АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Приложение

А. Тема Смерти: Время, Сознание И Самость

1. Тематический характер смерти

Во всех наших примерах смерть несомненно выступает как центральное событие сюжета и как поворотный пункт или ось его мифологической структуры¹. Ибо, «естественная» и «атомарная» сама по себе, она обладает «особым» мифологическим свойством притягивать к себе особые события, в комбинации с которыми и создает сложные не обыкновенные или сверхъестественные ситуации (см. Лекция IV, 2, 5 6). Однако, несмотря на то что она выступает как событие в ряду событий сюжета, смерть являет себя — мифологу и действующим лицам в сюжете — не только в виде конкретного факта или события, но также общей и основной идеи. Общей — поскольку постулируется принадлежность ее ко всему классу актуально или потенциально мыслящих существ (джива, cammed); основной — поскольку на ней основывается интерпретация и понимание целого ряда других идей в данном фрагменте, тексте или текстах. Не говоря уже о том, что в наших фрагментах смерть обретает и свой тематический характер, то есть становится тем, к чему само содержание текста как раз и направляет интенционально сознание читателя (и слушателя), сообщая ему информацию, необходимую для восприятия текста². Тему смерти в наших фрагментах можно рассматривать как комплекс отношений, установленных между идеей (образом) смерти и некоторыми другими идеями (и образами), например: «времени», «Самости», «тела», «одушевленного существа», «личности» и «сознания».

2. Смерть и время

Прежде чем рассматривать Время в связи с темой Смерти и внутри темы Смерти, коснемся вновь совсем вкратце характера «нормального» или «длительного» времени в III. Нормальное время, подразумеваемое в сюжете (Вi) — это фактически нормальное время жизни человека (в нашем случае — Панду). Оно является нормальным в том смысле, что некто (Панду, повествователь или я) нормально воспринимает его, то есть это время восприятия, ментальное время, относящееся к разуму как одна из его функций (или фикций). Это время воспринимается как однолинейное, в виде своего рода потока или течения, направленного из прошлого через настоящее к будущему³. Даже когда оно сверхъестественно сжато (Bz0), как, например, в случае Арджуны и повествователя Санджаи, наделенного сверхъестественным знанием в IV, оно остается «нормальным» в смысле его «длительности» и однонаправленности восприятия. Другими словами, время последовательности событий в III и IV так же, как и время их восприятия и последующей передачи, являются ментальнымии находятся в ведении разума (манас). Это время, внутри которого чья либо смерть может выступать как событие, и которое может принимать свой исторический или квазиисторический характер на уровне одного из возможных измерений или функций психики⁴. Поэтому вспомним, о чем говорилось в Лекции 2.

3. Время как смерть; Время — центр Мега Вселенной

В III.2 читаем: «…разум Панду помутило само время, которое опутало его мысли, и он был побежден Законом Времени, погибнув в объятиях своей жены». Время здесь не синоним смерти, оно не только обозначает смерть как окончание «потока» ментального времени индивида и не то, внутри чего происходят в определенной последовательности другие вещи или события, а само вещь или сущность (entity). Метафора «потока», континуума в данном случае к нему не применима; как вещь, оно, скорее, «пребывает», чем «движется» и действует в направлении, противоположном нормальному времени чьей либо жизни или течению событий в сюжете. И, кроме того, такое время противоположно нормальному (или ментальному) времени чьего либо восприятия, выступая как фактор, обращающий сознательное в не сознательное. В IV же время описывается как смерть, лишенная своего преображающего или промежуточного характера. А точнее — как гигантское черное⁵ «анти разумное» тело времени, которое проглатывает героев, ослабив их разум, смешав их помыслы, притупляя их сознание; чем более не сознательным становится кто либо, тем более он притягивается к необычайно массивному СмертноВременному центру Мега Вселенной Вишну.

Как мотыльки несутся в горящее пламя,

Гибелью завершая свое существование,

Так же эти люди устремляются

В твои пасти, чтобы найти там свою гибель.

Ты жадно облизываешь губы, чтобы поглотить целиком

Эти миры своими пламенными устами;

Твои страшные пламени заполняют огнем

И сжигают без остатка эту Вселенную, о Вишну! —

говорит Арджуна «Кришне как Вишну Мега Вселенной» (в IV, 2,3).

4. Сознает ли себя «Смерть как Время»? Кришна как триада «Смерть — Время — Судьба»

Но тогда возникает вопрос, сознает ли себя и Вселенную сама смерть, понимаемая как «анти время», противопоставленное направленному потоку «нормального» или «ментального» времени? Бог Кришна отвечает на этот вопрос: Я — Время, состарившееся для разрушения мира, Намеревающееся миры уничтожить. Помимо тебя, никто не выживет из них… …Я сам поразил их зонами прежде творенья: Будь лишь моим орудием, как Лучник, Стоящий Слева… …Убей их, моих жертв… рази их без промедленья! Итак, перед нами Он или, скорее. Оно — уже не «Человек Кришна», улыбающийся, с сияющим лицом и о четырех руках, колесничий, родич и друг Арджуны, а триада: Смерть — Время — Судьба. Ибо — и это главное в нашем понимании темы Смерти — в терминах времени Смерть может быть сведена к двум сознаниям: сознанию Времени в конце времени как разрушения вселенной («Я — Время, состарившееся…») и сознанию дхармического плана или Судьбы, которая предшествовала («зонами прежде творенья…») началу «нормального» (или циклического) времени. Что и приводит нас к заключению о том, что, как идея, время сводимо к смерти, а как вещь и сущность (Время с большой буквы)— к Смерти, или, точнее, к тому типу сознания, который именуется «сознанием смерти» (как в тибетской «Книге Мертвых» и некоторых других тибетских буддийских источниках).

5. Смерть и Сознание: время и Время как два различных вида сознания смерти

В приведенных нами индийских фрагментах все, что кто либо знает о себе, все, что не только сообщает информацию его сознанию⁶, но и делает ее известной другим действующим лицам сюжета, повествователю и наблюдателю — все это возникает, так сказать, на поверхности текста, либо в момент смерти (или в ее преддверии), либо в связи с прошлой, настоящей или будущей смертью. И все же это не означает, что мы начинаем сознавать смерть в терминах полученной о ней информации, ибо сам этот акт совершается в мире внутри ситуации, определяемой Смертью⁷. В Ш Риши умирает, царь проклят и затем умирает; в IV Дхритараштре сообщают о смерти его приемного отца, Арджуна не хочет убивать своих врагов, и тогда ему говорят, что они все равно будут убиты, а его одного пощадят (временно?)⁸, что вся вселенная будет уничтожена Временем и т. д.; в VII Индре говорят о его будущей смерти… Но, подчеркну снова, во Времени, понятом таким образом, агонизирующий Риши и вместе с ним «оптимистический» Индра в конце своей необыкновенно долгой жизни — все равно исчезнут из сюжетов вселенной так же, как Бхишма, Карна и другие великие воины. Все они канут в бездонные клыкастые пасти Вишну — Смерти — Времени — навсегда, несмотря на реинкарнацию или не реинкарнацию, карму или не карму. Ибо это совсем другая смерть, которая сводима к совсем другому сознанию — сознанию конца самой личности, а не сознанию превращения себя в другого или перехода от одного состояния (жизни, рождения и т. д.) к другому. Так как в случае «личной» смерти только это другое сознание может отражать и осознавать то, «умирающее», сознание, то есть «нормальную» смерть этого «кого то», как в случае времени, когда это другое сознание Времени может отражать и осознавать «нормальное» (и в частности, «историческое») время и его конец.

6. Сознание Смерти как «другое» — мифологический постулат; думание о себе как о другом

Сознание Смерти, однако, не является только свидетельством чьего то конца «как личности», но может быть представлено как нечто, к чему сведена или сводима сама личностность. То есть личность как одно сознание может быть сведена к другому или к Сознанию Смерти путем следующей мифологической картины: когда другое сознание высвечивает какую либо точку в пространстве или момент во времени [там, где оно видит одушевленное существо], то оно делает эту выделенную точку личностью. Если пропустить выражение «там, где оно видит одушевленное существо», — перед нами мифологический постулат. Мифология здесь — способ думания (например, мой собственный) о вещах, которые я уже выделил как «мифологические», используя элементарную герменевтическую процедуру. Даже если, предлагая этот постулат, я считаю возможным подвергнуть его, в свою очередь, дальнейшему герменевтическому осмыслению, и, следовательно, обратить его как свой способ думания в другую «выделенную вещь», то есть в «собственно мифологию» — мое сознание останется тем же. Собственно, это и делает все попытки сознательно превращать себя (то есть свое мышление) в объект мифологического исследования столь двойственными с мифологической точки зрения: чтобы кому нибудь помыслить себя как другого (как «личность» или как «умершего»), нужна не дополнительная рефлексивная операция, а другое сознание. Это может рассматриваться здесь как второй, «мета мифологический» постулат.

7. Кришна и Вишну как трансцендентное сознание

Именно к идее Сознания Смерти как другого сознания и сводится по существу мифологический феномен, когда некто (или нечто) выступает как сознание другого. Так, в IV Кришна (который есть сознание вселенной по определению) выступает как другое сознание Арджуны, а в VII Вишну — как другое сознание Индры и т. д. С точки зрения внешнего наблюдателя, другое сознание будет трансцендентным, то есть не относится к сфере восприятия (или, в некоторых случаях, к «вселенной») тех, чьим сознанием (или личностностью) оно оказывается. В этом смысле Индра не был трансцендентным по отношению к Вишвакарману; Царь Богов был — если использовать метафору Роджера Ширмана — разумом Вишвакармана, а не его другим сознанием⁹. Кришна был другим сознанием Арджуны, хотя Арджуна этого не понимал, пока Кришна не раскрыл ему себя как Вселенную¹⁰. А когда пришло понимание, Арджуна произнес:

«Если, считая тебя за друга, я слишком дерзновенно восклицал:

«Эй, Ядава, Кришна, иди сюда, дружище!»

Не зная об этом твоем величии…

Если случайно я не почтил тебя — просто по легкомыслию —

При прогулке, при лежании, при сидении, при вкушении пищи…

Прости мне это, о Неизмеримый!»

8. Две дихотомии — «личность/одушевленное существо» и «Самость (атман)/тело» как составные части идеи Смерти; Смерть как сложный феномен

Композиция Смерти в III, IV и VII характеризуется двумя дихотомиями: «личность/одушевленное существо» и «Самость (атман)/тело». В предыдущих двух параграфах личность рассматривалась вне противопоставления одушевленному существу и, как идея, сводилась к Смерти — Времени — Сознанию, утрачивая тем самым все присущие или приписанные ей психологические характеристики. Чтобы понять Самость и тело как две отдельные вещи, мы должны отбросить предположение о том, что они действительно изначально разделяются как две отличные друг от друга или противопоставленные друг другу идеи. Я подозреваю — и это подтверждается огромным количеством разнообразных мифологических сюжетов и ситуаций, — что эти два понятия «душа» и «тело» возникают как отдельные и различные только в процессе размышления (рефлексии) о смерти как об одном сложном феномене. То есть само разделение души и тела вторично, оно происходит от знания смерти как отделения души от тела (а не наоборот)¹¹.

9. Наблюдатель «внутри» темы смерти; атман как вечный наблюдатель; Кришна в IV превосходит атман как Атман Вселенной

Но здесь, думая о смерти в смысле Смерти, то есть Смерти — Времени — Сознания, мы сталкиваемся с неизбежным мета мифологическим парадоксом¹², а именно: как Смерть Вселенной на космическом уровне, так и Смерть Личности на микрокосмическом уровне совершенно невозможна при отсутствии внешнего наблюдателя. Внешний наблюдатель входит как один из элементов в структуру сознания «Смерть — Время — Сознание», поскольку она уже известна ему или пред существовала в его сознании до начала нормального времени и будет известна ему по завершении нормального времени.

Одно дело — Самости (или души), существующие в безначальной вселенной и меняющие свои тела (как сношенные одежды или старые гнезда), проходя снова и снова через смерть как превращение, и другое дело — именованные личности, исчезающие в конце временного цикла раз и навсегда, бесследно в бездонной глотке Кришны. В первом случае — это Самость (атман), внешний наблюдатель (или свидетель, чакшин) своего тела и мира, — знает, что «Я — не (мое) тело и Я — не (мой) разум», а во втором — это трансцендентный Кришна, который, превосходя даже свою Ужасающую Космическую Форму Вишварупа, говорит: «Прежде того как прошлое начало быть, я повелел, чтобы эти [люди], названные такто и так то, были поглощены Мной [как Смертью Временем] через столько то дней [их, „нормального“, времени]!» Таким образом, в первом случае Самость устанавливает различие не только между собой и тем, что не есть она, то есть телом и разумом, но и между самими телом и разумом в настоящий момент смерти одушествленного существа; тогда как во втором случае Самость Вселенной в момент Вселенского Распада и, так сказать, начиная с бесконечного будущего после времени, устанавливает сущностные, невидимые человеческими или божественными глазами различия между бессмертной Самостью и личностью, которая была именована в «преждевремени» как человек, долженствующий умереть прежде конца этого времени — времени своей жизни или вообще времени.

10. «Наблюдатель» как структура мифологического сознания

Внешний наблюдатель, внутри темы Смерти, в наших индийских фрагментах делает возможной феноменологическую редукцию «одного как нескольких» [то есть как «тела и Души» (или Самости), или как «одушевленного существа и личности», или как «тела, речи и разума» (в буддизме), или как «имени» (сознательного) и формы (тела?)] — к смерти только потому, что сам он, если можно так выразиться, есть мысль об «одном в нескольких». Благодаря чему все его изменения и превращения являются ничем иным, как временными проявлениями того, что в нем существует не временно, вне временно и синхронно; именно эти проявления со существуют друг с другом внутри одной неизменной структуры сознания, называемой «смертью». Мифология смерти — лишь частный случай проявления этой структуры в событиях сюжета и в различных знаниях его действующих лиц¹³.

11. Мифология внешнего наблюдателя; три случая: сознание, память и бытие

Редукция идеи смерти к внешнему наблюдателю как одному из ее основных элементов не мешает ему иметь свою мифологию и быть, в свою очередь, сложной мифологической структурой сознания; последняя может быть сжато описана следующим образом:

(а) В отношении сознания — внешний наблюдатель может наблюдать вселенную, событие или свое собственное состояние разума, так как он сознает себя и свое наблюдение. В последнем случае он является наблюдателем себя как наблюдателя, что предполагает своего рода рефлексивное думание, которое действует синхронно с думанием, о котором оно рефлексирует. Предельный случай такого наблюдения — когда позиция наблюдателя абсолютна, то есть когда он — Наблюдатель, который не может быть наблюдаем никаким другим наблюдателем во Вселенной. Именно так обстоит дело с Буддой (или Архатом или Брахманом) в VIII (см. следующий раздел) и с Богом Кришной в ГУ.

(b) В отношении памяти — Наблюдатель помнит все, что он когда либо наблюдал, так как в его случае каждый «акт памятования» синхронизирует с собой и в себе каждое наблюдаемое событие с наблюдением события. Таким образом, в этом случае мы имеем дело с абсолютной памятью как тем, что сводимо к «нулевому времени», или к не существованию временных интервалов между наблюдаемыми событиями, а также наблюдениями. Все происходит в «чистом пространстве» сознания, вне «нормального» или «психологического» и вне «исторического» времени, это, очевидно, соответствует случаю Кришны и Будды, но не Талиесина, который (VI.4) был способен актуализировать свое предшествующее свидетельство только post factum, то есть после того как он получил свое знание или стал сознавать себя как изначальное и вечное существо.

(c) В отношении бытия — здесь я, наблюдатель их мифологии, должен переместить свою позицию — Наблюдатель мыслится мною, но знает и себя как полностью свободного от всех законов, правил и факторов, определяющих то, что он наблюдает. Хотя это не значит, что не может быть законов, правил и факторов, определяющих его бытие, как и совершаемое им наблюдение¹⁴. Но если так, то эти законы, правила и факторы не должны очевидно иметь прямого отношения ни к каким наблюдаемым событиям, а если иметь, то только при посредстве его наблюдения. Это последнее обстоятельство и возвращает нас к вопросу о «срединной» позиции внешнего наблюдателя вообще и Наблюдателя в частности. Кришна наблюдает проектируемую, управляемую и разрушаемую им вселенную из неизвестной Мета Вселенной (ср. VII), так же как Будда наблюдает оставленный им мир сансары, так сказать, из «нефеноменальных» промежутков между феноменальными вселенными, выступая тем самым как бы опосредующей инстанцией между этими вселенными, с целью их полной дефеноменализации.

К этому, вкратце, можно свести мифологию внешнего наблюдателя.

В. Событие и его факторы

1. Три способа объяснения события

Событие (Сб) в мифологическом тексте или фрагменте можно объяснить по крайней мере тремя способами. Во первых, когда я, в качестве внешнего наблюдателя, объясняю его из своего собственного общего знания мифов, а также форм и моделей мифологических ситуаций. Во вторых, когда знание события внутри текста или группы текстов позволяет мне объяснить данное событие способом, применяемым в настоящее время для таких объяснений в таких текстах. И втретьих, когда само событие объясняет себя или содержит акт своего собственного объяснения, будучи, тем самым, событием знания. Теперь, соединяя второй и третий способы объяснения в нашей элементарной герменевтической процедуре и временно «приостанавливая» собственное общее знание, «о чем этот миф», попытаемся представить событие как своего рода точку пересечения возможных его интерпретаций.

2. Событие как отправная точка; событие как «единица» интерпретации; «объективная» мифология событий

Рассмотрение события (а не знания) в качестве отправной точки в мифологическом исследовании явно предполагает новую феноменологическую позицию, когда событие должно мыслиться как единица интерпретации в смысле факторов, способных определять его существование. Лишь с этой позиции последние, к которым событие относится как определяемое к определяющему, можно было бы назвать объективными, поскольку в то время, когда о событии начинают думать, эти факторы уже имеются или, если уж на то пошло, всегда там имелись. Здесь мы наблюдаем своего рода «объективную мифологию», в которой позиция мифолога будет субъективной по определению, так как событие, которое он избрал в качестве объекта исследования, будет неизбежно объективным в отношении факторов, определяющих его исследовательский выбор.

3. Религия и мифология; интерпретация событий в «Дхаммападе»

Религия очень часто фигурирует внутри события и в контексте учения, объясняющего это событие, в том числе и саму религию. [Тогда сама религия становится субъективной, пока не будет сведена к факторам, определяющим ее как событие или элемент события.] Буддизм, в этом смысле, описывает множество ситуаций, в которых религия (культ Будды, медитация над Буддой и т. д.) интерпретируется в контексте и с точки зрения Дхармы (Учения Будды). Я думаю, достаточно следующих трех стихов из «Дхаммапады», чтобы показать, как внутри одной структуры сознания соотносятся элементы религии и элементы мифологии.

VIII. 1. Все дхармы¹⁵ берут начало в разуме, они прежде всего в разуме и разумом сотворены. Если кто либо говорит и действует с нечистым разумом, то страдание следует за ним, как колесо (повозки) следует за копытом вола… Если кто либо говорит и действует с очищенным разумом, счастье следует за ним, как тень [1 2].

2. (Архат), в котором уничтожены все скверны разума, который безразличен к пище, чей удел есть пустота и необусловленное освобождение, — его путь невозможно проследить, как путь хищных птиц в небе [93].

Архата, чьего пути не знают ни боги, ни гандхарвы, ни люди, Кто освободился от скверн разума, его я называю Брахманом [420].

3. Пусть некто месяц за месяцем в течение ста лет принесет тысячекратно жертвоприношение, Это все равно не стоит одного мгновения поклонения Человеку, достигшему совершенства в медитации [106].

Тот, кто поклоняется Будде, столь достойному поклонения, и его шравакам, которые перешли по ту сторону феноменального мира и преодолели страсть и печаль… — Его заслуги не могут быть измерены никем [195 196].

4. Тот, кто с Дхармой¹⁶ спокойствия и равновесия разума ведет других (к Дхарме), Тот называется Придерживающимся Дхармы, Хранящим Дхарму и Мудрым [2 57].

4. Будда как медиатор; идея «думающего объекта» как мифологическая идея

Эти фрагменты, взятые почти наугад из «Дхаммапады», являются хорошим материалом для изучения объективной мифологии. Перед нами не только известная мифологическая классификация, в которой представлены боги, полубоги, люди, подвижники и т. д., но и другая, которая полностью нейтрализует первую — Архаты, Брахманы и, наконец. Будда. Последний играет опосредующую роль между феноменальным миром и Дхармой¹⁷, что предполагает, в свою очередь, объективную мифологическую модель. Объективную, потому что, нейтрализуя мир сансары с его мифологией. Будда устанавливает, с точки зрения внешнего наблюдателя¹⁸, более широкую иерархическую классификационную схему, включающую в себя первую в качестве одного из элементов или частных случаев и сохраняющую ее модель (pattern). В конечном счете объективная мифология может быть сведена к представлению, что мы не только мыслим некоторым (мифологическим) образом о некоторых (или всех) вещах и событиях, включая наше собственное мышление, но и сами можем полагаться иным мышлением (или для него) в качестве «думающего объекта», самое мышление которого, в таком случае, будет мыслиться таким же мифологическим образом, как вещь (или событие).

5. Схемы интерпретации событий в «Дхаммападе» и «Бхагавадгите»

Состояние вещей (в сансаре) как таковых постулируется в VIII. 1 в терминах действия (кармы), сводимого к действию разума (манас) или мысли (читта), и понимается в смысле кармы мысли (читкарма). Этот постулат, сам по себе не мифологический и не религиозный и предполагающий простую и прямую интерпретацию событий в пределах настоящей жизни человека, был предложен буддизмом, в то время еще очень молодой религией. Как мы видим в VIII.3, культ (пуджа) Будды и Архатов выступает здесь как нечто, порождающее гораздо большие заслуги, чем традиционное брахманистское жертвоприношение (яджня).

Предлагаемая ниже схема интерпретации некоего события в настоящей жизни человека может дать читателю самое общее представление о том, как мифология, в чисто гипотетическом раннеисторическом буддизме, была связана с религиозным и не религиозным (например, кармой) внутри одной ситуации понимания. Все остальные вещи (или события) представлены в ней как — прошедшие или настоящие — факторы, определяющие это событие и чье либо (неважно) думание о нем. Для сравнения приводится другая схема — по «Бхагавадгите».

VIII

Прерванная стрелка показывает, что фактор, от которого она проведена, определяет характер события или другого фактора, но не их существования. Выделенные курсивом факторы существуют независимо от других факторов, то есть как определяющие, но не определяемые. Факторы, которые существуют вне пространства этой схемы, выделены жирным шрифтом.

— к Пояснительному замечанию к приложению В —

Слово «смерть» употребляется здесь только и исключительно в смысле «чья то смерть» и ни в каких иных буквальных или метафорических смыслах.
Лучше было бы сказать, что тема текста может формировать восприятие определенным образом и в определенной степени. Тогда можно сказать, что рассказ может иметь только один сюжет, но более, чем одну тему.
‘Все это, конечно, не означает, что этот вид нормального восприятия времени универсален. В других мифологиях и культурах существуют другие способы нормального восприятия времени.
Я прекрасно понимаю, что этот параграф нуждается в феноменологическом пояснении, пусть самом элементарном. Восприятие времени — включая «историческую» последовательность событий внутри этого восприятия — относится к трансцендентальной субъективности воспринимающего. Скажем, если бы все мы — царь Панду, аскет Киндама, повествователь Вайшампаяна и я — собрались вместе и рассмотрели время событий в сюжете III и время повествования в IV, то мы бы несомненно договорились как относительно длительности сюжетов, так и последовательности и композиции событий в них. Ибо если говорить о восприятии времени, то оно, хотя и будучи элементом ментальной деятельности, всегда наблюдалось бы феноменологическим наблюдателем как уже наполненное «фоновыми идеями», которые сами по определению не индивидуальны. Напротив, время восприятия здесь было бы понятием, которое вводит сам феноменологический наблюдатель, причем явно чувствуя, что оно могло на самом деле быть очень разным для разных личностей, ситуаций, сюжетов. Потому что как понятие оно предполагает индивидуальность и разнообразие восприятия, например в случае с Санджаей в IV. 1, и является объективным по своему характеру, поскольку основано на «объективном» (хотя и «психологическом») знании внешнего наблюдателя.
М. Мэйрхофер пишет: Кала, «смерть», естественно означает «время» [см.: Kurtzgefasstes etymologishes Worterbuch des Altindischen, Bd. I., Heidelberg, Winter, 1953, p. 203]. Тот факт, что Кала также означает «черный», объясняется им как случай гомонимической конвергенции с другим словом дравидийского происхождения.
«Одно сознание» противопоставлено здесь «другому сознанию», а не «сознанию другого», потому что последнее может быть или не быть приписано другой личности, как, например, в случае «не личностности» Вишну в VII или Кришны в его космической форме в IV.
Определяемой с точки зрения темы, но не обязательно с точки зрения сюжета.
То есть, рассматривая это буквально, можно сказать, что ситуация с Арджуной предполагает, что если почти все остальные великие воины в «Махабхарате» «действительно» умерли («были проглочены Временем»), то сам он, в качестве возлюбленного друга Кришны, перешел со своими братьями и женой в Рай Индры. Что в свою очередь обязательно предполагает два типа смерти: одну — связанную с Временем, и другую «переходную», связанную с реинкарнацией (хотя предполагается, что Арджуна остается Арджуной и в Раю Индры, из чего может следовать и третья возможность). Говоря мифологически, эти два (или более типа смерти синхронны в личности до тех пор, пока она не перестанет быть личностью, или, вернее. Великой Личностью (Махапуруша), или пока ее личностность окончательно не исчезнет.
Самость (или Душа, атман) трансцендентна, в то время как разум определенно не трансцендентен. Используя гуссерлиаиское определение «психологической субъективности… еще не трансцендентализированной трансцендентально феноменологической редукцией», мы можем применить это к индийской идее разума (manas). Разум естественно психологичен и тем самым принадлежиутелу и миру как в «Упанишадах», так и в «Идеях» Гуссерля. Тем не менее, Атман вряд ли можно считать сходным (не говоря уже о «тождественном») с гуссерлевым «EGO трансцендентального вопрошающего». [Edmund Husserl. Ideas, trans. by W. R. Boyce Gibson, London, MacMillan, 1962 (1913), p. 8].
To есть Арджуна мог бы думать, что Кришна был для него тем же, чем был Индра для Вишвакармана.
«Возникает» в данном случае не имеет никакого историкомифологического значения, но в первую очередь предполагает форму, модель и конфигурацию элементов в структуре сознания и только потом (да и то лишь в некоторой степени) — последовательность фаз в мифологическом мышлении или событий в мифологическом сюжете.
«Мета» здесь подчеркивает факт нашего думания над мифологией и предполагает, что мы все еще находимся вне ее содержания. «Мета мифологическое» означает специфический характер нашей собственной мысли, которая становится сама мифологической, когда думает над мифологией. Если принять гуссерлевскую характеристику интенциональности как «сознания чего то», то в нашем случае интенциональность будет «мифологическим мышлением».
Я полагаю, что один из основных постулатов философии «Упанишад» — «Я не разум (или, Это, то есть Самость, не разум)»— восходит в своей основе к древнему «кантианскому» представлению о том, что разум не может узнать себя (а тем более атмана — добавил бы любой знаток индийской древности). В этом чисто философском постулате нет ничего мифологического. Мифология начинается только там и тогда, где и когда на сцене появляется «личность». В наших индийских текстах она возникает, однако, как я уже отмечал, в качестве результата моего понимания отношений между другими вещами, такими как одушевленное существо, Самость, имя; то есть как результат моего собственного применения не индийского понятия личности к тому, что интенсионально можно было бы понять как приближение к ней или ее аналог. К примеру, именно личность говорит со своей душой в египетской «Беседе человека со своей Душой» (я имею в виду древнеегипетский папирус), а Арджуна был Кришной сделан личностью для разговора с Кришной.
Заметим в этой связи следующее. Представление о том, что сознавать событие — это то же самое, что быть свободным от того, что его определяет, можно рассматривать как еще одну мифологическую конструкцию.
Дхармы во множественном числе обозначают здесь все мысли, все мышление и все вещи и события, помысленные или мыслимые.
Здесь «Дхарма» означает Учение, Учение Будды Шакьямуни и Учение прошлых, настоящих и будущих Будд, в то время как дхарма означает все состояния сознания как таковые.
Хотя, в отличие от Кришны в IV и от Вишну в VII, Будда в VIII не описывается как превосходящий Дхарму.
Это, конечно, не отменяет, что Будда может явиться и внешним наблюдателем (хотя и в другом, внутреннем, контексте Дхармы как Учения).