АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ВКРАТЦЕ О ФИЛОСОФСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И

И ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(методологические размышления)

Я специально назвал мои размышления о данном предмете методологическими, чтобы подчеркнуть их общемировоззренческую связь с методологией Георгия Петровича Щедровицкого. Только мировоззренческую, потому что по содержанию мое философствование имеет чрезвычайно мало общего с методологией Щедровицкого. Мировоззренческой связью я называю здесь начальную принадлежность нас обоих к мировоззренческой атмосфере пятидесятых годов. Совсем другое дело, что по различию наших склонностей или из-за велений наших различных судеб, Щедровицкий до конца сохранил в своем философствовании многое из той атмосферы, а я практически полностью ее оставил.

Возвращаюсь к слову и понятию «методология». Для меня методология – это, во-первых, осознанный, то есть вторично отрефлексированный способ моего думания о предмете, способ, который я могу и умею (как максимум!) описать. Во-вторых – и это было особенно важно для Щедровицкого – всякая методология имеет и прескриптивное, дидактическое значение как наиболее желательный и наиболее экономичный способ описания предмета. Здесь, конечно, со всей «гегельянской» неизбежностью встает вопрос о соответствии, адекватности способа описания предмета сущности этого предмета. Отсюда – необходимость хотя бы минимума онтологии для каждой реальной, то есть действительной и действующей методологии. Под онтологией здесь подразумеваются исходные, аксиоматически вводимые объекты, которым априорно приписывается «бытие» или «существование».

Щедровицкий с самого начала называл свою методологию методологией деятельности. Действие у него выступало – эксплицитно или имплицитно, сейчас это не имеет значения – в качестве исходной онтологической единицы. В этом случае предполагается аксиома: мир и жизнь человека являются критическому мышлению методолога в виде наблюдаемых, описуемых и во всяком случае мыслимых действий – от массовых, коллективных до индивидуальных. Тогда, первое правило вывода из этой аксиомы мы могли бы сформулировать так: всякому исследуемому действию может быть приписана любая – в зависимости от конкретного предмета исследования – специфика; действие может быть социальным, профессиональным, политическим, мыслительным, наконец. Иначе говоря, это правило вывода имплицирует полную свободу или даже произвольность аттрибуции действию любых конкретных деятельностных качеств и особенностей. Собственно говоря, само понятие деятельности предполагает, что такая аттрибуция в каждый данный момент уже произведена. Другой стороной применения этого правила является то, что любая человеческая ситуация будет по преимуществу ситуацией деятельностной или, по крайней мере, может быть отрефлексирована как таковая методологом.

Второе правило вывода из аксиомы действия я формулирую совсем другим, нежели это бы сделал Щедровицкий, образом: методолог – хотя сам по определению действователь – выносит себя за пределы исседуемого им конкретного «поля действия» и, тем самым, приписывает себе некоторое особое, назовем его условно «философское», действие. Однако это правило скорее относится к выбору методологом своей позиции; такой выбор мыслится методологом как возможность, а не как нечто обязательное. Такого рода «вынесение» я считаю первым шагом в рефлексивной работе методолога.

Действие уже аксиоматически введено как первичная категория.  Но какова же все-таки природа действия и одна ли это природа у всех действий? Здесь неизбежна альтернатива, навязанная наукой и философией двадцатого века. Невозможность сбросить со счетов эту альтернативу очевидна, мы все еще живем (или, по крайней мере, жили до конца двадцатого века) в более или менее однородном пространстве позитивистской интеллектуальной апперцепции. Эта альтернатива: действие необходимо сводится либо к поведению, либо к сознанию. Или, с точки зрения истории психологии, — либо к бихевиоризму Уотсона, либо к теории сознания Выготского. Я бы, конечно, предпочел выразить эту альтернативу как альтернативу психологии и философии. Однако для Щедровицкого его методология – хотя в своих аксиоматических основаниях и философская –  оставалась по преимуществу психологической или, по крайней мере, психологически ориентированной. И здесь, пожалуй, наиболее важным моментом является не то, что в его методологии любое человеческое поведение редуцировалось к деятельности, а то, что деятельность никоим образом не противостояла поведению вообще как пусть крайне общему, но все же определенному психологическому понятию.

Теперь одно интересное историко-философское обстоятельство. Уже далеко позади остался философский опыт Брентано, а после него Гуссерля, которые ввели в качестве центрального философского понятия интенцию или интенциональность. Интенциональность полностью нейтрализовала все факторы, процессы и модальности, которые назывались «психическими». Мышление больше не принадлежало психологии. Действие превращалось в одну из сторон существования «живого человеческого организма» и фактически выносилось за скобки феноменологического исследования. Субъективное и объективное оказались слиты в «непсихической» трансцендентальной субъективности. Для Гуссерля психология (я подчеркиваю, психология, а не психика) была одним из объектов его философствования (другими объектами были наука, история и т.д.). Психология никогда не была частью его метода феноменологической редукции. Учение Гуссерля – это пример психологической философии. Другими примерами будут учения Анри Бергсона и Макса Шеллера.

Для Щедровицкого психология всегда оставалась позитивной научной основой его методологии. Действие никак не нейтрализовало психику, но, напротив, редуцировалось всякий раз в той или иной психологической модификации. В этом смысле его методологию можно условно назвать философской психологией. Философскими же психологиями являлись психологии Вундта и Уильяма Джеймса, а также отчасти и с большими оговорками психологии Фрейда, Курта Левина и гештальтистов. Тогда другими примерами философской психологии будут учения Карла Густава Юнга и Вилфреда Биона.

Философская психология характеризуется двумя тенденциями. Первая тенденция – это тенденция к онтологизации какого-то, избранного в качестве центрального, свойста или элемента психики. Этот элемент не редуцируется ни к какому другому элементу, ни даже к «психике», как к условно принятому исходному психологическому понятию. Так, в классическом психоанализе «подсознательное» никак не редуцирцется к сознанию, напротив – сознание выступает как случай или состояние манифестации подсознательного. Здесь будет интересно отметить, что роль такого центрального онтологизированного элемента психической деятельности у Сеченова, Павлова и Шеррингтона играет рефлекс. Вся психофизиологическая жизнь животных и человека исследуется и описывается как игра безусловных и условных рефлексов. Вторая тенденция – это тенденция к универсализации выбранного центрального элемента. Практически любая сторона и любой феномен человеческой жизни объясняется и описывается с точки зрения и на основе избранного центрального элемента психики. Так, в классическом психоанализе подсознательное лежит в основе объяснения не только любой психической патологии, но и любого феномена нормальной психической жизни, коль скоро этот феномен оказался, так сказать, «в поле» психоаналитического истолкования. Более того, достаточно такому феномену быть описанным или любым другим образом манифестированным (например, в речи), как он тем самым уже становится возможным объектом психоанализа. Уже с начала двадцатого века Карл Густав Юнг посредством введения категории «коллективное подсознательное» интерпретирует оказавшиеся в поле его внимания феномены фольклора, религии, первобытного и древнего искусства. Для Эрика Эрикссона личность становится фокусом психоаналитических тенденций. В работах того же Эрикссона и французских психологов очередь доходит и до истории, которая представляется как серия коллективных психоаналитических сдвигов и вариаций. Так возникает до сих пор странно звучащее понятие психоистории. И, наконец, в работах Жака Лакана язык описывается как сторона и одно из измерений подсознательного.

В связи с нашим кратким рассуждением о философской психологии будет интересно вернуться к «поведению/сознанию» как имплицитно центральной альтернативе деятельностной методологии Щедровицкого. Заметим, что у Щедровицкого деятельность никоим образом не является суммой действий. Отсюда, невозможно ни интерпретировать поведение как деятельность, ни редуцировать деятельность к каким бы то ни было конкретным формам поведения. С другой стороны, оказывается невозможной и редукция деятельности к действию вообще. Не будем забывать, что мы здесь имеем дело с первичной аксиомой деятельности, а не действия. В этой связи сошлемся на философскую психологию Артура Данто. Данто онтологизирует действие как универсальный, самодостаточный и замкнутый в себе параметр человеческой жизни, в отношении которого психика выступает в качестве условного и дополнительного общего свойства. В порядке универсализации действия он вводит понятие основного действия, то есть действия, в котором и только в котором конституируется и структурируется любой отмеченный акт человеческого поведения и любой случай человеческой жизни.

Но опять же, где место сознания в деятельностной методологии Щедровицкого? Я бы рискнул предположить, что в своей трактовке сознания Щедровицкий в изветной степени следует Выготскому. Для последнего сознание выступает как всегда уже измененное в изменяющемся контексте общественной и политической жизни. Сознания вне контекста для Выготского просто не существовало. В этом я вижу не просто историческую ограниченность Выготского (понятие контекста было одним из самых модных понятий в гуманитарных науках того времени), но прежде всего очень сильную тенденцию к отходу от основных позитивистских принципов современной ему психологии и одновременно к отходу от логических оснований классической психологии предшествующего периода. Его философская психология – а она несомненно была философской – не имела ни четко сформулированного метода, ни сколько-нибудь убедительных эмпирических оснований.

В своей методологии Шедровицкий избегал «социологических крайностей» Выготского. Здесь в порядке примечания следовало бы заметить, что несмотря на всю свою сосредоточенность на общественно-политическом контексте, Выготский никогда не интересовался социологией, точнее, он ее попросту не знал (к этому не лишним будет добавить, что ведь Маркс тоже не был социологом в терминологическом смысле этого слова). Для Щедровицкого социология существовала как не более чем возможность для второстепенных интерпретаций деятельности. Вообще я думаю, что то, что я здесь условно называю философской психологией, возможно только как методологическая или онтологическая версия того или иного конкретного психологического учения.

Психологическая философия является одной из предметных разновидностей философии. Предметных в том смысле, в каком мы говорим «политическая философия», «философия искусства» и т.д. В случае психологической философии объектом философствования является психология, но тут необходимо с самого начала уточнить: речь идет не о том или ином психическом феномене, а о уже сформулированном психологическом понятии, обычно об одном из центральных понятий в одной из уже исторически сложившихся психологий. Так, в философии Аристотеля такими понятиями были «душа» и «интеллект». В древней буддийской философии – «мысль» или «мышление». В древней индуистской философии, как она находит свое выражение в «Бхагавад-Гите», — несомненно «действие». В философии Шопенгауэра – «воля». В философии Бергсона – «сознание» и «память». В этой связи я должен снова напомнить, что психология, как наука, как более или менее обособленная область знания, стала формироваться только в восемнадцатом веке под сильным влиянием к тому времени уже сформировавшихся научных дисциплин, прежде всего биологии, физиологии (здесь надо особенно отметить ранние работы, в основном принадлежащего уже последующему периоду развития науки, Густава Теодора Фехнера) и физики (в последнем случае будет необходимым указать на работы Томаса Юнга). Однако, чтобы стать объектом филсофствования, психология должна быть уже в значительной степени структурированной и иерархически организованной дисциплиной. Добавим к этому, что она должна быть, строго говоря, дескриптивной наукой, пользующейся своим языком описания или метаязыком.

В психологической философии, в отличие от философской психологии, совершается депсихологизация изначально психологического объекта философствования. Депсихологизация является одновременно и особенностью, и задачей психологической философии. Еще Уильям Джеймс заметил: «Если сознание – это все, то оно уже не может быть психологией». Когда Чарлз Сандерс Пирс утверждал, что мышление существует, то есть может быть рассмотрено философом, только если оно уже репрезентировано в языке, то этим он фактически утверждал, что язык – это все, и потому язык не может быть психологией, не говоря уже о мышлении.

Моя позиция в этой статье – это позиция психологического философа, выбравшего мышление в качестве центрального объекта своего философствования. Конкретизирую, в порядке прояснения моей позиции для данной статьи: все, что есть в поле моего философствования, является уже случившимся мышлением, включая, разумеется, мое собственное мышление. Последнее предполагает необходимость введения понятия рефлексии как сознательной, воспроизводимой в повторении, редуплицирующей мыслительной операции («редуплицирующая» в самом элементарном смысле – мышление о мышлении). В этом лаконичном определении моей философской позиции два момента приглашают к комментированию. Первый момент. Говоря о мышлении как об «уже случившемся», я подчеркиваю: это не обязательно имплицирует факт уже случившегося описания или словесного выражения мышления, но имплицирует возможность языка как того, в чем мышление манифестируется. Никакой другой возможности существования языка я не вижу. Второй момент. Рефлексия здесь вводится, с одной стороны, как феномен, первичный в отношении рефлексируемого мышления, а с другой стороны, как первичная характеристика, точка отсчета в моем философствовании о мышлении.

Однако подразумеваемое в моей психологической философии устранение психологии двусмысленно и нуждается в дальнейшем методологическом разъяснении. Мне приходится допустить, что мышление может случиться и как спонтанное, и в сознательном, волевом порядке. Только в первом случае я могу себе представить мышление как атомарное действие. В то же время рефлексия не может быть представлена иначе, чем полноценное и внутреннее структурированное волевое действие. Таким образом, самим фактом введения волитивности мы вынужденно возвращаемся к воле, как к психологической модальности. Только сказав это, мы можем совершить переход от мыслительного действия к мыслительной деятельности. Однако понятие деятельности предполагает существование целого комплекса психологических и не психологических (социологических, политических, эпистемологических и т.д.)  ограничивающих условий, без введения которых само понятие мыслительной деятельности будет пустой абстракцией. Сначала будет необходимо договориться, что мы пока откладываем ответы на вопросы относительно тех основных понятий и слов, которые употребляются в обыденной речи и культурном обиходе и в то же время имеют специальное терминологическое значение в психологии. Я имею в виду такие вопросы как: Можно ли считать «мышление вообще» действием? Является ли каждое человеческое действие мыслительным? Можно ли классифицировать все человеческие действия на те, которым приписывается мылительность, и на те, которым она не приписывается? И наконец, возможно ли более или менее корректное операциональное определение деятельности?

Временно отложив ответы на эти вопросы, я предлагаю разъяснить некоторые моменты подхода психологической философии к проблеме мыслительной деятельности.

Первый момент. Понятие мыслительной деятельности предполагает неиндивидуальность способа и образа мышления. Здесь совершенно необязательно вводить такие термины как «коллективность» или (по Гуссерлю) «интерсубъективность», потому что речь идет не о коммуникации образа и способа мышления от одного идивида к другому, а об одновременном существовании данного конкретного образа или способа мышления у ряда индивидов. В данном случае неиндивидуальность имплицирует и определенную синхронность мышления различных индивидов.

Второй момент. Вместе с тем, мыслительная деятельность рассматривается в каждый данный момент как мышление, образ и способ которого существовал и до факта нашего рассмотрения. Заметим, что такое условие будет совершенно не применимо в отношении атомарного мыслительного действия. Так, если в первом моменте неиндивидуальность означала одновременное существование данного образа и способа в мышлении различных мыслящих индивидов, то сейчас неиндивидуальность означает существование данного способа и образа в разные времена. Именно только в этом смысле мы можем говорить о диахронности мыслительной деятельности.

Третий момент. С точки зрения психологической философии, мыслительная деятельность всегда предстает нашему рассмотрению как уже сложившаяся структура, а не просто как комплекс или сумма отмеченных действий. Структура — как такой принцип организации сложного целого, который не вытекает из свойств и особенностей, составляющих его образов и способов мышления, а обладает своим независимым существованием. Тогда, как и в случае языковых структур, мы можем наблюдать данную мыслительную деятельность только с точки зрения структуры другой мыслительной деятельности или с точки зрения структуры, покрывающей все другие деятельности. Последнее особенно важно, если мы будем исходить из постулата о том, что всякая человеческая деятельность является мылительной либо сводимой к мыслительной.

Я еще возвращусь к неотвеченным вопросам о мыслительной деятельности и к возможности применения к ней деятельностной методологии. Пока же – о философии, даже не о психологической, а о философии вообще. Ведь философия или, может быть точнее, философствование не имеет своего особого специфического предмета. Философия для меня – это рефлексия над мышлением, мысляшим о чем угодно. Только через рефлексируемое мышление философ философствует, может философствовать об объекте рефлексируемого им мышления, своего или чужого. Тогда психологическая философия будет не более чем одним из возможных направлений философского мышления, случаем, когда философское мышление направлено на психику человека, но психику уже предметно систематизированную в науке психологии.

При феноменологическом подходе к объекту философствования, объект нам является в виде первичной интенциональности, он, собственно, и есть сама эта интенциональность, но уже результирующая в конкретном направлении мышления философствующего. Тогда, неопределенность объекта, о которой мы говорили выше, есть неопределенность интенциональности. Но это так, только если смотреть на объект изнутри феноменологического «поля», то есть пространства, где совершается феноменологическая редукция. Дело в том, что с любой, внешней философскому мышлению, точки зрения, неопределенность объекта философствования видится как ахинея. Мераб Мамардашвили совсем не в шутку говорил, что основной упрек, который приходится слышать философу от не философа, это то, что философ, о чем бы он ни говорил, говорит «не о том» (именно «не о том, а не «не то»). И это, по словам Мамардашвили, так и должно быть, потому что тот, кто философствует, делает это, выходя за рамки какого бы то ни было «дискурса», в первую очереь – дискурса философии. Но есть ли у философии свое «то»? Или, если переиначить, — можно ли говорить о каких-то особенных, привилегированных объектах, как бы притягивающих к себе философское мышление?

Вопрос не из легких, но все же, в крайне редуцированной философской ретроспективе (напоминаю, что Гуссерль считал, что феноменология любой, как научной, так и философской идеи, — это прежде всего анализ происхождения, истории этой идеи) среди таких объектов оказываются «я», «желание», «мысль» (или идея), «действие» (не деятельность!), «воля», «знание». Нам здесь важно, что с точки зрения современной науки (опять же, в гуссерлевском смысле этого выражения), каждый из этих объектов является либо одной из психологических модальностей, либо одним из измерений или деноминаторов психической жизни человека. В этой связи будет интересно заметить, что, хотя Фреге и говорил: «в конце концов мышление – это такой же объект мышления, как и всякий другой», но одновременно подчеркивал, что мысль, опять же, в конечном счете, не определяется ни объектом своего мышления, ни, менее всего, тем, кто мыслит.  Значит, фактически себе противореча, Фреге считает мысль особенным, не таким как другие, то есть философским объектом.

Продолжаю об объектах философствования. Мышление не противопоставлено действию по уровню абстракции. Методологически вполне допустимо говорить об атомарных актах мышления в том смысле, в каком мы говорили об атомарных действиях. В сопоставлении этих двух объектов нам будет чрезвычайно трудно отвлечься как от  штампов обыденного языка, так и, прежде всего, от предрассудков научного знания. И те и  другие склоняют нас к рассмотрению мышления как феномена, по определению более субъективного и, тем самым, более психологического, чем действие. Но в том-то и дело, что никакое «по определению» здесь не имеет силы, поскольку пока в нашем распоряжении не имеется никакого философского, то есть не психологического, определения мышления (подобно тому, впрочем, как оно не имеется и в науке психологии). То же самое, конечно, можно сказать и о действии. Теперь делаю оговорку насчет понятия субъективности.  В моей философии субъективность никак не противопоставлена объективности, как не наблюдаемое со стороны – наблюдаемому (и, соответственно, тому, что доступно в повторном эксперименте). Для меня такое, чисто оппозиторное понимание субъективности является вульгарно-негативным. В моей философии субъективность – это возможность приписывания данного феномена (мысли, действия, состояния) некоему гипостазируемому «существу» (скажем, «живому организму» в терминологии Гуссерля). Субъект является для меня не более чем объектом приписывания такой возможности. Только в смысле такой возможности я допускаю употребление выражений типа «субъект деятельности», «субъект мышления» и т.д.

Возможность в моем определении субъективности представляется мне одной из главных загадок современной философии, — особенно с тех пор, как современная философия обратилась к проблематике искусственного  интеллекта, сделала последний фокусом философствования и, тем самым, лишила его изначальной инженерной, кибернетической специфики. Сейчас будет очень важно заметить, что возможность приписывания мышления чему-то или кому-то совсем не то же самое, что возможность существования того, чему мышление приписывается, то есть существования субъекта мышления, ибо эта вторая возможность указывает на необходимость или скорее вынужденность введения дополнительных онтологических предпосылок.

Но если философ пойдет на эпистемологический риск и введет субъект мышления аксиоматически, то ему придется – поскольку он при этом остается в «инженерном» контексте современной науки –  говорить не о возможности, а о вероятности обнаружения субъекта мышления в том месте, где он уже нашел мышление (или действие, или язык, наконец). Но в этом случае задача философа радикально меняется. Философское мышление направляется как бы на «переоткрытие» субъекта, на его дескрипцию и классификацию. А это, в своею очередь, вынуждает философа к возвращению к одной из частных философий – таких как лингвистическая, политическая, этическая и т.д. Тогда я, продолжая свое рассуждение об объектах философствования, присоединяюсь к такому философу и перехожу к проблемам своей, в данном случае психологической, философии, на этот раз как части и стороне моей философии.

В современной философии субъект не просто не индивидуален (в том смысле, в каком я об этом говорил выше, о не индивидуальности мыслительной деятельности), он абсолютно деперсонализирован, обезличностен. Разговор с таким субъектом невозможен, речь может идти только о каком-то условном, бессодержательном «диалоге», который всегда конструируется за субъекта самим философом, конструируется в терминах его, этого философа, «дискурса». Но таким образом философу никак не выжить, по крайней мере философски. Так, философ в отношении субъекта оказывается в своего рода вырожденной ситуации, которая, с одной стороны, вынуждает его, в его подходе к субъекту, к применению специальной социальной и социетальной терминологии, а с другой стороны, постоянно сталкивает его к политической философии, как фокусу его философствования. В первом случае субъект редуцируется к микросоциуму, макросоциуму, социуму и  теряет психологическую специфичность своего мышления. На уровне внешнего наблюдения это выражается в частности в том, что сам субъект уже не может говорить о себе ( у него просто нет для этого своего языка). Во втором случае субъект, не становясь субъектом политического действия, оказывается мыслящим в самых общих терминах и понятиях редуцированной политической философии – таких как «легитимизация власти», «юрисдикция», «суверенность» или в терминах еще более редуцированной политической этики, как, например, «справедливость», «безопасность», «доверие» и т.д.

Однако наиболее характерной для политически ориентированной современной философии, в его отношении к субъекту мышления, тенденцией является тенденция к использованию обыденного языка в описании субъекта мышления. Деперсонализированный субъект выступает то как «человечество», то как «люди», то как «общество», то как «страна», то как «мир». Каждому из таких безличных фантомов приписывается та или иная психологическая модальность, все равно какая – когнитивная («люди знают, что…»), волитивная («люди стремятся к…»), конативная («люди склонны верить, что…»).

Теперь последнее, специфически методологическое замечание о мышлении и действовании как объектах философствования. Пока не существует ни теории мышления, ни теории действия. Оговариваю, что употребляю понятие теории в двух никак не исключающих друг друга смыслах: в феноменологическом смысле теория – как обобщенный результат редукции, и в общефилософском смысле, где теория может выступать как конечная цель и естественный  результат философского созерцания объекта. В этой связи подчеркиваю, что для меня философия – это дисциплина чисто теоретическая, а не дескриптивная, дисциплина, в которой описание объекта всегда вторично и дополнительно в отношении к теории. В психологической философии ее описательная составляющая по необходимости будет психологической, как, впрочем, было и в деятельностной методологии Щедровицкого. В обоих случаях психология – это психология субъекта мышления и субъекта действия, но это две совершенно разные психологии. Психология субъекта мышления никак не выводится из факта или события мышления (или не-мышления как частного случая мышления в психологической философии), в то время как психология субъекта действия может быть описана через анализ конкретного наблюдаемого действия.

Теория действия возможна (только возможна!) при индуктивном переходе от действия к деятельности. Теория мышления представляется возможной только в порядке дедуктивного выведения из аксиоматически принятых постулатов. Я думаю, что теория мышления не будет создана, пока правила такого выведения остаются не сформулированными. Но если они когда-нибуль и будут сформулированы, то только на основании наблюдения эмпирического процесса рефлексии и никак не на основании биофизических спекуляций относительно органики мышления как чисто психологического феномена. Такая теория мышления могла бы войти в психологическую философию в качестве ее выводного раздела, так сказать, но никак не в качестве ее онтологического обоснования.

Пока же, не вдаваясь в историю философии, скажу, что для меня психологическая философия остается по преимуществу философией мышления, хотя в принципе допускаю возможность и философии действия как психологической философии.

Теперь возвращаюсь к вопросам насчет соотношения мышления и действия, вопросам, ответы на которые я умысленно отложил («подвесил»), чтобы сначала разъяснить мою собственную философскую позицию.

Итак, можно ли считать мышление вообще – действием? Ответ: можно, но только если, во-первых, мы включим в мышление рефлексию – но тогда оно перестанет быть «мышлением вообще», а во-вторых, если договоримся считать, что рефлексия обладает своей особой интенциональностью, не сводимой к интенциональности отдельного конкретного акта мышления и не выводимой из последнего. Далее, является ли каждое человеческое действие мыслительным? Ответ: если исходить из уже принятых предпосылок психологической философии, то, пожалуй, является, хотя при этом как мышление, так и действие перестают фигурировать в качестве слов с обычными значениями, которые они имеют в естественном повседневном языке. Является, поскольку мыслительность здесь выступает в качестве особого двойственного свойства: свойство или способность субъекта мыслить и свойство объекта (в нашем случае – действия) быть мыслимым. Тем самым теряется смысл вопроса – можно ли классифицировать все действия на мыслительные и немыслительные – для психологической философии, но не для философской психологии и уж во всяком случае не для собственно психологии. В последней, в силу укоренившегося научного предрассудка, мыслительность действия неизбежно оказывается противопоставленной спонтанности действия, находящей свое крайнее выражение в том, что мы называем автоматизмом действия. Заметим, именно такого рода натуралистическая дихотомия служит одним из оснований современной инженерной психологии (ясно, что здесь натурализм подхода полностью отрицает феноменологию). Строго говоря, ответ на вопрос о мыслительности человеческого действия требует введения дополнительного понятия состояния сознания. Это понятие никак не сводимо ни к мыслительному, ни к какому бы то ни было другому действию. Чтобы пояснить, приведу пример: в психологической философии Анри Бергсона смех – это состояние сознания, никак не действие, подобно тому как в философской психологии Уильяма Джеймса религиозный экстаз – это состояние сознания, которое для него является условием религиозного действия, но никак не самим действием. С точки зрения моей психологической философии, состояние сознания конкретизирует топос, место, где мышление может случиться.

Последний вопрос – о возможности операционального определения деятельности. Выше я говорил о трех моментах мыслительной деятельности как, в сущности, трех ограничительных условиях нашего рассмотрения мыслительной деятельности. Эти условия явно недостаточны для операционального определения последней. Но с чем же мы остаемся, пытаясь операционально определить деятельность вообще (кстати, сам Щедровицкий не дал такого определения)?

С позиции психологической философии, деятельность можно представить как серию или множество действий, в рассмотрении каждого из которых методолог абстрагируется от мотивации и интенции, присущих каждому из действий в отдельности. Даю три кратких комментария к этому негативному операциональному определению. Первый комментарий. Вся сумма этих «подвешенных» интенций и мотиваций, от которых мы как бы уже абстрагировались, может быть отрефлексирована субъектом деятельности в качестве каузативной, причинной компоненты деятельности, компоненты, о которой можно говорить только в порядке особой деятельностной рефлексии. Отсюда лишь один шаг до идеи о том, что субъект деятельности есть ничто иное как субъект деятельностной рефлексии, иначе говоря, рефлексии о данной деятельности в целом. Второй комментарий. Говоря строго методологически, эта каузативная компонента деятельности может быть установлена извне, во внешнем объективном наблюдении. Но тогда она предстанет внешнему наблюдателю обязательно как находящаяся не в данной, а в другой деятельности. Или скажем так: причина любой деятельности, взятой в целом, всегда другая, никогда не данная в непосредственном наблюдении изнутри системы, но доступная внешнему наблюдателю, знающему другие системы. Третий комментарий. Та же интенционально-мотивационная компонента деятельности с позиции психологической философии может быть обобщенно представлена как мышление, противопоставленное действию внутри системы данной конкретной деятельности.

Возвращаясь к началу моих размышлений, замечу, что деятельностная методология Щедровицкого хотя и близка к философской психологии, но ею не является по содержанию. В этой связи отмечу три черты методологии Щедровицкого. Во-первых – это ее прескриптивный характер, можно даже сказать, прескриптивная социальная функция. В этом отношении методология Щедровицкого в сумме своих текстов представляет собой как бы гигантскую самоотсылку к психологии двадцатых и начала тридцатых годов с ее утопическим социальным конструктивизмом. Отсюда же и подчеркнутый методологический универсализм Щедровицкого и его безбрежный социальный оптимизм. Во-вторых – это чрезвычайно развитая и великолепно риторически выполненная дидактика. Отметим однако, что его дидактика была почти полностью лишена этического содержания, что, опять же, «тянет» в двадцатые и тридцатые годы. В-третьих – не будет преувеличением сказать, что деятельностная методология Щедровицкого оказалась единственным философским учением позднесоветского периода, сформировавшим свой собственный, не заимствованный язык.

Будущее философской психологии – в развитии науки психологии и в развитии некоторых других наук. Если эти науки останавливаются в своем движении и радикально не меняют направления исследовательской мысли, то философская психология оказывается как бы заклиненной в попытках самообновления. Так случилось с, пожалуй, самым ярким примером философской психологии двадцатого века, с учением Доналда Дэвидсона и его последователей. У психологической философии, как и у философии вообще, в этом смысле нет будущего. Оно ей не нужно. В этом случае можно говорить только о внутренних, имманентных философскому мышлению изменениях. О них однако тоже не стоит говорить как о будущих, поскольку они скрыто или явно реализуются в любом настоящем движении философского мышления в виде более или менее радикальных тенденций к изменению. Скажу только о двух таких тенденциях. Первая тенденция проявляется в изменении отношения философии к своему генезису и вообще к истории философии, тенденция, которую я бы условно назвал неисторической (но ни в коем случае не антиисторической, поскольку такое направление только бы подчеркивало историзм этой тенденции, хотя бы и с обратным знаком). Вторая тенденция, я думаю, гораздо более радикальная – это тенденция к ограничению, а в конце концов и к элиминации антропизма, то есть сосредоточенности на человеке и «человеческом» как абсолютной аксиологической точке отсчета и неизменном эпистемологическом фокусе. Некоторые современные философы считают, что развитие неантропизма возможно только в контексте исследований, связанных с проблемой искусственного интеллекта. Я же считаю, что это бы означало лишь возвращение к исходным позициям философской психологии. Неантропизм может развиваться только изнутри философии в порядке совершенствования и развития рефлексивных процессов философского мышления. Я вполне осознаю, что пока само понятие неантропизма представляется несколько экзотическим прежде всего потому, что еще не придумана новая феноменологическая редукция, но не редукция антропизма к неантропизму, а редукция антропизма и неантропизма к какому-то третьему более общему понятию, в отношении которого антропизм и неантропизм фигурировали бы как частные случаи.