АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ МЫСЛИ

Попытка истолкования

 

4. О БУДДИЙСКОМ ПОНЯТИИ «МЫСЛИ КАК СВЯЗАННОЙ С ЛИЧНОСТЬЮ»

Предварительные замечания

 

4.1.             Возникновение мысли

 

4.1.0.          «Возникновение мысли» (cittuppāda) появляется в «Дхаммасангани» (Дхс.),¹ первой книге «Абхидхамма-питаки», в качестве исходного пункта и оси в описании всех мыслимых ситуаций. Именно поэтому, рискну предположить, сам этот термин столь редко и мало комментируется или объясняется.² Более того, сам термин «мысль» (citta) в контексте «возникновения мысли», по-видимому, принимает столь абстрактное и универсальное значение, что едва ли можно редуцировать его к чему-то более абстрактному и универсальному. Можно даже сказать, что каковы бы ни были действительные или потенциальные качества и условия мысли, они становятся мыслимы и описуемы лишь при условии, что сам факт ее «возникновения» уже состоялся. Читта – это «факт мысли», который сам по себе следует рассматривать как полностью нейтральный и простой (или «элементарный»), пока он не привязан к этим качествам и условиям. Учитывая, разумеется, что последние не существуют сами по себе и обретают своего рода относительное существование, когда связываются с «фактом мысли».

Пытаясь применять здесь метафилософский подход, можно выделить три совершенно разных аспекта «возникновения мысли». [Помимо всего прочего, этот подход подразумевает, что моя собственная философская позиция служит лишь инструментом для нейтрализации оппозиций в наблюдаемых философиях (включая оппозиции моей собственной философии). А в этом конкретном случае он используется для нейтрализации оппозиций между, скажем, антропологией и философией или философией и психологией.]

 

4.1.1.          Интерпретируемая в ее первом аспекте «возникшая мысль» видится³ в ее абсолютной связанности с объектом. В начале главы о «возникновении мысли» в Дхс., например, «возникшая мысль» описывается как «имеющая такой-то и такой-то объект (ārammaṇa)…»⁴. В соответствующем месте «Аттхасалини» (Ас.),⁵ основного комментария к Дхс., предлагается следующее определение: «мысль есть то, что мыслит о [своем] объекте».⁶ Далее это разъясняется так: «Каким бы ни был объект, в связи с которым возникает мысль,⁷… она возникает со всеми объектами».⁸ Так что мысль возникает, не связанная конкретно с тем или иным объектом, и как бы противопоставленная им всем (хотя каждому из них – лишь в данный «момент возникновения»).

 

4.1.2.          В то же самое время абсолютная связанность мысли с объектом не означает, что она выступает «субъектом» по отношению к объекту. И здесь мы приходим ко второму аспекту «возникновения мысли». Наблюдая мысль строго абхидхаммически и в контексте ее возникновения, ее нельзя даже формально приписать «эмпирическому Я» (последний термин используется здесь в качестве «формального субъекта» таких выражений как «я мыслю», «я наблюдаю» и т.п.). Здесь нет психологического подтекста. [Ибо при метафилософском наблюдении психология мысли оказалась бы эпифеноменом культуры или философии и т.д. (при условии, разумеется, что здесь и сейчас мы наблюдаем «мысль» так, как если бы она уже была «преобразована» буддийской философией).]

Более того, мысль приписывается здесь «личности» (puggala) почти таким же образом, как она связывалась с объектом. Это ясно показано в следующей абхидхаммической формулировке: «В одном случае (samaya) мысль возникает в связи с одним объектом, в другом случае – с другим; в одном случае она возникает в одной личности, в другом случае – в другой; в одном случае она возникает с одним объектом в одной личности, в другом случае – с другим объектом в другой личности» и т.д.⁹ Я бы даже сказал, что возникновение мысли можно представить как некий «класс случаев», каждый из которых состоит из по меньшей мере трех компонентов: мысли, объекта, личности. Но их нельзя считать эквивалентными, ибо личность редуцируется (или редуцируема) здесь (т.е. в контексте данного случая) к «мысли об объекте», а «объект» – к «мысли», а не наоборот. Так что можно было бы даже сказать, что когда мысль возникла, она «объективна», а личность не является «субъектом мысли». Ибо последняя – не предикат в каком-либо картезианском смысле: мыслит «сама мысль», а не личность. Говоря, что в личностях здесь нет никакой психологии, я имею в виду, что если наблюдать личность в отношении и в контексте возникновения мысли, она оказывается всего лишь «ровным местом» без какой-либо психологической глубины, тогда как объект, скорее, подразумевает время мысли, а не ее место или пространство.¹⁰ При этом я вынужден признать, что последнее соображение весьма спорно.

 

4.1.3.          Переходя к третьему аспекту возникновения мысли, мы сталкиваемся с проблемой, которая была так важна в исследовании понятия «живого существа» (см. Эссе 2): возникает ли мысль простой или сложной? И ответ здесь совсем не прост, ведь какой контекст ни возьми, мысль возникает в ее связи и соотнесенности с множеством других вещей и факторов. Простейшим случаем (samaya) такой связи можно считать упомянутые выше комбинации «мысль плюс объект» («нулевая комбинация») и «мысль плюс объект» плюс «личность», и к нему как к самому общему случаю можно редуцировать все остальные. Само начало главы о «возникновении мысли» в Дхс. дает нам пример гораздо более сложного случая, когда мысль возникает связанной с очень многими факторами, условиями и обстоятельствами, такими как состояния сознания (дхаммы), карма (kamma), состояния ума, сферы существования, объекты и так далее. Среди всех этих факторов дхаммы как бы стоят особняком, ибо они выступают в контексте всех абхидхаммических классификаций в качестве их основного содержания, а в контексте связанности с мыслью они выступают ее главным классификационным коррелятом. Но вот что здесь следует утверждать в качестве методологического постулата: если мы считаем дхаммы чисто относительными категориями (т.е. не феноменами), тогда возникновение мысли нужно рассматривать как факт, к которому все дхаммы могут так или иначе относиться. Включение этого факта в любую классификационную единицу Абхидхаммы, а также отождествление его с любым сложным контекстом, компонентом которого он выступает, не делает его самого сложным. Поток мысли (cittasantāna) всегда остается лишь абстрактно постулируемой метафизической возможностью, пока он не будет осуществлен в мгновенном и полностью дискретном факте возникновения мысли. Я полагаю, именно поэтому эту категорию если и комментируют, то весьма уклончиво (т.е. как если бы здесь нечего было комментировать). Например, в «Абхидхамматтха-сангахе»¹¹ Ануруддхи (Абхс., V, 31) мы читаем, что «…если различать с точки зрения возникновения мысли, то существует двенадцать видов дурной (akusala) кармы».¹² Однако, когда мы имеем дело с перерождением (индивидуального) сознания в той или иной кармически обусловленной сфере существования, эта категория вообще не появляется,¹³ ибо она преимущественно относится к онтогенезу, а не филогенезу мысли. В то же время момент – «мысль возникла (uppannaṃ hoti) в чувственной сфере (kāmāvacara)»¹⁴– мыслится или созерцается как появление простого и единичного объекта, полностью лишенного какой-либо внутренней сложности (т.е. несоставного объекта), а также лишенного каких бы то ни было личностных свойств («личностное» здесь означает также «сложное»).¹⁵ И тогда его можно считать универсальным объектом (или «объектом всех объектов»), ибо, терминологически говоря, силы кармы ответственны не за само «возникновение мысли», а лишь за его совпадения с объектами, сферами существования и т.д., то есть за все «случаи» (samaya), в которых ему приходится случаться. Однако сам механизм «возникновения» нельзя редуцировать к кармическим факторам, по крайней мере пока мы говорим об одной, данной мысли, а не о потоке мысли в целом.¹⁶

 

4.2.             Возникновение или произведение Мысли Пробуждения

 

4.2.0.          Мысль Пробуждения (bodhicitta) можно считать основным понятием философии махаяны, а лучше сказать, главным входом в систему махаянистского философствования, независимо от возможных доктринальных, догматических и метафизических различий между разными школами и ответвлениями. Простое перечисление всех значений, коннотаций и контекстуальных употреблений этого термина составило бы том в несколько тысяч страниц.¹⁷ Однако, учитывая, что я намерен здесь лишь показать некоторые метафизические связи этого понятия с понятием «мысли» (citta) в Абхидхамме, я бы ограничился чрезвычайно кратким и абстрактным изложением трех основных философских аспектов бодхичитты, точнее, трех моментов, к которым ее можно редуцировать феноменологически.

 

4.2.1.          Первым является квазионтологический аспект, в смысле которого Мысль Пробуждения представляет собой потенциальное, латентное и отчасти бессознательное бодхисаттство, распространенное по всей безначальной вселенной живых существ. С одной стороны, термин «квази» использован здесь для того, чтобы показать, что применение подходов праджняпарамиты и шуньявады неизбежно сделало бы это понятие относительным (или «релятивистским»). С другой стороны, по-прежнему неясно, выступала ли бы бодхичитта в качестве онтологической категории на уровне отдельных и индивидуальных живых существ или же на уровне всей дхармической вселенной. А можно даже сказать, особенно в свете поздних разработок этой идеи в тантрическом буддизме, что латентно и потенциально сам ум (т.е. всякий ум вообще) и есть бодхичитта – т.е. «ум как потенциально пробужденный». Но даже если индивидуальность бодхичитты и неясна (в таком же смысле, в каком неясна индивидуальность Бодхисаттвы), то ее непсихологизм абсолютно бесспорен. То есть она полностью лишена всякой способности образовывать сложные умственные феномены или выступать в качестве простого, основного и образующего принципа, к которому их можно было бы редуцировать^{.18Более того, в абхидхаммическом (и даже абхидхармическом) смысле, т.е. в смысле состояний сознания, дхармы нельзя считать психологически соотнесенными с бодхичиттой. Ведь они относятся к двум совершенно разным измерениям, ни совпадающим, ни накладывающимся. То есть бодхичитту нельзя даже считать принадлежащей потоку, поскольку последний относится к уровню Абхидхармы. Видимо, параллельно существовало несколько философий, в которых сам термин «citta» использовался несколькими разными способами одновременно.}

 

4.2.2.          Второй аспект можно было бы назвать «сотериологическим» или «йогическим», ибо в смысле этого аспекта бодхичитту мыслят или созерцают как уже возникшую, обретенную или произведенную сознательно, т.е. в смысле индивидуального осознания (или самосознания). То есть, после осуществления, перевода из состояния возможности в состояние реализации она описывается в своем постепенном развитии: «Будучи произведена, Бодхичитта приступает к восхождению десятью… ступенями Бодхисаттвы (bodhisattvabhūmi).¹⁹ Здесь всегда вовлечено понятие времени, ведь каким бы кратким ни был этот процесс, он все равно остается процессом, включающим в себя ряд психологически (или «йогически») значимых моментов, не тождественных и не эквивалентных друг другу. Но при этом здесь нет никакой реальной психологии, поскольку, образно говоря, Мысль Пробуждения относится к «мысли» таким же образом, каким Пробужденное Существо (bodhisattva) относится к «живому существу» (sattva). То есть процесс бодхичитты можно постичь лишь, так сказать, с точки зрения Бодхисаттвы, у которого по определению не может быть вообще никакой точки зрения, и ментальность которого не структурирована и не действует на разных уровнях.

Литература, посвященная «развитию» бодхичитты поистине колоссальна, и я бы не стал более задерживаться на этом аспекте, но отметил бы одну вещь. Бодхисаттву, скажем, десятой ступени реализации бодхичитты нельзя считать личностным проявлением Мысли Пробуждения в смысле первого аспекта. Или можно сказать, что Бодхисаттву как личность (именуемую так-то и так-то) нельзя редуцировать к безличному принципу бодхичитты по той причине, что каждого отдельно названного Бодхисаттву можно мыслить как «место», где произошел тот или иной ряд квазипсихологически разных моментов, а не как «причину» или «агента», который эти моменты произвел. Таким образом, чисто номинальный индивидуализм Бодхисаттвы (похожий на чисто номинальный индивидуализм саттвы) можно лишь абстрактно проследить «обратно» к бодхичитте в смысле ее квазионтологического аспекта.²⁰ Или можно даже сказать, что ни бодхичитту («как таковую»), ни бодхисаттву (на последней ступени развития бодхичитты) нельзя мыслить как феномен, тогда как само развитие бодхичитты можно.²¹ И в то же время это феноменальное развитие бодхичитты постоянно отделено от нефеноменального квазибытия бодхичитты в высшей степени загадочным фактом возникновения или произведения бодхичитты, который составляет третий аспект, наиболее важный для нашей цели.

 

4.2.3.          Мы можем феноменологически сравнивать Возникновение Мысли Пробуждения (bodhicittotpāda) с «возникновением мысли» (cittotppāda), ибо и одно и другое можно интерпретировать как сознательные феномены, служащие метафизическим отправным пунктом в соответственных философиях махаяны и Абхидхаммы. Учитывая, разумеется, что во втором случае мысль возникает из «ниоткуда» предшествующего дхаммического момента «не-мысли», а в первом Мысль Пробуждения появляется как реализация непрерывного состояния своего собственного латентного бытия. Но в обоих случаях сознательно фиксируется факт, само существование которого в другое (то есть прежнее или будущее) время или в другом месте (например, в другом живом существе) хотя и постулируется метафизически, но при этом находится за пределами всякого субъективного осознания.

Так, например, когда говорится, что Мысль Пробуждения всегда и везде присутствует латентно, то это не подразумевает «логической» необходимости ее возникновения, даже если сам факт возникновения можно «сотериологически» редуцировать к вневременной потенциальности Мысли Пробуждения. Таким же образом чье-либо становление Бодхисаттвой десятой ступени нельзя вывести из его прежнего опыта «возникновения», но уже достигнутое кем-то бодхисаттство можно ретроспективно редуцировать к этому возникновению. Следовательно, «возникновение» остается в генезисе Бодхисаттвы центральным фактом (как фило-, так и онтогенетически).

 

4.2.3.1.       Содержание бодхичитты, «схваченной» в момент возникновения, само представляет еще одну весьма сложную проблему. Ведь, догматически говоря, оно состоит из Пустоты (śūnyatā) и Сострадания (karuṇā), мыслимых как единое целое.²² Однако, дело в том, что само понятие шуньяты отсылает здесь прежде всего ко всем живым существам (sattva), которые в отношении Пустоты являются не-существами. А понятие каруны весьма недвусмысленно отсылает ко всем живым существам, взятым как один объект (сколь угодно сложный и многообразный), ради которого будущий Бодхисаттва, или тот, в ком произошло возникновение Мысли Пробуждения, должен отказаться от себя самого как от «существа» (sattva). С тем, чтобы его переосознание всех саттв как пустых, а самого себя – как лишь саттвы (а зачастую даже как «лишь тела», рассматриваемого как полностью «устранимое»), вывело бы его на другой уровень «бытия». Именно в его переосознании Мысли Пробуждения последняя, обращенная к самой себе, становится нерефлексивной, а в возникновении бодхичитты связанность с другими саттвами становится полностью объективной, тем самым превращая саттву в «объект содержания» бодхичитты или в фокус ее возникновения. [При условии, разумеется, что она может также включать в себя собственное переосознание как охватывающего всю вселенную потенциального состояния бодхичитты (метафорически изображаемого как «океан бодхичитт»), т.е. внутри «возникновения» может иметь место определенное возвращение к квазионтологическому аспекту бодхичитты.] В этом случае все психологические характеристики Возникновения Мысли Пробуждения оказались бы всего лишь формальными, как, например, «решение», «намерение», «решимость» и т.п.²³ Потому что эта мысль лишь формально является «мыслью», то есть если понимать ее в момент ее возникновения, само это понимание лишается всех формальных психологических модальностей.²⁴

 

4.2.3.2.       Особенно интересно отметить, что будущий Бодхисаттва связан с бодхичиттой точно так же, как живое существо, саттва, связано со своей «чувственностью». Это означает, что обе они метафизически постулируются (первая – явно, вторая – косвенно) как предсуществующие по отношению к их осознанию (или самоосознанию) в человеческом существе в случае читты и в будущем Бодхисаттве в случае бодхичитты. Так, читта в самом деле осознает себя в человеке, а бодхичитта – в будущем Бодхисаттве. То есть реальная феноменология мысли начинается не с акта ее переживания кем-то, а с акта ее осознания себя в ком-то.²⁵ [И конечно, это осознание нельзя охарактеризовать как «рефлексивное», ибо оно обращено на что угодно, кроме самого себя.] Следовательно, можно сказать, что самим местом, где случается возникновение Мысли Пробуждения,²⁶ является личность (puruṣa). Тогда прежние или другие состояния самого этого места можно понимать как индивида, а состояние уже принятого бодхисаттства – как Реализацию Не-личности, которая получает имя Великой Личности (mahāpuruṣa). Так что именно момент самоосознания в мысли делает индивида личностью, но тем самым нельзя утверждать, что сама мысль является личной, ибо как таковая она безлична.

 

4.2.3.3.       Момент возникновения Мысли Пробуждения не является моментом в строго временном смысле, ибо его случай можно приписывать только месту. О нем даже нельзя думать в терминах длительности, потому что последняя подразумевает ряд моментов (как бодхичитта во втором аспекте), а здесь мы имеем дело с одновременным «совпадением» Мысли и ее самоосознания^{.27 Я думаю, что «между» ними нет никакого временного промежутка, ибо в смысле бодхичиттотпады они есть одна мысль.}

 

4.2.3.4.       Сам термин utpāda весьма двусмысленен. Его можно понимать либо как «возникновение», либо как «порождение» (или даже «произведение»). Последнее подразумевает случаи (samaya), когда описывается момент воления, в особенности, когда на сцене появляются некоторые другие агенты или силы, выступая в роли сознательно и неспонтанно порождающих бодхичитту в будущих Бодхисаттвах.²⁸Остается только догадываться, будет ли оппозиция «спонтанно-неспонтанно» уместнее в этом случае, чем в случае возникновения мысли, ибо даже если Бодхисаттва или Будда произвел или вызвал бодхичитту в будущем Бодхисаттве, по-прежнему весьма неясно, была ли это одна и та же «единица» бодхичитты, реализующаяся в них обоих (т.е. бодхичитта в ее первом аспекте), или же это были два разных «состояния», реализующих друг друга. Однако, совершенно ясно одно: понятие «личности» можно использовать здесь только в отношении этой «точки-момента» бодхичиттотпады, и лишь таким образом понятие личности можно интерпретировать как совпадающее с понятием мысли.²⁹

 

4.2.4.1.       Все это, однако, не привело бы нас к сколько-либо вразумительной феноменологии личности Бодхисаттвы. Следовательно, нам придется вернуться к «личности вообще» как месту, где может случаться «мысль», и в отношении этого случая обнаруживаются некоторые принципиально важные импликации, к которым редуцируется само понятие «личности», или, точнее, без которых такая редукция была бы фактически невозможна. Во-первых, личность подразумевает некую диахроническую конечность. И это не обязательно следует понимать в терминах строго временного исчисления в противоположность вневременности безначальной вселенной, но скорее в терминах вех, в которых или посредством которых Будда или Бодхисаттва может видеть свое собственное или чье-либо еще «трансреинкарнационное» существование вплоть до самого момента этого видения. [Лично я весьма сомневаюсь, что такого рода существование вообще мыслимо или вообразимо отдельно от этого «акта» видения.] Вот эти вехи: (1) появление бодхичитты; (2) предсказание Будды, предопределяющее (niyata) чье-то будущее буддство; и (3) ступень развития Бодхисаттвы (обычно, восьмая bhūmi), после которой возврат невозможен. [Я опускаю здесь десятую ступень дхарма-мегха как автоматически следующую из (3) или из (2) через (3).] Так, личность Бодхисаттвы можно здесь понимать «диахронически» следующим образом: от 0 (в безначальной вселенной живых существ) к (1) или (1) и (2) вместе – как бесконечную и неопределенную; от (1) или (1) и (2) вместе к (3) – как бесконечную и определенную; от (3) к 0 Нирваны – как конечную (в махаяне) и определенную. И именно бесконечность интервала (1)-(3) делает самого Будду бесконечной личностью или, скажем, «не-личностью», а в случае шравак или пратьекабудд этот интервал (где у нас, конечно, будет начало чьего-то пути и/или встреча с Буддой вместо бодхичитты и «предварительное архатство» вместо акала бхуми) вполне конечен и легко измерим.³⁰ Более того, в случае Будды этот интервал мог становиться столь безгранично большим (в терминах «кальп», или «реинкарнации», или их обоих), что его личная «биография» или «онтогенез» сделались бы ничтожно малы по сравнению с филогенезом его буддства. Тогда как шраваки и пратьекабудды, по-видимому, гораздо ближе (по крайней мере в принципе) к остальным живым существам в отношении определенности их биографии.

 

4.2.4.2.       Во-вторых, говоря о «месте», сама идея тела Будды или Бодхисаттвы гораздо более переменчива и неопределенна в отношении его «физических» пределов (вероятно, ввиду крайней трансформируемости их тел), поэтому ее никоим образом нельзя считать критерием или даже признаком идентификации его личности.³¹ Поскольку Бодхисаттву нельзя отождествить с кем-то кроме как посредством бодхичитты, и поскольку эта идентификация осуществима лишь с точки зрения Будды или Бодхисаттвы Десятой Ступени (которые сами больше не саттвы), то тело с его делами, речью и мыслями неизбежно редуцировалось бы к топосу мысли (не «мыслей»!).³² И именно эта мысль служила бы единственным фактором идентификации нескольких саттв как одного (как в случае Чаккхупалы в Эссе 3), или бесчисленных (asaṃkhyeya) перерождений как перерождений одного и того же Будды.³³

Но в отношении и «временных», и «пространственных» импликаций идеи личности особенно важно отметить, что здесь мы имеем дело не с общими или логическими причинами, а исключительно с конкретными ретроспективными наблюдениями Будд и Бодхисаттв или с не менее конкретными предсказаниями Будд.³⁴

 

4.3.             Перенос Мысли

 

4.3.0.          Итак, очевидно, что в случае Возникновения Мысли Пробуждения в будущем Бодхисаттве его личность можно «обнаружить» лишь в самый момент этого возникновения или порождения, откуда она начинает свое развитие к не-личности (или Великой Личности) бодхисаттства. При этом невозможно отрицать самый загадочный факт: никто (или ничто) не может существовать как «лишь живое существо» или даже как «лишь Бодхисаттва». В нем всегда должно «оставаться» что-то, что не охватывается такими понятиями как «мысль», «поток мысли», «ум» (manas) или даже «Мысль Пробуждения». Что-то, едва уловимое в чисто «безличных» списках и формулировках Абхидхаммы, но вполне «лично» выраженное в «Бодхичарья-аватаре» Шантидэвы и во множестве тантрических текстов – что-то, что по сути приписывается мысли (или любому другому из упомянутых выше понятий) в качестве «личностной», неонтологической силы или энергии, оперирующей этой мыслью и порождающей ее.³⁵ И эту самую силу, постоянный «остаток», не охваченный и не охватываемый каким бы то ни было мыслимым термином или понятием (таким как puruṣa, jīva, sattva, pudgala и др.), хотя сама она и не относительна (в отличие, например, от кармической силы), все-таки можно при описании разных операций с мыслью косвенно указать в качестве источника этих (главным образом йогических) операций.

 

4.3.1.          Читая: «Ты, породивший Мысль Пробуждения из желания счастья для всех живых существ…»,³⁶ мы можем предположить, что в «зазоре» между Мыслью Пробуждения (а также «желанием», iccha) и «ты» что-то случается, и что этот «случай» нельзя приписать ни «ты» (т.е. эмпирическому «Я» автора), ни Мысли Пробуждения. И все же, говоря строго буддистически, подобного рода интерпретация могла иметь место только в случаях полностью сознательных и специфически йогических процедур, которыми Бодхисаттва или йог фиксировал, постулировал «мысль», «ум» или «сознание» как абсолютный объект. Более того, объективация здесь доходит до того, что позволяет Шантидэве уподоблять ум неживой вещи, конструируемой (nimitta) магически и полностью послушной ему или другому чувствующему существу.³⁷ И я думаю, что именно в своей связанности с этой активной квазиличностной силой мысль обретала значение и термин «сознания» (vijñāna), независимо от того, сколь бы синонимично они ни употреблялись прежде. Я бы даже рискнул утверждать, что именно в контексте и процессе подобной «йогической» объективации мысль сама (или «как таковая») могла обрести аспект своего «объективного бытия», связанного и соотнесенного с этой «силой».

 

4.3.2.          Постулат йогачары о «самосознаваемости» (или «самоосветимости», svaprakāśa) мысли никоим образом не следует понимать в том смысле, что она «рефлексивна». Напротив, весьма очевидно, что он не предполагает ни субъекта (личности), ни объекта (идеи) мысли. В аспекте ее самосознания мысль отражает себя, не производя вообще никакой «объективации», а в аспекте ее связанности ее можно интерпретировать как рефлексирующую модификации и изменения в этой «личностной» силе.³⁸ А значит, и сам ее квазиличностный характер можно установить только через мысль и посредством вторичной интерпретации мысли как связанной с этой силой. При такой интерпретации эта квазиличностная сила представлялась бы «натуралистическим образованием», а не метафизической сущностью, тогда как ее обратная сторона, т.е. сама мысль, представлялась бы совершенно «неестественной» или «бесприродной» (asvabhāvika).³⁹ И тогда, что особенно важно, разные случаи «эмпирического Я» можно рассматривать как чисто иллюзорные модификации этой квазиличностной силы, как модификации, возможно, вызванные другой силой.⁴⁰

 

4.3.3.0.       Эта подразумеваемая в йогачаре двухаспектность мысли нашла свое явное выражение в текстах так называемой Новой Тантры в Тибете, где второй аспект этой квазиличностной силы получил название «сознательного принципа» (vijñāna, тиб. rnam—shes), а первый начал сливаться с понятием ума (manas, тиб. yid).⁴¹

Это крайне мощное движение буддийской йоги, начавшееся примерно в XI веке н.э., отмечено тремя концептуальными чертами:

(1) идеей того, что ум (или мысль) как таковой (т.е. по своей собственной природе) столь же сверхъестественно тверд, прочен и неизменен, как и Ваджра (символ высочайшей твердости), и его природа не позволяет рассматривать его ни в терминах субъективности, ни в терминах объективности;⁴²

(2) идеей того, что все естественные телесные и умственные функции йога трансформируются (и трансформируемы) в свои сверхъестественные корреляты (называемые также Ваджра-коррелятами – эта идея особенно подчеркивалась в учении «Гухьясамаджа-тантры»);

(3) идеей того, что чей-то индивидуальный сознательный принцип можно намеренно и сознательно переносить из одного тела в другое, из одного места в другое, из одного времени в другое.

[Здесь необходимо подчеркнуть, что сам термин «идея», как он понимался повсюду в буддийских тантрах, означает прежде всего способность делать «это», нежели думать «это».]

Последняя черта особенно характерна для школы Кармапа, и поэтому я хотел бы сосредоточиться здесь на фактах и событиях, связанных с ее прошлым и настоящим, как они описаны в недавно опубликованной книге, посвященной ее нынешнему перевоплощенному главе и его святым предшественникам.⁴³

 

4.3.3.1.       В этой книге представлено жизнеописание шестнадцати Кармап на основании нескольких тибетских источников, и главным из них является «Синяя летопись», устно комментировавшаяся самим нынешним Кармапой.⁴⁴Но, точнее говоря, она является историей одной жизни одного Носителя Сознания, пределы существования которого довольно трудно установить, поскольку, догматически говоря, едва ли можно вообразить время, когда он не существовал. Я попытаюсь объяснить этот пункт.

«Кармапа» (las—can) буквально означает «Властелин Кармы», а это в свою очередь означает, что он не подвержен Закону Кармы, но, напротив, управляет им и движется от реинкарнации к реинкарнации, выбирая место и время, где и когда перевоплотиться. Говорят, что нынешний Кармапа был Эманацией (sprul—pa) Бодхисаттвы Авалокитешвары, высочайшего духовного покровителя Тибета. Согласно «Синей летописи», прежде чем стать Кармапой, он был Бодхисаттвой Благословенного Периода (bskal—bzang). После чего, достигнув Высшего Полного Пробуждения, он прошел пять реинкарнаций, в одной из которых стал учеником величайшего буддийского философа и йога Нагарджуны (примерно II век н.э.), пока в своей шестой реинкарнации не стал воплощением первого Кармапы под именем «Знающего Три Времени» (1110-1193). До недавних пор (он умер в 1981 г.) он жил в монастыре Румтек в Сиккиме как шестнадцатый Кармапа и, согласно Предсказанию, в должное время он станет одним из Будд Будущего, а именно, Буддой Львом (seng—ge), следующим в списке за Майтреей (Blue Annals, с. 412-413) в «Бхадракальпа-сутре».⁴⁵

 

4.3.3.2.       Но как же он продолжал свое существование со времени, когда не было времени, до времени, которое будет совершенно отличаться от нашего? Этот йогический процесс Переноса (grong‘jug, ‘pho—ba) чьего-то сознательного принципа (rnam—shes) в другое тело описывается в этой книге и соответственных источниках с большой ясностью, хотя и без избытка технических подробностей. Так мы читаем, что второй Кармапа (1204-1283) выполнил действие «переноса своего сознательного принципа в другое тело» (термин, который соответствует санскр. parakāya—praveśa) – мальчика, только что прошедшего точку смерти (т.е., чей собственный сознательный принцип уже покинул его, но чей жизненный принцип еще не полностью угас). Однако, когда родители мальчика увидели, что тот снова возвращается к жизни, они, будучи ужасно этим напуганы, проткнули ребенку глаз иглой, так что условия стали неподходящие. После этого второй Кармапа извлек свой сознательный принцип из мертвого тела мальчика, затем принял форму Существа Промежуточного Состояния (того, кто между смертью и перерождением, bar—do—ba) и вошел в лоно своей будущей матери.⁴⁶

 

4.3.3.3.       Почти во всех случаях шестнадцати Кармап, включая нынешнего, мы имеем дело с одной и той же «схемой становления»: (а) Кармапа предсказывает либо в запечатанном письме, либо, гораздо реже, устно, куда будет перенесен его сознательный принцип; (б) он выполняет этот перенос; (в) рожденный после этого ребенок признается, обычно, Перевоплощенными Ламами каких-то других тантрических линий преемственности, как тот же самый Кармапа. Но речь идет не буквально о том же самом «человеке» (не говоря уже о «личности» или «Я»), а скорее об индивидуальной структуре сознания (первоначально исходящей из безвременного Бодхисаттвы). При феноменологическом рассмотрении эта идея могла бы привести нас к тройственной (если не тринитарной) интерпретации сознательного принципа: (а) как квазионтологической категории, связанной с категорией буддства; (б) как психического факта или события, связанного с концепцией Тела Трансформации (sprul—pai sku, nirmāṇa kaya), согласно которой каждый сознательный принцип – индивидуальный (хотя из нее нельзя ничего заключить об индивидуальности, мыслимой как личность); (в) как умственной сущности «мысли» (sems—nyid), являющейся объектом йогического созерцания и сосредоточения. Последняя считается одним из главных объектов йогической деятельности, оставаясь при этом неизменной и никак не затрагиваемой ни этой деятельностью, ни любым другим действием, фактом или событием.⁴⁷

 

4.3.3.4.       Понимая это, мы можем говорить обо всех шестнадцати Кармапах, живущих с 1110 года по сей день, как об одном в смысле одного сознания, но не в смысле одного человека. Это подтверждается множеством отрывков из «Синей летописи» и многими другими источниками. Так, говорили, что второй Кармапа видел появление первого Кармапы (Blue Annals, с. 423), и вполне очевидно, что они были разными людьми, а тождество их сознания поддерживалось особым йогическим вспоминанием (dran—pa), позволявшим им всем видеть друг в друге одно и то же сознательное ядро (Blue Annals, с. 284).⁴⁸

Таким образом, можно подумать, что должно быть одно и то же сознание или сознательный принцип, который мыслят (или созерцают) как ахроническую непрерывность мысли. Взятая в ее синхронных срезах, она противопоставляется разным людям или другим живым существам (sattva) как индивидуальный сознательный принцип – его индивидуальным носителям. Но диахронически она противопоставляется чему-то, что не является ни сознанием, ни индивидом, ни живым существом, ни его чувственностью, но что способно видеть (или вспоминать) себя как одно сознание. Иначе говоря, оно может узнавать себя во множестве (по сути, в бесчисленном количестве) индивидов с одним сознанием, но само оно не является одним с этим сознанием. Это «нечто» появляется, как в предыдущем примере, как что-то, оперирующее мыслью, или вспоминающее сознание, или переносящее сознательный принцип, то есть как то, что можно интерпретировать лишь в смысле сознания (или мысли, или ума), а не наоборот. В такой интерпретации лишь это «нечто» становится «чем-то личным», и таким образом сознание обретает свой относительный онтологический статус.

 

4.4.0.          Интересно отметить, что у современных последователей буддизма махаяны (особенно в его тантрической форме) личность часто обретает черты скорее субъекта осознания, нежели субъекта сознания, мышления или ума. Сама классификация личностей становится чем-то вроде иерархии понимания, хотя и не более чем косвенно выводимой из Абхидхаммы. Так, например, один из этих последователей, Дхаргье, пишет: «Есть три пути понимания различия между «Я» и личностью. Понимающие шуньяту придерживаются взгляда, что «Я» не имеет независимого существования. Иные же убеждены в обратном… Есть также и те, кто… не имеют никакого мнения о природе «Я», и все же они видят и понимают условное существование явлений, распостраняя его и на самих себя…»⁴⁹ Уже из одного этого отрывка очевидно, что его автор не рассматривает «понимание» несуществования независимого «Я» так, как если бы оно выступало вместо «Я» – ибо это пять скандх выступают «вместо». Понятие личности, видимо, возможно здесь только в результате редукции «ситуации» понимания к тройной структуре: пониманию шуньяты, несуществующего «Я» и пяти относительно существующих дхармических комплексов (скандх). Похоже, эта ситуация гораздо сложнее, чем ситуация «возникновения мысли», с которой начинается это эссе. Поскольку, как справедливо указывают Гюнтер и Кавамура, само понимание (или «осознание», rig—pa) – не что иное, как мысль или сознание (или «ум», согласно терминологии Гюнтера) «как таковые», в то время как в триаде возникновения мысли [«мысль + объекты (включая дхармы) + субъект»] мысль (citta) обретает квазиабсолютный характер в том смысле, что она есть то, что она есть, и так, как она есть, и не может быть ничем иным, по крайней мере в данный момент.⁵⁰ И, разумеется, в «возникновении мысли» личность является простым «субъектом мысли», тогда как в «ситуации осознания» – и это полностью применимо к приведенному выше отрывку из Дхаргье – личность является субъектом осознания, а не мысли.

Поэтому личность, понимаемая как «носитель» осознания (или даже как «само осознание», взятое в его пространственно-временной определенности), осознание, понимаемое как мысль как таковая (sems—nyid), и все ментальные функции (включая наблюдаемую работу «мысли» и память), понимаемые как модификации мысли [или «ментальные события» (sems—byung, в терминологии Гюнтера)] – это и есть то, что составляет, так сказать, гипотетическую «ситуацию личности», согласно тибетской Новой Тантре и ее позднейшим последователям на Востоке и Западе. И на самом деле это полностью соответствует древнейшей абхидхаммической точке зрения, что субъект мысли не является личностью, если и пока он не стал Великой Личностью (т.е. не пуггалой, а Махапурушей), а также доктрине Мысли Пробуждения, в которой Благородной Личностью (aryapudgala) становятся из-за трансформации своей мысли (или ума) в наивысшее осознание Пробуждения. И разве не кристально ясно, что в контексте этих рассуждений ни осознание, ни мысль-как-ум нельзя рассматривать в терминах психологического подхода?

Итак, возвращаясь к концу 4.3.3.4. (и увы, мы недалеко ушли оттуда, откуда начинали), частично соглашаясь с Гюнтером, мы можем сказать, что это одно сознание по сути является одним для многих индивидов подряд, но только при условии его «как-таковости», которая выступает то как скрытая возможность сознания, то как его понимание или осознание, способное описывать себя так, «как если бы оно было памятью» о других перерождениях.

 

4.4.1.          Теория перерождения в ее индийской форме крайне отличается от какой-либо другой трансформации «себя» («самости», «души» и т.д.), и в смысле этого отличия отправной точкой считается именно смерть (а не рождение). Это означает, что индивидуальная линия существования не просто разделена между разными телами, но что главным фактором, отделяющим одно существование от другого, должна быть смерть. [Даже не само «пере-рождение», т.е. помещение в лоно, потому что в некоторых случаях после смерти обретают «бесформенное» существование (arūpa—dhātu в буддизме) или же достигают состояния конечного освобождения от всякого существования.]

Особенно важно, что после момента смерти все события, происходящие с душой, самостью или сознанием, описываются чисто объективным образом, то есть как бы «третьим лицом» (и почти всегда от третьего лица). Может даже показаться, что сам факт прямого переживания собственного перерождения мог аннулировать само перерождение, и это, кстати, хотя бы косвенно следует из раннебуддийского учения о карме. Однако, в более широком контексте, нежели буддийский или даже индийский, перерождение можно было бы представлять как прямо дополняющее любое осознающее себя сознание. Более того, можно утверждать, что перерождение как феномен сознания могло всплывать в текстах только потому, что уже существовала идея внешнего наблюдателя, объективно наблюдающего ситуацию в целом. [Говоря «внешний наблюдатель» или «третье лицо», я имею в виду, что «первым лицом» является тот, кому рассказывают или как-то еще сообщают о его другом перерождении, с которым можно было бы условно отождествлять «второе лицо».]⁵¹ Вероятно, эту идею можно было бы рассматривать как еще один необходимый элемент в структуре сознания наряду с перерождением.

 

4.4.2.          Упоминание о себе в третьем лице сводится к возможности совсем другого объяснения. Смотря на себя в прошлом (или даже в настоящем), человек видит умственный механизм (manas), отвечающий за мысли, слова и действия, которые ведут к его (а не этого механизма) сохранению (в кармическом смысле) – т.е. того, кого нельзя отождествить с тем или иным умственным механизмом. Однако, такой умственный механизм нельзя кому-то приписать; напротив, это кто-то может приписывать или не приписывать некоторый умственный механизм самому себе, а не наоборот, потому что никакой умственный механизм на такое приписание не способен. [Этим я имею в виду, что эта способность умственного механизма является абстрактной и общей, а не конкретной и индивидуальной.] Когда речь идет о прошлом умственном механизме, это не означает, что он на самом деле существовал в некотором прошлом. Совсем наоборот: именно это приписание, сделанное кем-то в его настоящем, и формирует само прошлое, которого попросту не существует вне или отдельно от этого приписания. Нельзя сказать, что тот или иной умственный механизм действительно предшествовал тому, кого мы называем «кем-то», взятому до самого «акта» (или, точнее говоря, «мысли») такого приписания. Так что прошлое оказывается всего лишь функцией приписания себе умственного механизма – прошлое, так сказать, умственно, и мгновенно актуализируется нами из настоящего момента.

 

4.4.3.          Но у этого приписания есть еще одна сторона. Думая о собственных умственных механизмах, человек как бы относит к ним все свои сознательные модальности (память, намерения, мотивации, умозаключения и т.п.). Этим он очуживает себя от всего ментального и наделяет ментальность рефлексивными сознательными способностями – такими как самосознание, самоосмысление, самонаблюдение и т.п. Когда сознательные модальности приписаны и отнесены к умственному механизму, все они ментализируются, т.е. интерпретируются как естественно умственные или умственные по своей собственной природе (svabhāvataḥ). И тогда лишь его «дементализированная» мысль (или сознание – ибо, взятые в этой функции, они терминологически едины) может думать о них как о неестественных, поскольку они не разделяют ее собственную природу, или даже как об искуственных, произведенных умом и т.д.

В своих чисто предположительных рассуждениях мы можем даже рискнуть высказать догадку, что по крайней мере в буддизме сама идея перерождения могла возникнуть вслед за идеей триады «мысль/сознание/ум», где мысль считается отбрасывающей на ум отблеск сознания.

 

4.4.4.          Возвращаясь к Эссе 3, мы можем полагать, что в рассказе Будды о прежнем рождении Старейшины Чаккхупалы слова: «Тем врачевателем и был Чаккхупала» не означали буквально, что врачеватель был Чаккхупалой. Ведь это с точки зрения Чаккхупалы-архата можно было вообще частично отождествлять Чаккхупалу с врачевателем. То есть архатство Чаккхупалы давало объективную возможность отождествлять его тогда «настоящую» ментальность (разумеется, в самом широком смысле) с уже прошлой ментальностью врачевателя. А говоря более технически, выступая как внешний наблюдатель умственных механизмов других, Будда отождествил Чаккхупалу с врачевателем через отождествление определенной структуры ума Чаккхупалы – а именно, его слепоты в сочетании с отсутствием мысли об убийстве – с определенной структурой ума врачевателя (а именно, мыслью последнего об убийстве в сочетании с действием). Поэтому я предполагаю, что сама ситуация отождествления стала здесь возможной лишь в силу архатства Чаккхупалы, что в свою очередь отделило его «отождествимую» ментальность от неподдающегося отождествлению сознательного «отблеска» на ментальность. Последнее можно понимать как способность, которой обладали лишь архаты и им подобные, и вместе с тем как объективное условие, производящее «вспоминание» чьих-то собственных прежних рождений, если не сами эти прежние рождения.

 

4.4.5.          Это, конечно, типично для «Джатаки» и комментариев Дхаммапалы к «Тхерагатхе» и «Тхеригатхе». Столь же типично, когда Будда отождествляет себя с Бодхисаттвой – последний термин используется не только в смысле «Будды в одном из его прежних рождений», но и в смысле Существа Пробуждения или по крайней мере Существа, которое дало Обет Бодхисаттвы или познало Мысль Пробуждения. В этом случае, когда Будда сказал (The Sūtra of Golden Light, XVIII, с. 92-97): «этот принц [отдавший свое тело умирающей от голода тигрице] был Татхагатой» – целью явно было показать (Шарипутре и другим), что он на самом деле был им, поскольку Обет (или Мысль) Пробуждения принца можно мыслить как реальное и абсолютное основание для отождествления, которое в данном случае не частичное, ибо ссылается на неподдающееся анализу сознательное (т.е. не ментальное) ядро бодхисаттства в них обоих. Другими словами, прямо противоположно предыдущему случаю, Бодхисаттву здесь можно отождествить с Татхагатой или Буддой не только ретроспективно и с точки зрения Полного и Совершенного Пробуждения последнего, но и с совершенно иной точки зрения – как бы безличного бодхисаттства. Которое можно, гипотетически, конечно, считать не только нементальным, но и несознательным в смысле его лишенности всех модальностей сознания. Тогда, возвращаясь к нашей «стандартной» ситуации, где Будда с помощью своей сверхъестественной силы (anubhāva) извлек из-под земли ступу с останками «его собственного» тела (т.е. тела Бодхисаттвы-принца, поглощенного тигрицей), мы можем предположить тождественность Будды и принца как двух случаев одного и того же Пробужденного Сознания. И потому можно даже представить весь этот случай как если бы это сознание узнало себя в принце и Будде, сделав это (в данном случае) через Будду. Но здесь, в отличие от предыдущего случая, нельзя сказать, что без этого акта (или мысли) узнавания Буддой не было бы и «перерождения как принца», ибо их одно бодхисаттство уже было там – его можно «засечь» в сам момент решения принца отдать свое тело тигрице. Эту гипотезу можно подытожить следующим образом: не только память о прежних рождениях, но и сами эти прежние рождения могли случаться лишь посредством настоящей мысли, которая актуализирует их, так что они не существуют отдельно или без этой актуализации. Я могу предположить, что эта актуализация требует еще двух факторов (кроме самой мысли). Субъективно должно быть намерение (однако, оно могло иметь объективный мотив или быть вызвано ситуацией, обстоятельствами и т.д.), совпадающее с актуализирующей мыслью или приписываемое ей. А объективно такая актуализация могла иметь место, только когда мыслящий осознавал (использование прошедшего времени здесь чисто условно!) происходящее. Иначе говоря, его настоящая мысль может актуализировать лишь то, что было его (или чьей-то еще) мыслью в прошлом. Так что феноменальный характер всей ситуации актуализации очевиден: вспоминать или мыслить можно лишь то, что осознавало или хотя бы могло осознавать себя. И тогда можно сделать весьма сомнительный вывод: нельзя актуализировать в своем мышлении то, что является лишь объектом. [Ведь и лишь объекты можно мыслить как «другие», или «одинаково другие», или «равноудаленно другие» – чего так явно не мог понять С. Коллинз (1982, с. 190). А иначе можно утверждать, что одной только объективацией можно превратить (сознательный) феномен в другое сознание. Но это уже слишком!]

 

4.4.6.          Итак, можно сделать одно наблюдение о средствах идентификации или узнавания своего прежнего рождения. «Памятью» это явно можно называть лишь метафорически, и только если понимать ее как эпифеномен или отдельный случай модальностей сознания. Но даже тогда она должна представляться, сколь угодно смутно и несовершенно, условно более сводимой (или редуцируемой) к неким первичным феноменальным условиям нашего собственного мышления, нежели того, которое можно гипотетически приписать «субъектам» этих случаев. Когда в первом случае Будда сказал монахам о прежнем рождении Старейшины Чаккхупалы, он произвел это отождествление лишь объективным образом, как если бы он отождествлял друг с другом два абсолютно объективных факта – факт слепоты Чаккхупалы с фактом слепоты, причиненной врачевателем, тем самым (а не наоборот) отождествляя самого Старейшину Чаккхупалу с врачевателем. Я называю характер этого отождествления объективным не только потому, что оно направлено на другого, а не на самого Будду (оно могло быть направлено и на него самого), но и потому, что оно направлено на факты, связь между которыми полагается чисто объективной (в данном случае это карма). Сама объективность этой связи, однако, не имеет никакого отношения к концепции памяти в смысле объективного психологического метода. Ведь в последнем важнее всего то, что тот или иной факт становится объектом объективно верифицируемого процесса вспоминания, тогда как в нашем случае это акт вспоминания, который нельзя вывести из вспоминания, как и вспоминание – из него. Подобное «кармическое вспоминание» часто упоминается и в комментариях Дхаммапалы. Там разные монахи и монахини вспоминают свои прежние рождения, что, вероятно, служит косвенным признаком их скорого архатства, тогда как прямыми и достаточными считались два других признака: то, что Будда посылает им свое Тело Блаженства (sambhoga—kāya) и то, что они производят узнавание (aññā). Но памяти в психологическом смысле здесь нет, ибо то, с чем мы сейчас имеем дело, это не память как психологический феномен, а память как эпифеномен сознания, или, может, точнее, эпифеномен мысли. Но можно ли тогда «вспоминающую мысль» расценивать как субъективную по отношению к объекту вспоминания, даже если она идентифицирует этот объект как «ту же самую личность»?

 

4.4.6.1.       В объективной памяти есть что-то крайне неубедительное. А потому, прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо подчеркнуть, что понятие эпифеноменальности памяти сводится не к памяти как объекту мышления, а к мышлению о памяти, а может, даже нашему мышлению о памяти. Вспоминание Буддой своих прежних рождений, если рассматривать его с этой точки зрения, оказалось бы определенно несубъективным, ибо Будду нельзя отождествить ни с каким-либо из его прежних рождений (по причинам, указанным в начале этого раздела), ни, менее всего, с его вспоминанием. И как уже отмечалось выше, по-прежнему остается неясным, что именно вспоминается, и производится ли оно, скорее чем воспроизводится вспоминанием? В каковом случае, конечно, термин «объективная» был бы просто неприменим!

 

4.4.6.2.       Возвращаясь к тому, что мы называли феноменальными условиями памяти, понимаемой как эпифеномен сознания или наше мышление о памяти, и выделяя понятие вспоминания как одну из самых важных модальностей такого мышления, мы можем прийти к заключению, сколь бы неубедительным оно ни было, что «объективное» и «субъективное» не находятся здесь в оппозиции друг к другу. Напротив, если продолжать использовать эти два термина, оказывается, что они постоянно смещаются от одной мысли к другой, то покидая одну мысль ради другой, то совпадая в одной и той же мысли, а то и не применяясь вообще ни к какой мысли, хотя их никогда не применяли к чему-либо, кроме мысли. Эту незакрепленность эпифеномена памяти в терминах «объекта-субъекта» я считаю самым очевидным феноменальным условием.⁵²

 

4.4.6.3.       Разумеется, в этой связи мне приходится признать, что саму передачу сознательных модальностей в случае чьего-то самоотождествления с одним из его прежних рождений можно рассматривать как сознательный акт (или факт), к которому может быть редуцирован эпифеномен памяти. То есть в данном случае память (даже в смысле вспоминания) понималась бы как не более чем термин интерпретации сознания или, точнее, способ интерпретации сознанием своих модальностей. Но если наше повседневное и общепринятое понимание памяти состоит в размещении связанных событий в «объективном прошлом», в основе буддийского понимания вспоминания лежит идея, что акт этого «размещения» и производит то, что мы называем «прошлым временем» – то есть само прошлое оказывается тогда «лишь субъективным производным» от этого размещения (которое считалось бы тогда лишь объективным). Более того, разве само время – т.е. «прошлое плюс будущее», а не дискретные моменты настоящих состояний сознания – не оказалось бы продуктом (а то и побочным) ретроспективного мышления о прежних рождениях? [Пусть даже я и полностью осознаю здесь, что при рассмотрении с точки зрения настоящих состояний сознания (т.е. настоящих дхарм) интерпретация времени была бы совсем другой.]

 

4.4.7.          Отблеск сознания, устанавливающий упомянутое выше частичное тождество чьего-то настоящего субъективного случая сознания и его прошлого субъективного случая сознания, нельзя мыслить как «его» или «чей-то еще». Причем совершенно ясно, что такой отблеск сознания не оперирует бинарной оппозицией «один/другой», или, можно сказать, когда он действует, то эта оппозиция устраняется. Но без этой оппозиции само понятие субъективной памяти полностью теряет свой смысл. Это крайне важно для нашего понимания памяти вообще как одной из структур сознания, структуры, просто непостижимой в отсутствие этой оппозиции. Поэтому мы можем предположить, что в случае всех Кармап «вспоминающее сознание» не являлось ни сознанием «одного», ни сознанием «другого», ни «субъективным», ни «объективным», ни «вспоминающим», ни «вспоминаемым».

Историю всех Кармап в целом (вместе с их «докальпическим» прошлым и «посткальпическими» последствиями) можно мыслить как предельный случай «чистой» реинкарнации. Чистой, поскольку здесь нет кармы, как нет (по крайней мере метафизически) и никакого «начала», т.е. абсолютного случая, с которого и началось узнавание своих прежних рождений. Так что знание факта совмещается здесь с его объективной фактичностью. По этой причине понятие реинкарнации можно было бы редуцировать к серии сознательных узнаваний отблеском сознания, который свидетельствует сам о себе и о самом своем присутствии в бесконечной серии умов, каждый из которых имеет либо индивидуальное имя, либо имя класса живого существа. Когда я говорю «бесконечной», то подразумеваю, что это свидетельствование всегда начинается в тот или иной настоящий момент и простирается назад в бесконечное прошлое. Ко всей же серии можно было бы (условно, разумеется) применить только имя «личности», в которой заработало такое отражение, и у которой тем самым больше нет будущего в качестве живого существа.

То, что все перерождения Кармап «не-кармичны» по определению, явно указывает на существенную разницу между реинкарнацией и кармой. В своей простейшей форме постулат реинкарнации [«…разве был Я когда-то не-бывшим? или ты…?» – сказал Кришна Арджуне в  «Бхагавад-гите», II, 12, с. 74-75], как мы уже видели, мог редуцироваться к определенному типу (или типам) сознательных операций или, скажем, к некому виду осознания. Хотя сама по себе она и не феномен, реинкарнация тем не менее может быть исследована феноменологически, поскольку эти сознательные операции, несмотря на их «ни-объективный-ни-субъективный характер», занимаются конкретными объектами и субъектами (такими как «срок жизни», «тело», «лоно», «условие рождения» и т.п.). Карма же не предполагает никакой мыслимой сознательной операции как части или составляющей своего содержания – ибо она оказывается полностью несодержательной. Карму нельзя понимать ни как вещь, ни как объект, ибо по крайней мере во вселенной, где происходит реинкарнация, карма действует безлично, безразлично и – можно предположить – недискретно (по отношению к мысли, которая дискретна par excellence). То есть если думать о карме строго буддологически, она оказывается одним из объяснений бытия сансары и нашего восприятия и знания сансары. Называть карму фактом было бы такой же полнейшей глупостью, как и называть пространство фактом. Ибо карму нельзя рассматривать на уровне фактов, тогда как реинкарнацию можно.⁵³

 

4.5.             Возвращаясь к вопросам, обсуждавшимся в 4.3, я хотел бы добавить еще один момент о буддологическом понимании «сознания как личного и/или неличного». Проблему «чего-то сознательного-и-личного» нельзя связывать ни с онтологической «самостью» – ввиду ее несуществования, ни с психологическим «Я» – ввиду его иррелевантности. Вероятно, субъекта неэмпирического сознания можно было бы если не найти, то хотя бы искать в «промежутке» между анатта и пудгалой. Я полагаю, что этот «субъект» прослеживается в ситуациях, где он отождествляет себя с некой другой «личностью», находящейся или в состоянии эмпирического сознания, или в состоянии пограничного характера (т.е. «между» эмпирическим и неэмпирическим). Это отождествление, само «пограничное» по своей природе, охватывает не всего субъекта неэмпирического сознания, а лишь его «субъектный компонент».

Может быть, поэтому, помимо всяких лингвистических и стилистических соображений, Будда говорит о себе в третьем лице как о Бодхисаттве или саттве в одном из «его» прежних рождений. Действительно, Он не говорит «Я был им», но «Он (или Татхагата) был тогда такой-то личностью». Что, косвенно, конечно, свидетельствует о частичном и неполном характере таких «реинкарнационных» отождествлений в буддизме. Это заставляет задуматься о возможности того, что в любом ретроспективном отождествлении остается неотождествленный (и, вероятно, неотождествимый) остаток, и именно в связи с ним, из-за него и посредством него такое отождествление и может стать возможным.

 

4.6.0.          И вот, можно уже начать сомневаться, не исчезнет ли вся философия Мысли в буддизме, уступая место чисто натуралистическим соображениям о «реальной природе» Мысли и утратив всякую связь с мышлением о мысли. Суть, однако, заключается в том, что никто из буддийских йогов, от великих учителей Абхидхаммы древности до великих учителей Абхидхармы йогачары-вайбхашики и от древних аскетов начальной Сангхи до современных тибетских отшельников, – никто из них не занимался лишь философствованием. Их философствование всегда соединяется и сливается с их практикой созерцания, и на самом деле мы здесь не более чем еще раз тщетно пытаемся понять йогические процессы через термины и понятия, данные нам либо в виде результатов этих процессов, либо в виде предшествующих им постулатов. И называя свой подход к этим терминам и понятиям метафилософским, я подразумеваю этим не виттгенштейнианское исследование употребления этих терминов и понятий, а их понимание в смысле других терминов и понятий – отличных и от буддийских, и от моих собственных.

Более того, йогическую процедуру мышления о (или созерцания) мысли метафилософски можно интерпретировать как такую, которая не устанавливает значение мысли (ибо она не имеет никакого значения), но превращает мысль в «естественный» объект, а не «натуралистическое понятие». Все, с чем мы имели дело, – это лишь концептуализированное (или концептуализирующее) описание связанных с мыслью йогических процедур, а не концептуализация самой мысли. И тогда само «нечто», чему косвенно приписываются эти йогические процедуры, понималось бы как не-натурализированная и устойчивая «квази-личность» йога. Сколь бы странным это ни казалось, такую «квази-личностность» нельзя мыслить вне йогических процедур, а следовательно, приписывать ее не-йогам.

 

4.6.1.          К соображениям выше я хочу добавить еще одну вещь. Я думаю, и история буддийского мышления о мысли это подтверждает, что буддийский анализ «эмпирического Я» (а также буддийский анализ рефлексивных процедур, понимаемых в смысле эмпирического сознания) практически упраздняет всякую возможность чьей-либо реальной биографии.⁵⁴ Фокус философского мышления в буддизме был смещен от онтогенеза к филогенезу мысли, от чьего-то биоса к его кармической предыстории (ибо все в смысле кармы остается предысторией, а история всегда лишь вот-вот начнется в каждый данный момент настоящего). И это так, потому что буддийский анализ эмпирического сознания направлен на обнаружение мысли в ее настоящий момент. Или, скорее, сам характер такого анализа делает каждый момент мысли настоящим, в то время как европейская традиция философской психологии (от Канта до фон Гартмана и Вундта) скорее превращала все случаи мысли в прошлое. И сам тот факт, что буддийский анализ настоящего эмпирического сознания выполнялся в терминах неэмпирической категории дхармы, влечет за собой тот факт, что индивидуальное существование человека было вытеснено в межличностное пространство его прежних (как, в принципе, и будущих) рождений, для того чтобы получить свою интерпретацию в терминах неэмпирической категории кармы.⁵⁵ Потому что «психологического настоящего» вместе с «совокупным прошлым» недостаточно для образования того, что мы называем «личностью» в любой системе мысли.

 

4.7.             Чрезвычайно интересно и загадочно понятие bhavaṅga-citta, хотя оно и остается на далекой периферии буддийской философии мысли. Рискну перевести этот термин как «мысле-фактор существования», что означает, или, скорее, подразумевает две весьма разные идеи. Первая состоит в том, что в мысли есть нечто, продолжающее существовать в интервале между смертью и следующим рождением (и что, таким образом, можно было бы редуцировать к «последней мысли» человека перед смертью). Вторая состоит в том, что каждый индивидуальный поток мысли (взятой в ее онтогенезе, разумеется) содержит некий компонент или компоненты (aṅga), которые как таковые не редуцируются к законам причинности, регулирующим состав и серийную последовательность эмпирического сознания, и необъяснимы в терминах этих законов. К сожалению, в ранней Абхидхамме нет подсказок насчет характера и содержания бхаванги. Так что можно лишь предполагать, до какой степени (если вообще) бхаванга включает в себя идею своей индивидуальности (а не индивидуальности личности, конечно же) или до какой степени она осознает себя.

Но есть основания полагать (согласно более поздним абхидхаммическим комментариям), что это понятие могло быть связано с сознанием или мыслью Татхагаты, к которому нельзя применять «психологические» оппозиции, такие как «сознательное/самосознательное», «сознательное/подсознательное», «сознательное/бессознательное», «индивидуальное сознание/ неиндивидуальное сознание». И все попытки редуцировать его к «потоку подсознания» смехотворны.⁵⁶

 

4.8.             В религиозной метафизике буддизма понятие дхату (см. 5.7.4.1), хотя бы в некоторых его аспектах, весьма похоже на понятие бхаванга-читты. Я использую здесь термин «метафизика», чтобы подчеркнуть неотносительный характер дхату, если сравнивать его с дхармой или даже, если уж на то пошло, с читтой. Опять же, этот термин, часто используемый в Абхидхамме, появляется в суттах, сутрах, комментариях и обетных надписях, чтобы напомнить о неких глубинных течениях буддийской мысли, откуда возникает какая-то смутная разновидность онтологии, которую нельзя ни различить в Абхидхамме, ни реконструировать, исходя из нее самой. Я ограничусь здесь выделением лишь некоторых самых очевидных черт этого весьма загадочного понятия.

(1) В таких составных терминах как нирвана-дхату или татхагата-дхату дхату более-менее определенно означает некую устойчивость сознательного бытия.⁵⁷

(2) В отношении прошлого дхату часто связывается с телесными останками Будды, благодаря чему сама идея дхату как «элемента» обретала свое твердое или даже «материальное» значение. Это, в свою очередь, не может не вызывать довольно часто упоминаемые параллели и сходства между Нирваной и рупой («формой», «организмом» и, лишь отчасти, «телом» – śarīra). Хотя и можно предположить, что само слово «тело» [особенно, в таком составном термине как шарира-дхату («телесные останки»)] могло использоваться как чисто символический термин. Так, можно сказать, что то, что сохраняется после смерти Татхагаты, – это элемент (хотя переводить дхату как «элемент» – дело весьма произвольное), в котором заключено что-то от Нирваны как уже достигнутой, и который присутствует в его телесных останках.

(3) В отношении будущего дхату, видимо, существует во всех живых существах (в принципе) как скрытая возможность или потенция стать Татхагатой и достичь Нирваны. С одной стороны, эта потенция неявно присутствует в любой вещи и как таковая может считаться «зародышем Татхагаты» (tathāgatagarbha).⁵⁸ А с другой стороны, еще живую телесную структуру также можно рассматривать как хотя бы частично ответственную за сохранение этого «элемента Нирваны, который еще предстоит достичь» (т.е. Nirvāṇa—dhātu), или даже отождествлять ее с этим элементом более чем символическим образом. Но я должен подчеркнуть здесь одну вещь, крайне важную метафизически: взятое в последнем смысле, дхату не сохраняет ничего, кроме чьей-либо потенции стать Татхагатой (как мы рассматривали Бодхичитту в ком-то – как его потенцию стать Бодхисаттвой, а не саттвой и, менее всего, той же самой саттвой). Таким образом, дхату не сохраняет его самого. Стоит также отметить, что эту, так сказать, «структуру», т.е.  «дхату как тело» или «дхату в теле» (ибо это несомненно структура сознания, а не простое понятие), нельзя рассматривать в ее актуальности, а только либо в ее проекции из прошлого в будущее, либо в ее «ретроспекции», как в случае «останков».

(4) Однако, по-прежнему остается возможность того, что в какой-то пока неизвестной общей протобуддийской и протоджайнской среде дхату могло быть не «универсальным элементом» во всех живых существах, а чем-то, посредством чего сохранялись только Татхагаты (и им подобные). Это, сколь бы  исторически неизвестным и сомнительным оно ни было, никак не противоречит основным сотериологическим постулатам канонической литературы и, менее всего, постулатам Абхидхаммы. То есть, что в случае останков Татхагаты мы тоже имеем дело с каким-то указанием на существование особого культа Татхагат. [Можно, конечно, спросить себя: Можем ли мы из поклонения пратьекабуддам, как оно описано в комментариях Буддхагхоши и Дхаммапалы, сделать вывод о реальном существовании культа пратьекабудд в «доканонические» времена?] Даже если и так, татхагата-дхату, видимо, было не «сущностью» (sāra) чьего-то бытия Татхагатой, а скорее «носителем» чего-то, посредством чего можно было стать Татхагатой.

(5) Но есть и еще одна проблема, которой не избежать в нашем изучении Абхидхаммы. В Абхидхамме у дхату множество аналитических значений. Даже если ограничиться рассмотрением Дхс., один этот текст выявит по крайней мере 31 из них, не говоря о так называемых «вариантах» этих значений (см. Эссе 5, Таблица III, М.8,9; Таблица VI, Δ 2, СУ.5; Δ 3, СУ.12; Δ 4, СУ.15; Δ 5, СУ.27; также СУ.321-337 и 343-350). В их сравнении и соотношении с дхармами обнаружится, сравнительно и относительно говоря, более «субъективный» характер дхату по сравнению с дхармами. «Субъективный» не означает здесь «сущностный», но включает то, что можно назвать «психологическими модальностями» индивида. Так что, говоря «элемент ума» (manodhātu), я имею в виду определенный факт (или группу фактов), лежащих в основе именно ума (manas) – и не в том смысле, что так или иначе «все умственно», а что есть нечто специфически и технически умственное, и его, например, нельзя приписать «сознанию вообще» (viññāṇa), а только «сознанию в смысле ума» – т.е. мановинняна-дхату (вероятно, именно поэтому в Дхс. нет винняна-дхату). Более или менее аналогичным образом можно сказать, что термин дхармадхату обозначает нечто особое в отношении дхарм, взятых в их онтологическом аспекте, т.е. в аспекте дхармата. [То есть можно утверждать, что если «элемент зрения» (cakkhudhātu) подразумевает психологический (т.е. хотя бы частично «субъективный») характер зрения, то «элемент» Татхагаты подразумевает «особый онтологизм» Татхагаты.]

 

---

ПРИМЕЧАНИЯ К ЭССЕ 4

 

1. Есть основания полагать, что эта книга могла оставаться устным текстом дольше, чем другие книги «Абхидхамма-питаки».
2. В Абхидхамме как системе метафизики есть не один, а несколько «входов», иными словами, «основных» понятий, каждое из которых может выступать в качестве исходного пункта, а также центра исследования всей системы. Так, согласно Дхс., двумя основными понятиями являются «дхаммы» («состояния сознания») и «каммы» (виды кармы). В «Абхидхамматтха-сангахе» (одном из главных абхидхаммических руководств) Ануруддха выделяет четыре «основных сущности» (paramatthato – «в конечном смысле»): «мысль» или «сознание» (citta), «сознательные (или ментальные) свойства» (сetasika), «форму» (rūpa) и Нирвану (см. ниже прим. 11). Для Щербатского центральным понятием служит именно дхарма в своей полноте и классификационной множественности, а Ньянатилока сводит «многообразные феномены» Абхидхаммы к триаде «мысль-физическое-психическое». См. Nyāṇatiloka (1971, с. XIV). См. также А. Govinda (1973).
3. «Видится» в том смысле, что ее собственная «мыслимость» в самой Абхидхамме считалась объективно визуальной. То есть не только в том смысле, что все возможные объекты мысли прежде всего мыслились (или созерцались) в их визуальности, но и в том смысле, что сам характер абхидхаммической устной традиции был подчеркнуто визуальным (последняя идея была ясно выражена Лэнсом Козинсом в его докладе на Международном буддологическом симпозиуме в Школе восточных и африканских исследований Лондонского университета в ноябре 1979 г.).
4. Дхс., с. 18.
5. «Аттхасалини» можно рассматривать как конечный результат интерпретационной работы, выполненной школой Буддхагхоши.
6. Ас., с. 73.
7. Ас., с. 87.
8. Ас., с. 88.
9. Ас., с. 87. Абсолютно «субъективное» отношение европейской психологии к сознанию как нельзя лучше обобщил К. Г. Юнг (1976, с. 10): «Важным фактом о сознании является то, что ничто не может быть сознательным без эго, к которому оно отсылает».
10. Но время, конечно, понимается здесь не в смысле длительности, а в смысле случая (т.е. как та или иная самайя).
11. Я использовал здесь текст Abhidharmārtha-Saṅgraha. См. также Abhidhammattha-Saṅgaha (Compendium of Philosophy), с. 146 и Abhidhammattha-Saṅgaha, с. 8. Согласно Шве Зан Аунгу, cittuppāda – это «сложное (т.е. состоящее из множества факторов и компонентов) состояние сознания» (Compendium of Philosophy, с. 234), или «отдельное состояние сознания» (с. 25, 94) или «класс мысли» (с. 98), а Нарада переводит этот термин как «мысль». Он пишет: «Citta, Ceto, Cittuppāda, Nāma, Mano, Viññāṇa все используются в Абхидхамме как синонимы… не делается никакого различия между умом и сознанием» (Abhidhammattha-Saṅgaha, с. 8-9).
12. Абхс., с. 132.
13. Абхс., с. 120-121.
14. Дхс., с. 18; Ас., с. 87.
15. «Citta гораздо чаще занимает место объекта действий и полагается «внешней» по отношению к говорящему (например, ее следует сдерживать). Но, как выяснилось, часто подразумевается и отождествление» См. Rune Е. А. Johansson (1965, с. 179). Я думаю, Йоханссон упустил здесь из виду тот факт, что одно дело – отождествлять мысль (citta) с моей мыслью, и совсем другое дело – отождествлять мысль с личностью. Последнее несомненно вовлекало бы некоторые «кармические» моменты.
16. В целом этот вывод совпадает со взглядами Дхармакирти по данному вопросу.
17. Блестящее резюме по этому вопросу предлагает С. К. Нанаяккара (1971, с. 184-189). Главным источником нашей информации, конечно, остается поэма Шантидэвы «Бодхичарья-аватара».
18. «Более ранный (махаянистский) смысл Бодхичитты – это осознание пустотности дхарм, а в «Шри-гухьясамаджа-тантре» она описывается как… единство пустоты (Śūnyatā) и сострадания (Karuṇā)». В «Секоддесатике» Вайрочана Татхагата объясняет: «Моя читта лишена всякого существования, она отделена от всякой скандхи, дхату, аятаны – или от субъективности и объективности – она не имеет начала…» S. N. Dasgupta (1950, с. 98-99).
19. S. N. Dasgupta (1950, с. 10).
20. И опять же способом, более или менее аналогичным тому, которым «живое существо» (sattva) можно редуцировать к «чувственности» (citta).
21. Весьма смелую попытку произвести специфически феноменологический анализ йогической мысли предпринял Гюнтер, распределив мысль (тиб. bsam-pa, sems) по нескольким уровням. Каждый уровень соответствует определенной ступени йогической реализации мысли самой мыслью, так что вся классификация оказывается результатом наблюдения, производимого мыслью наивысшего уровня, с позиции которого наинизший уровень выглядел бы как «минус йога» (но не как «отсутствие йоги»). См. H. Guenther (1966).
22. S. N. Dasgupta (1950, с. 98).
23. Так, Эммерик переводит bodhicitta (тиб. byang-chub-tu sems) как «решимость», что, видимо, лишь отчасти оправдано контекстом. См. «Khotanese Sūrangama-samādhi-sūtra» (с. 98).
24. Хотя, конечно, при описании это переосознание обретало некоторые внешние черты, прежде всего черты воления, воли или волевого импульса (vega).
    
25. Это, кстати, упускает из виду Ньянапоника Тхера (1965, с. 18-19), когда рассматривает любой ментальный опыт как феномен.
26. «Случается» используется здесь строго в смысле «случая» (samaya!), см. Nyāṇaponika (1965, с. 6).
27. Так, можно даже сказать, что в бодхичитте в ее первом аспекте времени нет, хотя оно есть в смысле «внутренней длительности» во втором аспекте (так называемое «психологическое время»), а в факте бодхичиттотпады есть «вневременный момент». Идея, что время – не более чем термин описания мысли, весьма заманчива, но вряд ли применима ко «времени» (kāla), хотя вполне применима ко «времени чего-то» (т.е. самайи в смысле «совпадения», samūha). См. Nyāṇaponika, 1965, с. 104-106.
28. См., например, место, указанное в прим. 23.
29. Можно предполагать, что «порождение» в этом случае не равнозначно «созданию». Видимо, значение порождения здесь гораздо ближе к проявлению, что подчеркивает символический характер термина. В ряде тантрических текстов предполагается, что бодхичитта (именуемая «наилучшей мыслью») все время есть, и что адепт должен «выполнить наилучшую мысль».
30. См. E. Lamotte (1974, с. 97-98).
31. Подчеркивается, что Бодхисаттва десятой ступени обеспечивает себя специальным телом, сделанным из элементов дхармы (dharmadhātu-kāya), которое он преобразует произвольно. [Я сомневаюсь, тождественно ли это «телу, произведенному умом» (manomaya-kāya), см. ниже прим. 37.]
32. См. E. Lamotte (1974, с. 100).
33. Попытку идентифицировать личность через «телесные действия», хотя и бесконечно менее поучительную, чем попытка Дхармакирти, недавно предпринял Т. Пенелхам (1980). Суть его методологии выражается следующим весьма виттгенштейнианским образом: «При общем обсуждении самоидентификации невозможно избежать эпистемологических соображений, поскольку, очерчивая правила применения такого выражения как «одни и те же личности», приходится спрашивать, при каких обстоятельствах использующие (и изучающие) наш язык способны различать, применять ли его или воздержаться, и это, в наиболее широком смысле, эпистемологический вопрос» (с. 57-58). И что особенно забавно в этом виттгенштейнианстве (применяйте его или воздерживайтесь, как вам угодно!), «одна и та же личность» явно, хотя, может, и незаметно для автора, противопоставлена «личности» так же, как «выражение» (в смысле использования языка) противопоставлено «вещи». Или эпистемология – психологии. Так, существование после смерти представляется Пенелхаму весьма странной операцией – логической, разумеется, – посредством которой нечто, известное как одна личность (и это факт, а не выражение), узнается как «та же самая личность». Это не значит, что две личности можно признать «одной и той же личностью», ибо это предусматривало бы совсем другую операцию, не имеющую никакого отношения к логике. Так что у нас здесь две существенно разных ситуации. Но Пенелхам не осознает этого различия и продолжает логический анализ использования собственного языка, не заметив, что два его критерия тождества личности –тождество тела и самоотождествляющая память – логически противоречивы и произвольны. Первый критерий состоит в том, что если у двух личностей одно и то же тело, то они являются одной и той же личностью. Второй критерий состоит в том, что если одна личность помнит свой опыт действий, совершенных другой личностью, то они также являются одной и той же личностью. Используя первый критерий, автор пассивно утверждает, что там, где есть тело, должна быть и личность, тогда как во втором критерии он подразумевает, что каждый факт вспоминания содержит в себе, хотя бы в качестве возможности, «вспоминающую личность», хотя и не обязательно «вспоминаемую личность». Но первое утверждение нельзя принять по чисто логическим причинам, поскольку сама идея существования после смерти предполагает некую трансформацию (даже в головах разделяющих эту идею), когда просто невозможно оперировать мыслью об «одном и том же теле» или даже об «одной и той же ментальности», раз уж на то пошло. Второе утверждение выделяет, причем весьма произвольно, «действия» как таковые из того, что можно представлять как ментальные или, конкретнее, рефлексивные действия (включая память и вспоминание). Именно буддийские ученые линии Дхармакирти впервые рискнули рассматривать акт мышления как (внешнее) действие наряду с другими телесными действиями, а затем редуцировали его к мысли как таковой (вместе с другими телесными действиями).
34. Общий и философский подход к этой проблеме подразумевает некую «эпистемологическую» позицию (koṭi), как, например, «существует ли Татхагата после смерти?» См. D. Seyfort Ruegg (1977, с. 1-2).
35. В некоторых случаях мыслью или умом можно оперировать или даже управлять так же, как и телом. Когда Шантидэва «отказывается» от своего тела для освобождения от него и ради всех чувствующих существ, по-видимому, оно отделено от «него» так же, как Мысль Пробуждения отделена от «них».
36. Śāntideva, 1960, VI, 80, с. 102.
37. Śāntideva, 1960, V, 57, с. 63. Де ла Валле-Пуссен (1907, с. 38) в примечаниях писал о такого рода конструкции (nirmāṇa) вещи или тела: «У нее нет сознания». Произведение конструкции различных вещей, будь то дерево, дворец, Бодхисаттва или даже Будда, часто встречается в литературе как махаяны, так и тхеравады. В частности, сошлюсь на вводную главу «Аттхасалини» Буддхагхоши, где Будда создает своего «двойника», и где утверждается, что некоторые могли различать, где «подлинный» (samma) Будда (не тело Будды, а Будда!), а где «построенный» (nimitta). В другом месте в «Вималакирти-нирдеше» (X, с. 103-104) создается посланник-Бодхисаттва и т.д. В то же время даже в Суттах подобное «создание» или «построение» тела описывается прежде всего как умственное, и лишь затем как вызванное сверхъестественной силой (iddhi). Мы читаем, что Будда «…Своей сверхъестественной силой явился мне в теле, сделанном из ума…» (Тхера и Тхери I, стрф. 901, с. 83; Тхера пер., с. 85, 250). Будучи обычным явлением в буддийской литературе, эта сила ума производить тела часто приписывается Маре и др.
38. Но это не подразумевает абсолюта сознания. Напротив, само это рефлексирование мыслью «модификаций» означает, что сознание (или мысль) рефлексируется нами (или кем-то еще) в его аспекте модификации или трансформации (pariṇāma), хотя «дихотомизирующая» работа сознания в этом случае заставляет его думать о себе как об объекте (или, скорее, конкретном объекте). См. I. Yamada (1977, с. 159, 166, 167).
39. Признание такой силы как натуралистического понятия было впервые сделано Чарли Бродом, и, что самое интересное, она признавалась в смысле процесса, временные характеристики которого обеспечиваются наблюдающим его сознанием. См. C. Broad (1959, с. 44, 130, 155-156, 171).
40. Согласно учению поздних йогачаринов, этой другой силой может быть сила кармы (vāsanā).
41. В тибетском буддизме номенклатура мысли особенно сложна и сильно отмечена элементами добуддийской религиозной жизни. Р. Штайн (1962, с. 150-155) довольно часто объясняет «сознательный принцип» или «сознание» в смысле «духа». Здесь весьма уместно напомнить слова Туччи о том, что «(некоторые) тибетские слова – это символы, способные вызывать живой опыт, который само слово как таковое может лишь предполагать, но не определять… Например, слово sems, стержень доктрины ламаизма…» G. Tucci (1980, с. VIII).
42. В «Джняна-сиддхи» подчеркивается, что наш Бодхи-ум, обладающий природой Ваджры, сам по себе является буддством; так что буддства следует достигать через постижение всего как самого себя» (bodhicitta idaṃ vajraṃ sarva-buddhatvaṃ ātmanaḥ). S. N. Dasgupta (1950, с. 92).
43. Я очень сомневаюсь, действительно ли необходимо связывать название традиции Кармапа с понятием кармы. Все перевоплощения Кармап никак не относятся к карме, ибо они не подчиняются ее закону, и в этом смысле даже термин «перевоплощение» звучит весьма условно. Кроме того, много раз предполагалось, что традиция взяла название монастыря в регионе Кам, основанного в 1147 году первым Кармапой. См. H. E. Richardson (1958, с. 139). В целом, гораздо более приемлема традиционная интерпретация термина как «деятельность (phrin-las) буддства». См. Karma Thinley (1980, с. 21, 36, 43, 67).
    
44. См. Blue Annals и Blue Annals пер.
45. См. Bhadra Kalpa Sūtra (Шестой Будда).
46. Blue Annals, 425. Особенно интересно отметить, что наиболее общий и тривиальный перевод термина ‘pho-ba – это «поток» (srotas), «динамизм» (в «Тибетско-санскритско-монгольском троязычном словаре» под редакцией Антона Франца Шифнера). Эванс-Вентц переводил ‘pho как «перенос совокупности кармических склонностей («личного» сознания)». См. Bardo (1960, с. 85-86). ‘Pho-bo – это жрец, выполняющий присмертные обряды, связанные с бардо, ибо он является «извлекателем сознательного принципа» (с. 18). Первая интерпретация Эвансом-Вентцем сознательного принципа как «кармического» и личного совершенно определенно противоречит йогическому постулату о его некармическом и неличном характере. А иначе кто что переносит? Совершенно иная и, очевидно, добуддийская интерпретация пхова дана в книге Штайна (1962, с. 151-152): «…если кто-то совершает перенос (из одного тела в другое или в рай) несвоевременно, он совершает преступление убийства Богов» – так было сказано Миларепе, потому что наше тело со всеми его органами чувств неотделимо от Богов. Хотя далее утверждалось (в связи с Наропой), что «это (le transfer de l’ésprit) предназначалось для того, чтобы обрести новое тело, выбрав свежий труп» (с. 154). Однако, очень часто этот «акт» описывается весьма поверхностно и прозаично: «… дважды испив чая, он совершил перенос (своего сознательного принципа)» (Blue Annals, с. 280; Blue Annals пер., с. 316). Иногда он изображается как простое «перемещение» в пространстве: «Затем он сменил место (своей) телесной жизни с (места) на границе Непала и Тибета, (где он раньше) практиковал строгий аскетизм» (Blue Annals, с. 455; Blue Annals пер., с. 521). Более общую интерпретацию переноса предлагает С. Байер (1973, с. 173).

    Ф. Фримантл и Ч. Трунгпа (Bardo, 1975, с. 33) переводят термин ‘pho-ba как «извержение сознания», называя средством извержения «мышление» [«… (умирающий)… должен вызвать извержение сознания, которое высвобождается спонтанно, как только об этом подумать»], тогда как Эванс-Вентц переводит его как «вспоминание» (dran-pa). Однако в этих переводах не учтен тот факт, что в ситуации переноса (или извержения) мышление (или вспоминание) –  это то, что отбрасывает отблеск на то, что следует переносить (т.е. на сознательный принцип, rnam-shes). Более того, даже в тех текстах, где сознание или сознательный принцип упоминаются как то же, что и Семя Мысли Пробуждения, этот отблеск не вызывает ни комментириев, ни каких-то дополнительных соображений о его природе и связи с сознанием, которое «мыслит» или «вспоминает» в контексте Бардо. Когда мы читаем у Дхаргье (1978, с. 24-25), например, что «… вследствие предшествующего опыта созерцания человек способен управлять своим сознанием на протяжении всего процесса смерти», или что «после (начала распада нашего тела)… мы воспринимаем наш ум в его чистейшей форме», – единственный вывод, к которому здесь можно прийти, это что для «управления» и «восприятия» возможна одна феноменология, а для «сознания» и «ума» – совершенно другая. В этой связи см. также D. I. Lauf (1977, с. 45-46), D. M. Back (1979, с. 19-23) и G. Tucci (1980, с. 36, 98-101).

47. 7 См. Blue Annals, с. 425. Эта идея, особенно в случае Кармап, повлекла за собой то, что можно было бы рассматривать как онтологическое довременное «предбытие» сознания или мысли: «…реальность, лежащая в основе сансары и нирваны, – это нить первичной чистоты ума…». Karma Thinley (1980, с. 35).
48. «(Четвертый Кармапа)… ответил, что он не может отчетливо вспомнить свою жизнь первым Кармапой, и помнит лишь немногое из своей жизни Третьим Кармапой. Тем не менее, он… в совершенстве помнил свою жизнь Вторым Кармапой». Karma Thinley (1980, с. 63).
49. G. N. Dhargyey (1978, с. 168).
50. См. G. Guenther, L. Kawamura (1975, с. XV-XVI, XXV-XXVIII).
51. В различных текстах Бардо (см. прим. 46) этим внешним наблюдателем выступает особый Лама, который вполне может наставлять умирающего (или bar-do-ba) и от второго лица.
52. Это порождает три существенно разные концепции памяти в тантрическом буддизме. Если рассматривать ее как не более чем одно из ментальных событий или модальностей сознания (sems-byung) [См. H. Guenther, L. Kawamura, 1975, Введение и особенно с. 10)], память (dran-pa) крайне двусмысленна. Поскольку, относясь здесь к общей категории непробужденного ума [sems = ma-rig-pa (avidyā – «неведение»)], память выступает в негативном смысле, тогда как составляя одну из особых психологических функций ума (например, закрепления ума на объекте либо воспроизведения объекта для ума), память может выступать в позитивном или нейтральном смысле. Если рассматривать ее как состояние сознание или дхарму (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 13, 22, 26 и др.), память может быть позитивной, негативной или нейтральной. И, наконец, рассматриваемая в своей прямой оппозиции к Абсолюту «мысли-как-таковой», память выступает как абсолютно негативный феномен. В последнем случае Пробужденная мысль приравнивается к «не-памяти» (ma-dran-pa), а память находит свою символическую форму в мышлении о Смерти. Например, см. Eli (1978? с. 30-31, 200), где память связывается с кармой причинно, что крайне наивно, ведь память субъективна, а карма объективна (хотя она и не объект!).
53. Это замечание, конечно, не относится к джайнизму, где понятие кармы является полностью и однозначно реалистическим и натуралистическим. Но в буддизме карма – не сущность, что, конечно, не означает, что она является «не-сущностью» (asāra), как «Я» (atta). Не-сущность здесь подчеркивает относительный характер кармы, ее не-субстанциональность, а не ее несуществование. Поэтому так трудно оперировать кармой как конкретным понятием, и Дж. Беннетт (1976, с. 175) абсолютно прав, когда он говорит, что «… (кармическая) связь (прежней индивидуальности) с новой целостностью реальна, но еще не реализована. Мы не способны подтвердить, что связь устанавливается в момент зачатия, но на системных основаниях это представляется вероятным». С другой стороны, субстанциональность кармы слишком часто неправильно выводили из чисто символических значений этого термина. См. G. Obeyesekere (1980, с. 143-155). Ссылаясь на последнюю работу, замечу, что теоретически невозможно построить «чисто теоретическую модель» (W. D. O’Flaherty, 1980, с. XII) того, что само по себе является очень сложной теоретической конструкцией. Это распостраняется и на проблему так называемой «коллективной кармы» – то есть можем ли мы сказать, что «перенос» кармы во времени можно постулировать и как существующий в каком-то месте? См. Dhargyey (1978, с. 176). К сожалению, Юнг использовал термин karma то в конкретном, то в метафорическом смысле, зачастую обособленно от его подлинного относительного значения [«Часто кажется, будто есть безличная (т.е. коллективная) карма»], и слишком часто путая ее с реинкарнацией. [«Вопрос кармы для меня неясен, как и проблема личного перерождения…»]. См. C. G. Jung (1980, с. 260, 350-351).
54. Этим я подразумеваю, что последовательный анализ эмпирического «Я» дал бы нам крайне абстрактные и депсихологизированные элементы «Я», с одной стороны, и типы личностей, с другой. Тогда как реальная биография касается объективации личности, а не ее типа или, менее всего, ее психологии. Здесь, разумеется, эта объективация понималась как йогический процесс, однако в контексте другой культуры она может проявляться в совсем другом виде человеческой деятельности или текстов. М. Бахтин пишет (1979, с. 132): «Мы понимаем под биографией или автобиографией (жизнеописанием) ту ближайшую трансгредиентную форму, в которой я могу объективировать себя самого и свою жизнь художественно. Мы будем рассматривать форму биографии лишь в тех отношениях, в каких она может служить для самообъективации…». Понятие «личности» возникает тогда в контексте позднего буддизма махаяны не вследствие самообъективации йога, а вследствие внешней объективации этого самого йога кем-то другим. Или, скорее, вследствие вторичного разложения жизни этого йога на объективное и субъективное, что, разумеется, нельзя сделать в контексте какой-либо специфически йогической процедуры. В связи с этим вопросом «биографии-личности» я бы позволил себе несколько пространную цитату из своей недавней статьи: «В истории текстов, в литературе и порою даже в жизни отдельного человека путь от «Я» до «личности» довольно долгий, но так редко случается в рамках одного романа. Не бывает рецепта превращения «Я» в личность. Рефлексия и интроспекция – со стороны автора или его героев – может быть не более чем дополнительной чертой такого превращения. В истории философии переход от «Я» к личности иногда достигался прямым отрицанием «Я» (к в раннем буддизме) или отождествлением «Я» с одним из состояний сознания в потоке сознательной жизни (как у Уильяма Джемса, Пола Каруса и, хотя и в совершенно другом контексте, у Эдмунда Гуссерля). В новой европейской литературе переход от «Я» к личности совершался на протяжении 200 лет от Руссо до экспериментов с антироманами 60-х и фильмов Антониони и Бергмана. И за такое (астрономически) короткое время европейская литература повторила основные этапы развития более чем 2500-летней истории философии, истории философствования о личности, суть которой можно подытожить двумя короткими фразами: рефлексия – это еще не «Я»; «Я» – это еще не личность.

    Это движение к личности не было однолинейным, ведь личность не всегда оставалась в центре мировой мысли. Напротив, нередко случалось так, что, направившись к личности, литература опять возвращалась к «Я». Еще я не думаю, что это движение можно проследить во всей литературе; оно существует лишь тогда, когда существует сама проблема личности, хотя есть много писателей, в чьих произведениях личность появляется вообще без проблемы, то есть как нечто естественно данное. Так было у Джойса, Пруста и Фолкнера, у которых, вопреки всем различиям в их художественном мировоззрении, есть одно общее; в тот самый момент, когда писатель брался за перо или собирался сделать это, личности его героев уже существовали – без существования героев эти авторы вообще не смогли бы писать. Личность с самого начала уже существовала в зародыше, в предках, в до-сознании конкретных жизней их героев как своего рода изначально данное существование, в континуум которого автор включал самого себя, продолжая думать и писать оттуда». A. Piatigorsky (1979, с. 14).

55. Термин diṭṭhadhamma (буквально – «видимая дхарма») означает в Абхидхамме «настоящую дхарму», то есть, так сказать, взятые в терминах времени, все условия чьего-либо мышления следует редуцировать к дхармам одного лишь настоящего. Это понятие выступает в контексте одного из наивысших состояний сознания, почти тождественного Нирване, и связано оно с «неопределенными состояниями сознания» (dhammā abyākatā). См. Дхс., с. 145-146.
56. И остается лишь гадать, можно ли рассматривать бхаванга-читту как «исходное» [в смысле «чистое», «изначальное» (pakati, prakṛti)] – то есть как свободное от всякого временного порядка и так или иначе существующее «во все времена». См. Upali Karunaratna (1971, с. 17-20). Макс Хоппе в своем вступлении к работе Джорджа Гримма (1958, с. 12) называет его «…абстрактным и смутным понятием». Идея бхаванги как «существа сознания» (т.е. не только «индивидуального существа») практически оставляет без ответа вопрос о его процессуальности. Вероятно, мы имеем здесь дело с предельным (или «экстремальным») состоянием сознания, требуемым, когда последнее нужно переместить или перенести (см. L. S. Cousins, 1981, с. 21-25, 27-30).
57. Джон Беннетт говорит (1976, с. 175-176): «(Личная) Индивидуальность – не в пространстве и времени. И даже не в неуловимых измерениях вечности и гипарксиса. Лучше всего описать ее как состояние существенной потенции… следует понимать… что (Личная) Индивидуальность – это дух человека как всего лишь возможность, которую нужно реализовать. Сцена готова – но действо еще не началось».
58. Абсолютный или онтологический аспект дхату в отношении татхагата-гарбхи в полной мере рассмотрен Д. С. Руеггом (1969: особенно важными являются с. 97-100). Согласно Васубандху, дхату интерпретируется в смысле высшей естественной причинности. Этим хотя бы отчасти могло подтверждаться предположение, что в Абхидхамме дхату выступает как понятие (или даже «вещь»), которое могло иметь широкое хождение в доканонические времена. Дальнейшее изучение могло раскрывать его значение как «первичной субстанции» (но не сущности!), к которой можно было редуцировать некоторые другие абхидхаммические понятия, такие как «ум», «мысль» и даже – кто знает? – «дхаммы». «Материальный» аспект дхату блестяще показан в недавней статье Г. У. Бейли (1980).