное количество оговорок и отринуть бесчисленное количество оговорок. Я сам себя в работе с вами сейчас ощущаю как оговорку: ну да, и еще, и еще что-то. Ведь на самом деле чужое мышление это не просто самостоятельное мышление. Мне очень нравится, что это слово, начиная с Гегеля несет на себе отрицательный этический знак. Alienation это плохо, так? Рабочий отчужден от средств производства у Маркса, интеллигент у этих старых жопников, французских экзистенционалистов, по своей природе отчужден от продуктов своего интеллектуального труда, патриот отчужден от своей родины. В этом классе слово alienation приобретает положительный смысл: надо быть отчужденным, чтобы мыслить свободно. Не надо этого бояться, надо идти навстречу всем неудачам самоидентификации, потому что в современном философствовании идентификация это самое большое говно. Почему не может думающий человек сказать: «А я не хочу себя идентифицировать»? Может он так сказать?

ЕШ: Запросто.

АМП: По-моему, это как раз очень легко. Это самое легкое, потому что это не включает в себя сложных мыслительных операций. Ну, хватит об этом.

Сегодня мне хочется начать с маленького, крошечного повода-почина, с той дихотомии, анализ и последующая проблематизация которой –

Проблематизация означает не просто отрицание, а – «давайте посмотрим, правильно это или неправильно для нас», точнее – правильно это или неправильно эпистемологически, с точки зрения тех задач знания, которых касается мыслящий. Анализ мышления сам по себе не эпистемология. Эпистемология начинается там, где начинается какое-то знание, используемое в мышлении…..

СГ: Эпистемология это наука о знании.

АМП: Да, Арнис, вы подтвердите, что это в обиходе философии – поздний термин.

РА: Очень поздний. Начало XIX века. Не знаю, кто придумал это слово, немцы какие-то.

АМП: Немцы какие-то придумали. Мальчики, имейте в виду, что большинство терминов, которыми мы пользуемся (в основном – древнегреческие, реже – латинские), вошли в язык философии очень поздно. Это нам сейчас ошибочно кажется, что это чуть ли не с Аристотеля все было. Что-то было и с Аристотеля, но чрезвычайно долго и через долгую схоластическую традицию приникающее в философский язык. Все-таки я думаю, что без схоластической традиции наш философский язык никогда не был бы сформирован, согласны?

РА: Я не знаю, что вы имеете в виду, но термин «чужой» точно никто не вводил в философский язык до Гегеля.

АМП: То есть прямо Гегель его и ввел.

РА: Чистая эстетика.

АМП: То есть слово «чужой» и «отчуждение» положительного философского содержания не имеют и иметь не могут. Они представляют собой одну из форм языка философского обихода.

Теперь я хочу остановиться — и с этого начать сегодняшний класс — на одной дихотомии, без проблематизации которой (то есть очень большого и жирного вопроса), нам будет трудно двигаться дальше. Потому что в нашем бытовом мышлении мы эту дихотомию используем постоянно. Эта дихотомия внутреннего и внешнего. Забавно, насколько этой дихотомией пронизан не только язык философии, но и язык науки. Причем прорабатывается она не на уровне эпистемологического анализа, а, скорее, на чисто обиходном бытовом уровне. Я не хочу начинать с того, что она неправильная, я хочу начать с того, чтобы мы над ней задумались – хотя бы в своем собственном нефилософском языке.

Самая приблизительная феноменология, то есть редукция этой дихотомии к более основному элементу мышления, конечно, приводит нас к тому, что под внутренним имеется в виду либо мое сознание, либо то, что объектно имеет отношение к моему сознанию. А внешнее – это то, что в моем сознании прорабатывается как ему внешнее.

РА: Это тавтология какая-то.

АМП: Это конечно, типичный случай философской тавтологии. Поэтому когда Фихте пытался критиковать английских эмпириков (Беркли и Локка прежде всего), он говорил, что они все время путают идеи внешнего с идеями внутреннего. То есть путают идеи о идеях с идеями о вещах. Здесь между прочим, Андрей, жутко интересно, что и Уайтхед, и Грегори Бейтсон, по-разному разрабатывая дихотомию плеромы/креатуры, не могли отделаться от внешнего/внутреннего. Все-таки в их терминологии плерома оставалась за границами внешнего, а креатура – хотя и не была синонимична внутреннему – все-таки явно имела в виду сознание и его продукты, сознание и его результаты. Я думаю, что все это было интересно как завершающие опыты содержательного философствования XX века.

Теперь последнее, что я себе позволяю в качестве широкого гуманитарного введения. (Запомните, мальчики, я не делаю доклада, я просто начинаю сегодняшнее занятие. Я могу говорить о чем угодно, как и вы можете говорить о чем угодно). Интересно, что произошло с философией в начале XX века. Произошла вещь удивительная. Когда вы как новичок читаете историю философии хронологически, вы видите: «Так, ладно – смерть Брентано, безумие и смерь Ницше, потом Анри Бергсон, Гуссерль и Хайдеггер»². Что самое замечательное, граница была чисто биологической: классика прошлого окончилась со смертью Хайдеггера.

РА: Это в 76-м?

АМП: В 76-м она окончилась вместе с Хайдеггером. Потому что все опыты возвращения к этой классике, в особенности в таком ее вынужденном виде, в каком ее видит тот же Рорти – в виде Ницше, оставляли любые философские попытки философски бессодержательными. Ни одной философской попытки после смерти Хайдеггера, этот француз Федье³ абсолютно прав. Ни одной содержательной философской попытки. Все последующие философии, то есть вся французская экзистенциалисткая волна, были совершенно откровенно (откровенность – это единственное, что им делает честь), направлены на публицистичность философии. Философия понималась только как осознание того, что встретит немедленный ответ. Она была ориентирована на публичный ответ. Так она была ориентирована после Марселя⁴ у всех экзистенционалистов. То есть фактически социальность была включена в эту философию не как некоторое сопровождающее правило, а как псевдоонтологическая основа: если у этого нет ответа, то у него нет презанса, у него нет действительности настоящего момента. Она не нужна. Потому что эти выродки говенные забыли, что истинная философия – та, которая не нужна. Она может быть нужна, ею могут заинтересоваться.

Отсюда философский кризис экзистенциализма. Более того – отсюда создание новой философской атмосферы, в которую включилась Россия, с радостью пожирая этих говнюков. То есть речь идет о философии, которая не имеет самостоятельного философского содержания и эпистемология которой не может иметь онтологических знаков. Вот с чем мы остались сегодня. Все. Забудьте ругань – это я так, по доброте.

При этом, конечно, мы все пропустили несколько интереснейших мыслителей, которые были сбиты и забиты на ходу этими говнюками – и американскими, и французскими. В частности, так был полностью пропущен и забыт Бергсон, пропущены Чарли Броуд⁵ и Уайтхед. Почему? Они не были публицистами. Для них философия была не занятие свальным грехом и не кабак на Монматре или паб в Лондоне. Для них философия была самостоятельным занятием – без публики, без прессы ебаной, без кретинских средств массовой информации, которые тогда еще не были достаточно развиты.

Последняя оговорка. Это не пресса ебаная, не средства массовой информации, а мы сами, с импотенцией нашего мышления, довольны, когда можно во что-то чужое окунуться – в технологию… Это вина наша. Средства массовой информации очаровательны, n’est-ce pas? Обожаю средства массовой информации – телефон, например.

ЕШ: Вы газеты в Индии читали?

АМП: Да, газеты в Индии читал, там они гораздо интереснее.

ЕШ: Потому что чужие.

АМП: Потому что чужие, совсем на наши газеты не похожие, уже приятно, уже интересно, несмотря на всепоглощающую глупость. Но: побочная задача нашего класса – задача, я бы сказал, социологическая или политическая – состоит в том, чтобы перенести фокус негативного отношения с других на себя самих. Это ты плохо думаешь – оттого и нет философии во Франции и в России, а не оттого ты плохо думаешь, что нет философии. Это ты мудак сам, не хочешь самостоятельно думать. А раз не хочешь самостоятельно думать, ты становишься рабом другого думания, n’est-ce pas?

Специально на ходу остановившись на дихотомии внутреннее/внешнее, я хочу перейти к тому, что мы будем обсуждать сегодня, завтра, а может быть и послезавтра: вещь действительно безумно интересную, которая входит в комплекс занятий по очужению своего собственного мышления. Не чужого, а своего собственного. Потом и чужого, когда собственное уже превратилось во внешний объект, которую мы третируем как пачку сигарет или яблоко. Это интереснейшая проблема, которая, я думаю, появилась как проблема в теоретической физике уже лет 50 назад – проблема внешнего наблюдателя. Здесь я бы попросил смиренно Андрея Давидовича Белла: Андрей, скажи пожалуйста, как тебе кажется, сама формулировка этой проблемы возникла случайно как игра научного мышления или как возможность поиска несуществующей позиции?

АБ: Я ничего не понимаю, Саша.

АМП: Несуществующей: мы не можем сказать, вот он наблюдает внешне, совсем внешне. Если я это говорю, это не значит, что я установил существование внешнего наблюдателя, но это значит, что я стремлюсь к представлению о такой позиции. Я не он, я не могу показать пальцем на того, кто он, внешний наблюдатель. Тем не менее, это даже эмпирически остается какой-то возможностью.

АБ: Вы имеете в виду просто категорию внешнего наблюдателя?

АМП: Да.

АБ: Я не знаю. Это надо очень хорошо знать историю науки. Мне кажется, что это возникло просто из необходимости интерпретации квантовых…

АМП: Вот, вот.

АБ: Это не была философская категория.

АМП: Нет, это возникло из другой нужды.

АБ: Они смотрели на электроны и думали, почему они не могут определить импульсы и координаты в то же время; но самое главное: чем было само наблюдение. Когда вы начинаете наблюдать электрон, он ведет себя иначе.

ДЛ: Явление терпит изменение оттого, что его измеряют.

АБ: Там объяснение есть, что есть энергия взаимодействия, как только появляется внешний наблюдатель.

ЕШ: Я просто считаю, что никто из нас не сформулирует точно задачу, которая появилась у физиков, когда они поняли, что сама система наблюдения влияет на опыт, но при этом понятно, что физика изменилась настолько, что если не отойти от процесса наблюдения и не вычленить наблюдающего этой системы, то эта система меняется. Соответственно, появилась необходимость создать ситуацию, в которой человек мог бы выключиться из процесса и научится считать, не наблюдая процесс.

АМП: То есть хотя бы идеально.

ЕШ: На самом деле что такое идеальное наблюдение? Когда экспериментатор не влияет на эксперимент. В последних исследованиях, насколько я понимаю, этого избежать не удалось.

АБ: Это принципиально невозможно в квантовой модели: или наблюдается, или не наблюдается. Это разные совершенно системы.

ЕШ: Нет, можно просчитать: наблюдая что-то и наблюдая изменение, ты можешь посчитать, какие изменения ты вносишь в процесс. Я считаю, что это возможно.

ДЛ: В квантовой модели ты можешь только с некой вероятностью предсказать, как ты повлиял своим наблюдением. Там вероятность учитывается, но…

ЕШ: На сегодняшний момент. Это же не конечная точка, правильно?

ДЛ: Как я понимаю это в принципе. В том виде, в котором существует квантовая механика, там везде вероятность, то есть влияние твоего измерения вероятностно, и никакой формулы, которая описывала бы точно, как повлияло твое измерение, нет, то есть на квантовом уровне. На простом физическом уровне можно понять, что тут я подвинул, а на квантовом нельзя предсказать. Насколько я понимаю, физика на сегодняшний день не вводит понятие наблюдателя. Она говорит, что некое измерение повлияло, но ввести понятие наблюдателя они, по-моему, не отважились, потому что это поднимало бы значительно больше вопросов. Поэтому они удовлетворились тем, что измерение влияет на систему, а кто измеряет, они не говорят.

АБ: Там принципиально все же есть наблюдатель. Если у вас есть информация, что электрон залетел в определенную дырку, например, то у вас получится принципиально иная картина, чем если вы не знаете этого. Это математически доказывается частными способами. Для того, чтобы смотреть и наблюдать электрон, который летит в какую-то дырку, вы должны выпустить квант света или еще что-то, каким-то образом взаимодействовать с ним. Это нарушает картину. То есть все доказательства вводят какой-то механизм взаимодействия. Есть ли такое утверждение, что просто полученная информация искажает или нарушает картину, я не знаю.

ДЛ: Нет, не полученная информация. Как я знаю, они от того, чтобы описывать какого-то наблюдателя, всячески отходят и говорят о том, что есть измерение. Вот мы квант света пустили, чтобы понять, прошел электрон или нет, это и есть наше измерение, мы измеряем. Кто измерял, что измерял, — об этом они стараются не думать… Есть момент, над которым работал наш папа, и его мысль была в том, что кроме измерения влияет еще вычисление. Кроме того, что мы измерили, нужно это посчитать. До этого существовал постулат о том, что измерение влияет на задачу, а он постановил, что измерение и вычисление. А вычисление это и есть тот, кто вычисляет.

АМП: Так вот это и есть сознание наблюдателя. Сознание наблюдателя, которое…. Вы знаете, кто мне об этом сказал? Когда я впервые узнал про вашего папу. Мой старинный друг Марк Макульский⁶. Я этого не мог понять совершенно. Я только спрашивал одно, как профан в физике: можем ли мы сказать, что имеется дело с поименованным (Ефим, Арнис, Александр) индивидуальным сознанием?

РА: И какой ответ вы получили?

АМП: Марк мне и сказал, что, по вашему батюшке, этот вариант возможен. А почему, собственно, нет? Но я не могу привести никаких доказательств. Я только совершенно уверен, что в истории философии идея внешнего наблюдателя появилась не позавчера вечером, эта идея появилась где-то в 70-80-х годах XIX века. В частности, этой идее был очень близок не только физик, но и философ Эрнст Мах. Как общая философская идея эта идея была, и была до Маха, безусловно. Только здесь возникает вопрос (поэтому я думаю, что это феноменально интересная философская проблема): а кто нас наблюдает? Кто наблюдает чье мышление и что наблюдается чем – пока «что», а не «кем»? Андрей, если я правильно употребляю слова в смысле нашей беседы с тобой, чуть ли не позавчера, «кем» и «кто» уже преобладает поименнованность.

АБ: Но в не науке, Саша. Я никогда о таких науках не слышал.

АМП: Хорошо, а просто в мышлении?

АБ: В мышлении по-моему, однозначно.

АМП: Однозначно. Отсюда на ходу, как выход возникает феноменально интереснейшая проблема имени как знака индивидуального сознания. Знака в самом общем эпистемологическом смысле. Не как синоним индивидуального сознания, а как знак – как отмеченность индивидуального наблюдающего сознания.

РА: А каким таким галопом вы перешли от внешнего наблюдателя к индивидуальному сознанию?

АМП: Да, пока галопом, а потом перейдем на рысцу и даже на иноходь. Потому что с самого начала возможных рассуждений и обсуждений (это же не доклад) интересно понять, каким образом мы в нашем разговоре будем отмечать конкретное сознание. Здесь, конечно, постарались буддийские философы II века н.э., которые называли сознание словом «намо», имя. Имя как название, как термин, обозначающий сознание в его дихотомии внешнего по отношению к нему телу, или форме. Говоря об этом, я хотел только усилить тот момент, что задолго до того, как эта проблема была артикулирована (как я понимаю, не полностью, в квантовой механике), она неоднократно прослеживается в философии – как предположение, что о каких-то вещах мы можем судить только в порядке совершенно внешнего наблюдения. То есть наблюдения, полностью исключающего взаимосвязь с вещами, о которых мы будем судить. Это было еще до всех наук – в качестве абстрактного философского и даже отчасти этического идеала.

И вот тут возникает один безумно интересный вопрос – поэтому, собственно говоря, я и начал совершенно произвольно с проблематизации дихотомии внутреннего и внешнего. Под внешним понимается сознание, не имеющее отношения к твоему сознанию.

ДЛ: Является ли внешний наблюдатель внутренним или внешним?

АМП: Умница, мальчик! Или тот же вопрос сформулировать по-другому: принадлежат ли случай внешнего наблюдения, внешнее наблюдение и наблюдаемый объект к одному и тому же миру? Какова их связь? Один из самых нелюбимых мною философов, которого я ругал еще страшнее, чем сегодня послал французов, Георг Фридрих Вильгельм Гегель, первым сказал в «Феноменологии», что познанная мною действительность (он умер не от скромности) с момента познания уже не может считаться той же действительностью. Это была элементарная интуиция о том, что познание меняет познаваемый объект. Так что мы опять возвращаемся к той же проблеме (дальше он все испортил). Я сейчас вспомнил о Гегеле специально, чтобы подчеркнуть, что еще до появления идеи внешнего наблюдения в науке была онтология абсолютного духа, из которой прямо вытекало, что абсолютный дух никоим образом не увязан ни в какие причинно-следственные ряды и серии, не увязан с его манифестациями и отчужденными состояниями. Это чистая абстрактная онтология. «Это так», — говорил Гегель. Он не стал об этом дальше философствовать – вернее стал, но это уже стало философией истории, которой мы заниматься не будем. То есть мы обязательно будем заниматься историей, как объектом мышления, но это совсем другое дело. Важно только то, что эта идея, идея познания и познаваемого как находящегося во взаимодействии, идет от Гегеля.

РА: Он ее взял у Аристотеля. Он считал, что заканчивает дело, начатое Аристотелем, которое после него все бросили, а он снова стал.

АМП: Ну да, а с Кантом, он сказал, мы подождем. Там уже появились серьезные методологические и эпистемологические неувязки. Мальчики, запомните: везде, где только возможно, где мне позволят мои жалкие знания по истории философии, я буду к ней обращаться, не выделяя. Ведь что интересно: говоря походя в первом томе «Истории философии» о своей связи с Аристотелем, Гегель имел в виду только одну вещь (и это уже не наше дело сейчас судить, ошибался он или нет): что после Аристотеля и Фомы он был первым, кто попытался создать методологически единую философскую систему, почти теологическую. Попытался. Не получилось. Почему?

ДЛ: Потому что вопрос: едины ли они? Принадлежат ли они одному и тому же объекту?

АМП: Вот для этого, чтобы как-то выйти из положения, ему пришлось ввести совершенно новую философскую категорию – категорию абсолютной истории, и это не получилось. Кант бы сказал: «Просто так плохо, что из рук вон плохо». Тем не менее, теперь я вижу, что вообще в этой попытке Гегеля вообще была своя доблесть, вы согласны? Вот я какой, после Аристотеля первый. В этом смысле он и был таким объективно – в том смысле, что люди, которые шли по этой линии, не знали субъективно о своей связи с Гегелем. Я недавно специально перечитывал целые страницы из Дарвина. «Происхождение видов» — абсолютная гегльянщина. Он не читал Гегеля, но это не важно. Гегель говорил, что на нем кончается философия и начинается новая наука. Новое знание: оно не будет философией, оно будет наукой.

РА: На нем все кончалось. И история тоже на нем кончалась.

АМП: Но что безумно интересно: само слово «кончалось» (о нем мы еще будем говорить, когда будем говорить об истории как предмете философствования) – само слово «кончалось» это не эпитома какой-то эсхатологии. Оно может иметь вполне конкретный философский смысл, как окончание некоторого типа мышления.

Вы все можете прочесть в «Феноменологии», когда Гегель говорит: смотрите, вот Наполеон. Он не знает, что он есть. Я-то Гегель, и я знаю, что я есть. А кроме того, я знаю, что он есть. Он думает, что он император французов и командующий армией, а я знаю, что он представляет собой абсолютный случай манифестации абсолютного духа, но это ему не доступно. Если бы ему это было доступно, то он не был бы императором. Очень смешно, что Гегель считал себя императором в отношении абсолютного духа, потому что без его императорства Наполеон бы фактически не существовал⁷. Отсюда общий сформулированный Гегелем принцип, за который его нельзя не хвалить: принцип, что знание об объекте коренным образом уже изменило этот объект, если это высшее знание.

АБ: Гегель звучит – простите, Саша, — как безумство.

АМП: Он и был безумцем. Но нам здесь не важна форма. У меня в книжке была эта идея о том, что мысленный объект отличается от того же объекта немысленного. То есть, что сам факт мышления об объекте уже изменил объект.

РА: И как именно изменил?

АМП: Сам я, кстати, не говорил, что он меняется – я говорил гораздо скромнее: что он отличается от того же объекта.

РА: Но это же вы играете словами.

АМП: Нет, это не игра словами. Моя идея была…

ДЛ: А отличается для кого: для того, кто наблюдал, или для кого-то другого тоже?

АМП: Только для того, кто наблюдал отсюда. Собственно, я ведь к этой идее перехожу в связи с внешним наблюдателем. Только для внешнего наблюдателя. Это там, где я анализирую элегию Грея на сельском кладбище, гениальное совершенно стихотворение. В том-то и дело, что отличается в глазах внешнего наблюдателя, у которого нет моих глаз. Отсюда и возникшая у нас с Андреем идея, что внешний наблюдатель, в отличие от вас и меня, не мыслит, а только знает. Он знает, что это так.

АБ: У нас очень простая была картина. Некий американский философ, я не помню его фамилию, предлагает рассмотреть такую ситуацию: философ заходит в болото, в этот момент его убивает молния, он полностью растворяется, но тут в силу совпадения в этом же болоте возникает точно такой же философ с теми же, условно, атомами… Со всеми его памятями. И этот философ задает такой вопрос: то, что он знает, то, что он помнит, – это его знание или нет? Если нет внешнего наблюдателя, то эта ситуация совершенно глупая. Это определение идентичного человека. Но если ввести наблюдателя, кого-то, кто об этом знает, то все его памяти, все его чувства, все его пожатия рук после этого людям, которых он знает, приобретают совершенно другой смысл.

ЕШ: Но смысл меняется только для внешнего наблюдателя?

АБ: Нет, вся картина меняется, если есть возможность такого знания.

ЕШ: То это утопическая картина, правильно?

АБ: Совершенно верно, но она принципиальна. Речь идет о любом акте мысли: если ты например, сейчас о чем-то думаешь, и предполагается, что ты каким-то своим актом делаешь себя внешним наблюдателем, то эти мысли становятся другими принципиально. В них есть что-то неуловимо обозначенное. Я просто сижу в комнате, просто думаю, у меня в голове вертится какая-то глупая идея, но при этом же уже есть внешний наблюдатель. Уже принципиально есть в том, что я говорю: кто-то слушает же.

АМП: Это как принципиальное допущение?

АБ: Как принципиальное допущение. Мне кажется, это довольно важно, потому что с этого начинается расщепление «Я». В самой структуре «Я» есть какой-то внешний наблюдатель. Очень простой пример: давайте предположим, что вы хотите себя убить. Вы перестаете существовать. В тот момент, когда вы будете это делать, в последний момент, вы станете внешним по отношению к себе.

АМП: Но только в этот момент.

АБ: То есть фактически в любой момент, если вы хотите определить себя как то, что будет убито, у вас тут же возникает еще один внешний слой, который появляется на «Я». Мне кажется, что этот внешний наблюдатель уже есть в любой мысли, и интересно было бы рассматривать ситуации с собственным мышлением Пятигорского, имея в виду этого внешнего наблюдателя.

АМП: Такого мышления, как у меня, нет и вообще мышления нет.

РА: Нет, вот этот внешний наблюдатель вами придуман. Андрей говорит не о том наблюдателе, о котором вы.

АМП: Да.

АБ: Я привожу примеры.

РА: Но вы же не говорите о том внешнем наблюдателе, который только и делает, что знает.

АБ: Мне кажется, в человеке вообще есть компонент, который именно этим и занимается. То есть в человеке есть внешний наблюдатель.

ЕШ: Он есть в каждом человеке, конечно. Даже если ты учишь английский язык, например, и начинаешь пытаться строить фразы, у тебя уже существует некий редактор, человек, который отрабатывает это. Внутри тебя идет процесс анализа мысли. Откуда мы вообще знаем, что мы думаем? Мы подумали о том, что мы думаем. То есть некая производная самой мысли, позволяющая тебе анализировать и принимать какие-то решения в процессе действия. То есть, конечно в каждом человеке какой-то сторонний оценщик.

АБ: Восприниматель, слушатель.

РА: Хорошо, она занимается анализом, но эта другая часть тоже не знает.

ЕШ: Она ничего не знает. Я за это и зацепился: не всегда анализируешь то, что знаешь. Но все равно есть сторонний наблюдатель, который изменяется так же, как изменяется само «Я». Сама система меняется, но и наблюдатель изменяется, потому что он тоже становится обладателем какого-то знания.

РА: Ну да. Вот только внешний наблюдатель, который только знает, — это, мне кажется, чистая фикция.

АБ: А почему вы думаете, что этот наблюдатель не знает?

РА: Потому что если я правильно понял о чем речь, тот сторонний наблюдатель, которого я иногда замечаю, который корректирует некоторые мои мысли и т.д., он, оказывается, тоже ошибается, и эта ошибка для меня достаточна, чтобы думать, что он не знает, — в том строгом смысле слова, в котором я хотел бы употреблять слова.

АМП: Простите, не знает или не существует?

РА: Не знает. Точнее всего было бы сказать, что он знает хуй знает что.

АМП: А с этим я никогда и не подумаю спорить. Потому что речь идет о знании, которое может быть определено и конкретизировано только определенной и конкретной мыслительной ситуацией. Тогда вы можете говорить о его проявлении.

Что меня все-таки интересует и чего я не могу понять из-за своего полного физического и естественнонаучного невежества: скажите, пожалуйста, все то, что вы говорили об этих квантовых спекуляциях, предполагает какую-то нулевую ситуацию? Что нет занимающегося этим?

ДЛ: Наблюдателя?

АМП: Не только. Нет экспериментатора. Ведь на самом деле, Андрей, тут-то бы и задумались бы сторонники креатуры плеромы: может ли она мыслиться как существующая без сознания?

ЕШ: Объясните, что такое плерома?

РА: Греческое слово, которое в переводе значит «полнота». Все. Больше не надо ничего.

АБ: Дальше контекст. Условно говоря, это мыслится как неживое.

АМП: А не как несознательное?

АБ: Скорее как ненаделимое сознанием.

АМП: Кстати, я сделал комментарий к цитате из Бейтсона, где я высказал предположение, что, прочтя о гностической плероме, он ее использовал в совершенно противоположном смысле.

АБ: Также как и Юнг, Саша.

АМП: Также как и Карл Густав Юнг, который обожал такие переделки. Он называл их инверсиями, хотя это не просто инверсия. То, что не относится к живому и к сознанию, этимологически вводится как плерома, тогда как все должно было быть наоборот: сознание это плерома, а неживой мир это креатура, хотя это тоже теологически не так. Сумасшедшие в начале XX века, включая и Юнга и других, попытались заприходовать в обратном порядке чисто теологическую терминологию. Почему? – Потому что их отвращали те коннотации, которыми к этому времени обросла терминология классической европейской философии – немецкой, конечно же, прежде всего. Это уже circumstantial, но, тем не менее, это интересно.

РА: Есть предложение вернуться к наблюдателям.

АМП: Немедленно.

АБ: Вы знаете, мы все же перепутали. Мы на Гегеля стали выбираться из-за наблюдателя, а Гегель, конечно, себя представлял как наблюдатель, который знал. Но внешний наблюдатель не предполагает же идеального знания?

РА: Введенный Пятигорским в его книжке, конечно, предполагает.

АМП: Я даю честное слово, что там не написано, что он знает все. Он знает то, что он наблюдает.

ДЛ: Знание, если говорить в абсолютном знании, просто тождественно тому, что существует, но вопрос существования чего-либо без наблюдателя тоже относительная вещь.

АМП: Этот вопрос я вам задавал относительно квантовой теории.

ДЛ: На самом деле все физики в основном просто говорят, что это никак не относится к науке и, соответственно, это обсуждать даже не стоит… Наш папа недалеко от этого ушел, в принципе, но хотя бы одно утверждение, которое от этого отходит, сделал: время как таковое без того, кто его измеряет, не существует. Без того, кто бы сказал, что вот это день, а это ночь.

РА: Аристотель. Четвертая книга «Физики». Там это сказано. 2500 лет тому назад. Там и вертимся.

АМП: Там и вертимся.

ДЛ: Поэтому, если брать утверждение, что ничего не существует без наблюдателя, то в принципе знания наблюдателя — это и есть «истина», потому что то, что он наблюдает, то и существует. С другой стороны, можем ли мы их считать верными или неверными? Кто, во-первых, считает?

АМП: Второй внешний наблюдатель.

АБ: Все же наблюдатель это не человек, который знает. Если вы посадите кошку в какой-нибудь мешок, этого уже достаточно, чтобы сказать, что это макросистема, что она живая там и что с ней произойдет.

ДЛ: Дальше определяется жизнь и не-жизнь, и физика за это не берется, потому что, собственно говоря, что является системой, которая может наблюдать? Это закрытый объект. Они говорят о том, что есть инструмент, есть микроскоп, он сам по себе измеряет, хотя, конечно, если немножко подумать, то станет понятно, что сам по себе он ничего не измеряет. А они останавливаются именно на этом – что влияние происходит из-за измерения. Измерение это инструмент. Если у нас есть инструмент, подходящий для того, чтобы это измерить, то мы измеряем. Нет инструмента – не измеряем. А может ли тот, кто измеряет, понять все, что измерил, на это не смотрят до сих пор. То есть понятно, что вообще мало людей, которые могут утверждать, что они научные люди, поэтому…

РА: А под научными людьми ты понимаешь что?

ДЛ: Человека, который в четко описанной структуре заявляет о том, о чем он говорит.

АМП: И говорит, что если в этом краю листа, левом верхнем, где она схематически описана, она такая, то в нижнем правом она будет такая.

ДЛ: По такому-то закону.

АБ: Они очень четко объясняют, что физика – это вычислительная наука, что в принципе им очень хочется понять, почему, но это не относится к физике. Наверно, в наблюдении они пытаются ввести момент необратимой зафиксированности каких-то явлений, а в физике этого, собственно говоря, нет, — поэтому и нужен какой-то наблюдатель. Саша, а можно спросить: как бы вы определили, что такое свое сознание? Не в негативном смысле, а позитивно: что это?

АМП: Само понятие, само выражение «свое сознание» является результатом определенного рефлексивного акта, вне которого оно не существует. Акта, которым сознание себя отрефлексировало. И тогда, если вы спросите это сознание (не обязательно уже поименованное Андреем, Сашей или Арнисом): «А почему ты говоришь «свое сознание»?», оно ответит: «Потому что оно себя отрефлексировало как то, что рефлексирует и одновременно как объект рефлексии». Поэтому я и в книге пишу, что такое элементарное понятие как «думать, мыслить» без вторичной рефлексии невозможно. Оно не дано природно. А «свое сознание» — это уже вторичная конкретизация. Оно себя отрефлексировало и только поэтому мы можем позволить себе сказать «свое». Оно свое – себе.

Когда ты стал говорить о расщеплении «Я», помнишь, то я подумал, что эта ситуация динамическая. Понятие «свое сознание» как результат рефлексии этого сознания над собой как над объектом, это понятие не константа. Это то, что в данный момент рефлексируется как «свое сознание». Не мое, принадлежащее моему условному «Я» (которого, кстати, в очень многих языках нет), а как сознание думанное им самим и теперь означенное мной поэтому как свое. Но, между прочим, я могу себе представить ситуацию, когда такое состояние дел заканчивается, то есть когда сознание не рефлексирует над собой. Давайте я скажу так: «свое сознание» это обозначение состояния рефлексирующего сознания. Оно может переживать и другие состояния. В частности, по древним, точнее раннесредневековым буддийским текстам, в момент смерти оно перестает быть своим, оно не рефлексирует себя как свое. Собственно, это и есть одна из основных радикальных трансформаций, которые приносит смерть, а до смерти освобождение от свойскости (selfhood) возможно только на довольно высоких ступенях йоги.

АБ: То есть свое сознание все же рефлексирует?

СГ: Я так понимаю, оно – «свое», в силу того, что оно рефлексирует себя как свое.

АМП: Только.

АБ: Саша, очень простой вопрос: почему в сознании очень важно выделить этот момент рефлексии? Ведь само слово «свое» предполагает, что нет какого-то зазора.

АМП: Нет.

АБ: А какой зазор исчез? Вот это сознание все равно рефлексирует, но оно стало на точку, что это мое сознание.

ДЛ: Может быть, переходя к наблюдателю? Если оно не рефлексирует себя и не идентифицирует себя как свое сознание, то оно переходит в состояние наблюдателя.

АМП: Поэтому и говорится в йоге… Йога это в каком-то смысле переживание позиции абсолютного наблюдателя.

ДЛ: А переходя в позицию абсолютного наблюдателя, можно задуматься об абсолютном наблюдателе как о всем сущем. Называть можно как угодно – Бог, не Бог, Вселенная, что угодно. Что это и есть абсолютный наблюдатель, обладающий знанием того, что есть.

СГ: Это ничего не добавляет. Обсуждается же не устройство мира, а сам факт наличия.

АМП: Это точное замечание, Сергей.

АБ: Саша, мне казалось, что во фразе Декарта «я думаю — я существую» сознание отождествляется с собой.

АМП: Да, со своим бытием.

АБ: То есть это «Я», но это, мне кажется, уничтожает рефлексию.

АМП: Я думаю, Декарта рефлексия в том смысле, в каком я употребляю это слово, не интересовала.

РА: Совершенно. Она присутствовала, когда он пытался другим рассказать, что такое мысль, — тогда она вроде бы там присутствовала.

АМП: То есть это мы говорим, читая Декарта.

РА: Ну, слова такового у него там нет.

АМП: Нет, в том-то и дело.

АМП: Вот что действительно очень интересно и забавно. Я думаю, что полусумасшедшая критика, которой подверг Декарта Фридрих Ницше в первой главе «По ту сторону добра и зла», связана с тем, что Ницше не мог понять, откуда это мышление получается. И замечательно в скобках у него: «У Канта это совсем не так». А у Канта это и не так и не не так. Канта это вообще не интересовало. Строго говоря, если мы можем сказать, что Декарта не интересовала рефлексия, то мы можем сказать совершенно смело, что Канта не интересовало и мышление. Его интересовал только комплекс, только инструментарий, которым пользуется разум. Скажем, он вообще счел бы разговор о природе мышления какой-то ясновидческой болтовней. Его это не интересовало.

РА: Нет, не то, что его это не интересовало. Он просто не думал, что это доступно.

АМП: Ну да, поэтому он и говорил о ясновидческой болтовне.

РА: Его интересовало, как это действует, и что с этим можно сделать.

АМП: И вот что здесь интересно историко-философски. Я думаю, что важное отличие каких-то школ неокантианства (они все-таки как-то продолжают оставаться) и вообще само их занятие феноменом, которое они назвали феноменологией, показывает, что они отходят от этой кантовской позиции, как от нее совершенно отошел Брентано, а после него и Гуссерль. И здесь опять-таки историко-философски интересно: почему философию XX века (во всяком случае после семинара Хайдеггера «Что такое мышление», где он тоже, конечно, гениально совершенно ушел от темы со своим Парменидом) не интересует мышление? Это само по себе жутко интересно: а почему никто собственно мышлением не занимается? Кстати, я внимательно прочел (вы наверно, тоже) книгу нашего друга нейрохирурга, Пола Брока.

РА: Такая полубеллетристика. Я частично читал – там, где эти истории странных больных.

АМП: Я ее прочел от корки до корки, и она мне остро не понравилась, потому что для него мышление существует только как психологическая эмпирика.

РА: Потому он и нейро.

АМП: Потому он и режет, да, но дело тут не в этом. Был один человек, который, казалось бы, никогда мышлением не занимался и у которого было несколько странных экскурсов в мышление. Это покойный Иван Павлов, который на одной из сред сказал: «Если бы у меня была вторая жизнь, я бы занимался только мышлением». А не каким-то выделением желудочных соков, за которое он получил Нобелевскую премию. Потому что он чувствовал, как настоящий ученый, что мышление это не физиология, а, может быть, даже не психология – иначе говоря, что это не плерома, а чистая креатура.

И вот я думаю, что из философов XX века это очень остро чувствовал Анри Бергсон. Кстати, я хочу, чтобы ты завтра о нем говорил, и мы после него вернемся к внешнему наблюдателю. Мальчики, это был необыкновенно интересный и всеми забытый философ – Анри Бергсон. Интереснее, чем все эти говнюки экзистенциалисты со своей публичностью, социальностью и прочей хуйней. Конечно, он не нужен публике. Я сейчас думаю, что Федье прав только наполовину, когда он ругает французскую философию. (Он ее ругает кстати, еще сильнее, чем я).

РА: Нет, он не ругает, он говорит просто, что никакой французской философии не было – после Лейбница, который писал по-французски.

АМП: Это еще хуже. Это как если бы «Повести Белкина» или «Дубровского» Пушкин написал по-французски (что он мог бы сделать левой ногой), его можно было бы объявить французским писателем, потому что там была та же культура, что и в России.

Но оставим пока в покое французов. Интересно, откуда это сознательное или не сознательное забвение этих философов в Европе? Конечно, Рорти бы сказал, что был слишком силен эффект Ницше, который подействовал на французских экзистенциалистов сильнейшим образом. Но я думаю, что тут не надо преувеличивать и роль Ницше, хотя тот же Хайдеггер считал, что она не может быть преувеличена, столь она велика. Мальчики, вы вот согласитесь с тем, что Фридрих Ницше не был философом декартовского калибра или даже гегелевского? Он был эффективен.

РА: Меня этот вопрос совершенно не интересует.

АМП: А это интересно. Это интересно, потому что мы сейчас свидетельствуем конец периода самоликвидации философии, который начался после Ницше. Я специально из-за этого прочел Жан-Люка Мариона⁸. Если вот так, по-простому, спросить ученика, что выдумал Ницше, ученик ответит, что Ницше выдумал (1) сверхчеловека, (2) последнего человека, (3) вечное возвращение. А вот если таким же образом спросить, что выдумал Люк Марион, кто ответит, что он выдумал? Не изучал, а выдумал, блядь! А что выдумал Рорти? Выдумал? Философ же, блядь, выдумывает. Гегель-то выдумал! И тот же Ницше вшивый – выдумал! Не говоря уже о Шопенгауэре. И Бергсон выдумал целую творческую эволюцию. А что выдумал Люк Марион? А что выдумал Делез? Конечно, можно сказать, что я повторяю того же Федье, но тут я переиначил акцент. Все-таки философ выдумывает, он задает новую философскую действительность, да или нет?

РА: Я не пользуюсь настолько узким понятиям философа и не пользуюсь им только при обозначении больших философов, калибр которых кому-то интересно сравнивать.

АМП: Подождите, не в этом дело.

РА: Мне не интересно, кто самый большой умник во Вселенной. Это неинтересный вопрос, и кто самый большой философ – неинтересный вопрос.

АМП: Нет, дело не в этом, вы сейчас не поняли акцентов. Ответьте здесь: да или нет.

РА: Я так не думаю.

АМП: Нет, я сейчас не говорю о знатоках философии.

РА: Для меня нет такого вопроса, что философ это тот, кто что-то выдумывает, а все остальные не философы.

АМП: Нет, я не так ставлю вопрос. Я даже согласен (просто в угоду вам, я вообще люблю угодничать) уступить и сказать, что философ это тот, кто хочет, до смерти хочет выдумать новую философскую действительность. На меня в этом смысле огромное впечатление произвели письма Фихте. Вот это образец. Казалось бы, после таких титанов, как Кант, это уже невозможно, но Фихте был абсолютный философ: его увлекала эта мистериальная игра проникновения в мир мышления для открытия в нем чего-то для себя. Эта его крошечная книжонка «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии»… Я как раз их не сравниваю – я говорю, что для меня это очень важный критерий философа. Нисколько не удивительно, как к нему относился при этом Кант. Очень хорошо. Потому что Кант в нем видел ту уникальную философскую энергию, которая ищет выхода. Если даже вы возьмете таких картезианских философов, несравнимых с учителем, как Гассенди или Кондильяк, то у них же тоже была эта энергия полета в выдумку. Их можно же читать.

РА: В выдумку точно не было. У Гассенди по крайней мере. В какую выдумку? Он хотел понять, как все устроено. Там не надо ничего выдумывать, надо понять.

АМП: А вы знаете, слово «понимание», Verständnis… Кстати, в русском языке здесь страшное смешение – в понимании и его противопоставлении знанию. Когда например, тебе говорят: «Ты знаешь материал, но плохо понимаешь». Для меня понимание одна из самых активных модальностей мышления. Сейчас не буду заниматься определением понимания, потому что все-таки с русским это очень трудно, да и с английским тоже.

РА: А как на санскрите?

АМП: Точно вам говорю – не знаю такого термина. Надо посмотреть как переводилось только на один язык – на немецкий. Что-то, возможно, было. Для меня понимание в его русском, английском и немецком звучании — это активный процесс. Я думаю, что те шутки, которые тот же Гассенди позволял себе, говоря о времени, это уже в сторону игры, которую скажем, Спиноза себе никогда бы не позволил, поэтому и читать его бывает иногда очень трудно, для меня во всяком случае. Тем не менее, я вообще думаю, что философия это более активный и радикальный процесс.

РА: Чем понимание? Философия радикальнее, чем понимание?

АМП: Нет, чем ее принято полагать. Моя точка зрения на философию, я этого нисколько не скрываю, крайне секстанская. Как сказал бы товарищ Ленин: «Это секстанство, товарищ Пятигорский».

РА: Лактанций⁹ в IV веке тоже бы так сказал.

АМП: Это очень субъективно, но для меня философия связана с радикализацией мышления. Для меня понятие философии включает в себя какие-то радикальные изменения в мышлении философствующего.

РА: А для меня философия заключается в воспитании личности.

АМП: А это, мой дорогой, никогда. Это уже какая-то краевая модальность философии. Я с вами и не подумаю спорить, потому что изучение философии может сыграть огромную роль в воспитании личности.

РА: А если она эту роль не играет, то ты плохо изучаешь философию.

АМП: Я думаю, Арнис, что не все играет реальную роль в воспитании личности, а философия играет.

РА: Я надеюсь.

АМП: А если не играет, то тут не горе философии, а горе философа.

РА: Да, я согласен.

АМП: Я думаю, что из поля философии XX века выпали три момента: первое – она забыла о том, что не может быть эпистемологии без онтологии. Второе: она забыла о том, что поиски философией смысла – это прежде всего поиски этического смысла.

АБ: Что значит «поиски этического смысла»?

АМП: Объясните Андрею, что такое «поиски этического смысла».

РА: Я бы никогда так не сказал, поэтому объяснить не могу.

АМП: И третье: она совершенно упускает философствование о личности.

РА: А можно добавить четвертое?

АМП: Да.

РА: Дружбу она упустила – как необходимое условие философствования.

АМП: Дружбу в ее античном понимании?

РА: Да.

ЕШ: Я не понимаю этого, честно. Мне ближе этика и воспитание, чем дружба.

РА: Я попробую объяснить. Имеется в виду, что большую часть времени, в течение которого существовала философская традиция в Западной Европе, дружба предполагалась как необходимая среда философствования. Друг в смысле собеседника. Потом немцы придумали, что философствовать надо одному и рассказывать другим как оно есть, и оказалось, что не надо собеседников. То есть друг – это собеседник в платоническом, эпикурейском, аристотелевском…

АМП: Стоическом.

РА: Поскольку мышление – это беседа с самим собой, то друг это первое место, в котором ты можешь открыто выявить свою мысль.

ДЛ: И получить ответ.

РА: Не думаю. И получить вопрос.

ЕШ: Дружба гарантирует тебе разговор по сути, а не какие-то преграды. Дружба это открытость. Если ты философствуешь и размышляешь – ты должен размышлять не задумываясь о том, кому ты это говоришь, а это возможно только при дружбе.

РА: Кроме того, это еще не агоническая, то есть не соревновательная беседа. Не важно, кто окажется прав. Я думаю, что когда философия определяется без этой среды, когда обнаруживается, что без этой среды она тоже возможна – на преподавательской кафедре или еще где-то, теряется очень существенный пласт.…

АМП : Практически невозможна. Потому что без дружбы не только в древней Греции, но и сегодня нет философской беседы. Ведь реальная философская беседа уже предполагает дружественность как бескорыстное общение личностей.

РА: Нет, почему, мы могли бы придумать другую модуляцию философствования: учитель-ученик, но этого недостаточно.

АМП: Этого мало.

РА: Хотя без этого она тоже никогда не существовала.

ЕШ: Вопрос можно? Он, может быть, прозвучит немножко глупо. Мне кажется, что изменению философствования способствует еще изменение самого человека, который философствует. Человек настолько изменился, что может философствовать без философской беседы, без собеседника. Задачи, которые на сегодняшний день стоят перед человеком, по-моему, вообще меняют всю суть. Вопрос такой: может ли человек сегодня философствовать один, сам с собой? Позволяют ли ему его умственные способности это делать?

ДЛ: Скорость мышления изменилась?

ЕШ: Допустим. За 2000 лет изменился ли человек настолько….

СГ: Конечно, серьезно деградировал.

ЕШ: Ты считаешь, что деградировал?

СГ: Конечно.

ЕШ: Почему?

СГ: Поскольку ничего хорошего не произошло; количество моментов, отвлекающих его от сути, только увеличилось.

ЕШ: Да, но при этом умственные способности человека, по-моему, наоборот, очень сильно развились, потому что у человека настолько многофакторная жизнь, ему столько приходится учитывать, считать и приводить в своей жизни к какому-то балансу…

АМП: Это чистая количественность.

ЕШ: Это количественность. Я задаю вопрос, у меня нет ответа.

АБ: Егор, сколько часов в день мы думаем?

ЕШ: Это зависит от человека.

СГ: Бери себя.

ЕШ: У меня настолько меняется жизнь, что мне приходится все время принимать решения. Для меня «принимать решения» и «думать», в общем, совпадают.

ДЛ: Я боюсь, что думаем мы все время, когда находимся в сознании, и даже, может быть, когда не находимся в сознании, когда спим.

СГ: Нет, подождите. Вы подставляете одно под другое. Что значит «думаем»?

АБ: Мы, собственно, думаем не о каких-то необходимостях.

ЕШ: Я согласен с человеком, который сказал очень умную вещь: «Глупость это не отсутствие ума, это такой ум». То есть качество думания разное, но поводов для появлении мысли в твоей голове сегодня гораздо больше, чем было допустим, 1000 лет назад.

АМП: Нисколько в этом не уверен.

СГ: А как повод связан с думанием? У меня такое ощущение, что человек попал в следующую ситуацию. Если раньше перед ним был один экран, на котором, возможно, возник бы образ, в котором заложена вся суть мира, то теперь он попал в ситуацию, где у него поле экранов, на которых ничего не заложено, но ему кажется, что на каждом экране он думает, принимает какие-то решения, еще что-то, хотя он воспроизводит типичные рефлексы поведения, принимая эти решения. Есть замечательная работа по анализу психологии поведения современного человека, участвующего в деловых операциях. Я не помню автора, но там доказывается замечательная вещь: 93% принимаемых решений принимаются по аналогии с предыдущими известными шаблонами, потому что состояние «стоп», так много обсуждаемое Гурджиевым, вообще не возникает у современного человека.

ДЛ: Это очень сложно достигаемое состояние.

СГ: Состояние «стоп» — это единственное состояние, которое человека сводит к человеку.

ДЛ: В этом смысле можно сказать, что человечество действительно ушло от этого состояния «стоп» гораздо дальше, чем…

СГ: То есть ушло от человеческого образа, деградировало.

ЕШ: Деградация это очень опасное слово.

ДЛ: Человек думать стал не больше – он качественно по-другому стал думать. Раньше он думал каким-то другим образом, но это думание давало ему гораздо меньший результат.

АМП: Мой дорогой, я не понимаю, что такое результат.

СГ: Ты сразу вводишь шкалу эффективности, а это вообще не присутствует в дискуссии.

ДЛ: Почему надо предполагать, что раньше люди чаще ощущали состояние «стоп»? Я думаю, что это скорее наше желание думать, что раньше было лучше, чем сейчас.

СГ: Я не говорил про раньше. Я говорю, что то состояние «стоп», которое описывал Гурджиев, современному человеку недоступно.

АМП: Я думаю, что во время жизни Георгия Ивановича это состояние – вне общения с ним и вне прогресса, по идее достигаемого в его микромире, было столь же недоступно. Не забывайте, что когда речь идет о Гурджиеве, о буддийской йоге, об обращении к любым текстам, описывающим различные ситуации думания в то или иное время, мы имеем дело с элитными островками. Так было и 3000 лет назад, и в начале века при Георгии Ивановиче Гурджиеве, так это и сегодня. Я думаю, что сейчас, при диком развитии средств массовой информации, элитно, нетривиально думающих людей столько же, сколько их было в I веке нашей эры.

ДЛ: Столько же в процентном соотношении, людей-то больше.

АМП: Пардон, мой дорогой, а что если ваш покорный слуга не в состоянии представить себе объект, который называется человек?

ЕШ: Обсуждение вышло на другой уровень

АМП: Я говорю серьезно. Я считаю, что мы совсем сошли с ума. Ведь это не я придумал. Это Олдос Хаксли сказал, что если говорить о мышлении не только философском, но и религиозном, и научном, то начиная с XVII века, то есть одного из коренных веков европейской истории, все шло к дикому психотическому антропизму. Из-за этого безумного кретинского антропоцентризма была утрачена теоцентристская позиция. Она была потеряна в религии. Гораздо хуже: сама наука оказалась гиперантропизированной.

Хаксли был человеком очень точного мышления. Он начинает с религии. Потеря теоцентристского фокуса началась не в науке и не из-за науки, она началась в самóй блядской религии – в христианстве. А в XX веке за христианством рысцой побежали новый реформированный блядский иудаизм и модернистский ислам. Мальчики, это жутко интересный момент: антропологизация и детеологизация религии. Она началась с религии.

РА: Нет. Она началась с Гоббса, который хотел, чтобы все мирно жили. Чтобы не убивали друг друга из-за того, что ты скажем, лютеранин или англиканец.

АМП: Это уже было. Давайте мирно жить, перестанем убивать друг друга, будем просто постоянно обманывать друг друга и обжуливать…

СГ: Только не убивать.

АМП: Да.

РА: Убивать надо по совсем другим причинам: не из-за того, что ты неверующий, а потому что предатель страны.

АМП: Ну да. Ему самому пришлось туго пару раз в жизни.

РА: Не без этого.

АМП: Конечно, плохо сейчас говорить, но он ведь тоже кое-что серьезное, как выясняется теперь, украл.

РА: В идейном плане?

АМП: Нет.

РА: В денежном?

АМП: В денежном, он был связан с одной какой-то очень нехорошей махинацией.

РА: В какой связи вы это говорите? Чтобы выявить более глубоко его личность?

АМП: Скорее, чтобы показать юмористический аспект его личности. Но что интересно: я думаю совершенно определенно, что эта гиперантропизация началась до Гоббса.

РА: Где?

АМП: Она началась в итальянском гуманизме.

РА: Я не уверен, но может быть, вы правы.

СГ: Александр Моисеевич, можно ли вас так понять, что определить человека тем сложнее, чем более мы удаляемся от теоцентристской позиции, поскольку человек может быть взят только на шкале между человеком и Богом?

АМП: Давайте лучше скажем так: поскольку определение человека вообще может быть дано (по-моему, это совершенно очевидно) только с другой, неантропической точки зрения внутри антропизма.

РА: Человек определялся в отличие от животных или в отличие от богов.

АМП: А в Индии еще в отличие от святых отшельников, в отличие от полубогов, в отличие от великих аскетов. Но, заметьте, это все уменьшало сферу антропизации, которая сейчас абсолютна. Сейчас все люди: и боги, и асуры, и отшельники….

РА: И собаки, у которых есть права.

АМП: И собаки. Почему это пришло мне в голову и почему я заговорил о гиперантропизации. Антропизируется все, но интересно не это. Я думаю, что идея внешнего наблюдателя рельефно выделяется как противовес универсальному всепроникающему антропизму. Все, о чем здесь шла речь, на самом деле уже история. Вот очень интересный момент: мы сейчас явно переживаем период, когда об этиологии, о каких-то попытках философского осознания причинности в отношении существующего положения вещей можно даже не говорить, потому что их манифестированность совершенно нивелирует проблему развития и результата. Я думаю, что здесь был утерян какой-то, пусть самый зыбкий баланс, который существовал еще скажем, в XVII веке. Это последний век прежнего времени и первый век нового, как я себе представляю. Это век осознания идеологического государства как национального государства, век первых радикальных реформ, хотя бы теоретических, воспитания. Я думаю, что это был век огромной важности – XVII век. После него – XX. До него – XIV.

ЕШ: У вас прямо прослеживается динамика – раз в триста лет.

РА: То есть надо ждать XXIII и т.д.

АМП: Тут конечно, интересно идти по текстам, но то, что XIV, XVII и XX – это безусловно. От XXI века я ожидаю Платона. В XX веке я наблюдаю две очень интересные историко-философские спорадические попытки: одна — уход в язык и вторая – уход в герменевтику, в тексты. Философия языка, логический анализ, с одной стороны, и все герменевтические опыты, закончившиеся Жаком Деррида, с другой стороны. Трудно себе представить, чтобы здесь было возможно какое-то развитие, потому что ничего дико интересного не получилось. Но в то же время я уверен, что если будут какие-то более или менее радикальные сдвиги в философском мышлении, то они в любом случае будут направлены в другую сторону от гиперантропизации. Сейчас не хочется говорить на эту тему, потому что это еще не отработано и тексты настолько неинтересны, что засыпаешь. Я говорю о текстах, которые бы в минимальной степени даже не философизировали, а если не философски, то научно обобщали то, что сейчас условно называется политической ситуацией. Я, тем не менее, думаю, что то, что сейчас называется этим дебильским термином «глобализация» — это, в общем, предсмертный вздох гипреантропизма. Забавно, что интересная наука и интересная философия исторически возникают не из реакции на отсталое, неинтересное, надоевшее – они возникают в результате каких-то новых чисто позитивных импульсов, а не негативных реакций на старое. Я думаю, что то, что я называю очужением своего мышления, должно иметь результатом прежде всего его чужесть тому, что считается господствующим, само собой разумеющимся, причем начиная с каких-то совершенно бытовых языковых штампов.

РА: Александр Моисеевич, можно всем задать вопрос? Вы все хотите в себе выработать чужесть к современности, культуре, религии и всему остальному? Вы все хотите выработать чужесть своего мышления?

ЕШ: Я хочу сухо оценить все происходящее. Без эмоций, без влияния своего личного опыта, который положил тень на каждое мое мнение, каждое мое суждение о любом объекте, предмете и т.д. Конечно, я считаю, что моему трезвому мышлению очень мешает мое эмоциональное восприятие всего. Научиться абстрагироваться от всех своих личных субъективных эмоций и причин, да, я хочу.

РА: Упекшу, то есть, хотите выработать.

АМП: Частично это правильно. Меня так радует, когда кто-то говорит «упекша».

СГ: Что это такое?

АМП: Упекша это разновидность буддийской йоги, порождающее состояние отвлеченного взгляда. Вы глядите на объект, но отвлеченным взглядом.

РА: В том числе на свои мысли.

АМП: В первую очередь на свое собственное мышление.

РА: А другие живые люди могут ответить на мой вопрос? Вот ты тоже хочешь выработать в себе чужое мышление?

ДЛ: Я бы хотел отделить себя от этого мышления.

ДЛ: Есть шаблоны, которые заданы относительно нашей жизни изначально. Вот выведение себя из рамок этих шаблонов, того, откуда возникли эти шаблоны, это то, к чему фактически мы стремимся.

ДЛ: Эти шаблоны фактически есть рамки, в которые человечество себя загоняет.

ЕШ: Я так понимаю, что меня и моих друзей не очень устраивает то, что происходит. Мы настолько поглощены процессом, что мы являемся рабами определенных обстоятельств, у нас очень много обязательств, и это каждый день меняет тебя, каждый день отдаляет тебя от каких-то вещей. Мне действительно очень хочется попытаться абстрагироваться от всего происходящего и действительно сказать: «Стоп, смотри». Отвлечься. Поговорить о другом. И это упорядочит очень многое в моей нормальной жизни. Что является результатом мышления? Результатом мышления является измененный мир вокруг тебя. Почему интересно думать? Ты подумал, у тебя что-то произошло – и у тебя все новое.

ДЛ: Изменяя тип мышления, ты изменяешь все вокруг себя.

ЕШ: Если процесс серьезный, радикальный, то эти изменения становятся интересными. Отойти от себя и посмотреть со стороны – обыкновенная задача. Чтобы решить задачу качественно, ты должен посмотреть на нее со стороны, а не мотивировать тем, что у меня большое количество обязательств и т.д. Эти обязательства, как правило, заставляют тебя неправильно решить задачу, идти на компромисс. В результате получается, что ты проходишь всю жизнь, занимаясь тем, что ты ищешь компромисс между тобой и жизнью, окружающим миром, потому что ты вовлечен в них. Если ты хочешь находить красивые решения, ты должен абстрагироваться от самого себя и к себе относится так же безжалостно, как ты относишься к внешнему миру. С точки зрения суждения.

ДЛ: Что страшно для нашего сознания, нынешнего, к которому мы привыкли, это разрушение вещей, которые мы привыкли считать любимыми. По-хорошему, от этого надо отказаться. От того, что мы любим и что считаем существенным.

ЕШ: Более того, возможно, что когда ты взглянешь со стороны на процессы, происходящие с тобой, ты сможешь вычленить то, что есть ты сам, а что тебе навязано и что тебе невозможно в принципе воспринимать. Есть вещи, которые ты делаешь не думая, но они абсолютно тебе чужие при этом. И только отстранившись, ты сможешь это вынуть, вытащить из своих размышлений и т.д.

РА: А вы, Сергей?

СГ: Для меня очень простая вещь существует. Для меня существует Пятигорский и видение островков этого элитного мышления. Получая оттуда сигнал, я не могу ответить «нет». Я понимаю, что моя жизнь коротка и я могу пересечься с очень ограниченным количеством чего-то значимого. Поэтому я пришел, сижу, слушаю. Выработать чужое мышление? Есть Пятигорский. Я уже стольких людей зевнул в своей жизни.

АМП: Жуть какая.

РА: Андрей, вы тоже хотите выработать в себе чужое мышление?

АБ: Да, безусловно. У меня это в качестве эксперимента. Тип мышления, который сейчас преобладает, мне глубоко неинтересен. У меня есть навязчивая идея. Мысль Декарта «я мыслю – я существую» очень вульгарно воспринята: нам кажется, что не только «я мыслю – я существую», то есть я генерирую себя этим, но и я генерирую мысль. Условно говоря, здесь мы накладываем момент воли на наше мышление. Это очень сильно ограничивает.

РА: Момент воли?

АБ: Да. Когда хорошие идеи приходят в голову, даже в практическом смысле, они мне не принадлежат – я глубоко в этом убежден. Я ловлю себя на том, что свободно мыслить я не могу. Как только меня начинает вести мысль, я ее прихлопываю, то есть это я ее начинаю вести. Мне нужно попасть в какое-то состояние, где я могу спокойно работать со своим мышлением. Является ли метод чужого мышления подходящим для этого или нет, я пока не знаю, но это интересно попробовать. Вообще, меня больше интересуют люди, которые писали Библию, сидели, думали о каких-то вещах и у них получалось. А потом они куда-то гавкнулись. И у нас не получается. Коренная ошибка мышления состоит в том, что его не замечаешь – и ее не замечаешь. Потому что она как воздух и постоянно питается в мышлении. Думаю, это наложение каких-то других структур личности на мышление: ты эту ошибку постоянно делаешь, ты из нее исходишь.

СГ: А чужое мышление позволяет ее заметить?

АБ: Мне кажется, что да. Мне кажется, должен быть какой-то другой поворот и другое отношение к своему мышлению. Я не думаю, что это обстоятельства жизни. Вообще, действительно хочется как-то интересно мыслить, а не просто оставаться со слипшимся сознанием, которое наложилось на тебя. Во-первых, я уверен, что «Я» и сознание это разные вещи, их надо разделять. Является ли такая позиция, когда вы начинаете смотреть на сознание и вводить в него наблюдателя, подходящим ходом? Наверное, да, нужно попробовать. Я согласен с Александром Моисеевичем, что слишком много во всем этом мышлении человеческого. Это его очень принижает. Я уверен, что есть такая категория, как сознание, но отношение человека к нему неочевидно.

Был такой случай с моим отцом. Дубнинские физики, все очень умные, пошли в поход на Московское море. На Московском море был остров, а на нем — небольшой филиал психиатрической больницы. Проходят физики-интеллектуалы мимо, видят – сидит на солнце сумасшедший дядя и со счастливым видом вяжет красный чулок. Стоят эти физики и у них возникает вопрос в духе КВНа: кто на самом деле счастлив – этот человек или мы? Когда мне папа это рассказал, я ему сказал чисто формально, что так ставить вопрос нельзя. Каждый человек обладает своим мышлением.

РА: И своим счастьем?

АБ: Речь шла о счастье, но, по-моему, счастье это побочный эффект. Что здесь интересно? Этот человек счастлив. По нему видно, что он действительно счастлив. Но одна из наших ошибок, когда мы думаем о мышлении (тот же Хайдеггер так говорит), — то, что мы не думаем о наших проблемах, потому что мы еще не думаем. На самом деле думать мы абсолютно не хотим.

РА: Для вас важно различие между «думать» и «мыслить»? Или это синонимы?

АБ: В данном случае это бытовой синоним. Давайте скажем «мыслить». Мне кажется, мышление – это, скорее, какая-то защитная функция мозга, чем нечто, навязанное ему волей индивида. Ситуация думания, когда человек вынужден мыслить, это не его ситуация. Я считаю, что факт мышления уже должен приниматься как чужой, как уже навязанный. Нормальный здоровый человек не думает. Вот вы едете на велосипеде по прекрасному лесу, солнце светит, птицы поют. Если вы реально получаете от этого удовольствие, то вы не думаете. Вообще, я не знаю, почему мы считаем, что мозг это инструмент или орудие. Даже если это инструмент, он может заниматься совершенно другими вещами. Мне кажется, его первоначальная функция это селективность и ограничение. Он каким-то образом вас выделяет и замыкает вам ваш мир.

ДЛ: Арнис, вы получили ответ?

РА: Да. Исчерпывающий. Я так не думаю, но очень интересно. Может быть, я так не думаю, потому что я этого не понимаю, а может быть, по другим причинам.

АБ: Есть другие аспекты, которые также интересны, которые я совершенно упускаю, но я занимаюсь исключительно практическим мышлением. То есть я начал заниматься и читать по философии примерно год назад.

РА: А до того?

АБ: До этого я исключительно слушал Александра Моисеевича с 18 лет.

РА: То есть он был воплощенной философией.

АМП: Можно маленький комментарий? Насчет того, что он ничего не читал. Врет, как сивый мерин. Как Виттгенштейн врал.

СГ: Арнис, а можно вам вернуть вопрос, который вы задали? Зачем вам это надо?

РА: Я думаю, что мне этого не надо. Я еще не знаю, часть я этого класса или нет. Я работаю над книжкой Пятигорского «Мышление и наблюдение». Я ее должен был прочесть три раза на русском и два раза на английском языке. Не могу сказать, что я ее понял, но все эти темы там разбирались. Кроме того, они разбирались в течение нескольких недель в медитативных разговорах с Александром Моисеевичем. Когда я сейчас говорю, что я этого не хочу, и когда я говорю, что философия это главным образом воспитание личности, это я, с одной стороны, говорю Александру Моисеевичу лично, потому что долго его слушал и с ним спорил раньше. А сейчас, чтобы чуждое вам мышление проявилось и тут тоже, я ставлю такие очень простые вопросы. Вообще-то я думаю, что это очень полезное упражнение – упражнение в отчуждении своего мышления от среды. Полезное для уяснения своего мышления. Но я слишком много эстетики чувствую в этом вопросе и его прагматике: оказывается, все это делается, чтобы было интереснее жить. Очень хорошо, мне уже интересно жить, вряд ли я хочу жить еще интереснее.

АМП: Умница.

ЕШ: Опять издевается.

АМП: Почему? Сейчас моя реакция была не эстетической, а по существу. Потому что вы ответили сейчас единственно философски возможным образом, а именно – откровенно. А что значит откровенно? Свойственным себе. В этом отличие того, что я называю откровенностью, от блядской искренности.

Я сегодня позволил себе два или три матерных выражения, о чем я сожалею.

АР: Александр Моисеевич, как вы думаете: лучше было бы еще выпить немножко или уже больше не выпивать?

АМП: Дело вот в чем. Мое рациональное мнение: немедленно перестать пить.

АР: А то, которое углубляется в ситуацию и понимает ее изнутри?

АМП: Но мое мнение человека, который только недавно стал пытаться воспринимать ситуацию изнутри: почему бы и не выпить? Но это вопрос. Это не утверждение.

Один из предрассудков (или идолов), с критики которых начинает свой проект восстановления наук Френсис Бэкон, — это идол пещеры.
Фридрих Ницше умер в 1900 году, Франц Брентано – в 1917, Гуссерль – в 1938, Бергсон – в 1941, а Хайдеггер – в 1976.
Франсуа Федье (род. 1935) – французский философ, ученик Жана Бофре. Переводил Хайдеггера и писал о нем. На русский работы Федье переводили В. Бибихин и О. Седакова.
Габриэль Марсель (1889 – 1973) – первый французский философ-экзистенциалист.
Чарли Броуд (C.D. Broad), 1887 – 1971, британский эпистемолог, историк философии. Большую часть жизни работал в Кембридже.
Марк Макульский – физик, занимавшийся также молекулярной биологией.
Конкретно о Наполеоне речь в «Феноменологии духа», конечно, не идет. Наполеон появился из контекста исторического: когда французская армия вошла в Йену в октябре 1806 года, Гегель как раз дописывал свою книгу. Позже в письме он назвал французского императора «мировой душой», которая «восседая на коне охватывает весь мир и властвует над ним». У Пятигорского здесь явная аллюзия на Кожева, который пишет, что «если Наполеон — это являющийся Бог, то являет его не кто иной, как Гегель».
Жан-Люк Марион (р. 1946) – французский феноменолог, католический богослов, переводчик Декарта, Спинозы, Гуссерля. Основная сфера интересов – Декарт и его место в истории философии.
Лактанций (ок. 250 – ок. 325) – ритор из Африки, принявший христианство и занимавшийся в своих сочинениях его оправданием.