АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
ФИЛОСОФСКАЯ ПРОЗА
IV том
О ЛИЧНОСТИ1
Личность — это философский неологизм, то есть слово, которое мы уже употребляем, но еще не знаем его смысла для нас сегодня.
Заметим прежде всего, что личность — лишь повод для перехода от мышления о мышлении к мышлению о знании, от философской рефлексии к эпистемологии. Но вместе с тем личность предстает нам и как особая тема рассказа о некоторых людях.
Раз уж случилось, что мы в нашей необходимости философствовать обращаемся к личности, то начинать придется со слова и понятия естественного языка: русского — «личность» или английского — «person», хуже — «personality», ибо философского или научного (психологического, социологического, антропологического) термина в нашем распоряжении нет. Как нет и раздела философии или сколько-нибудь выделенного предмета психологии, которые можно было бы условно обозначить новым, введенным ad hoc и задним числом названием «персонология», если, конечно, не говорить о последней как о теологической концепции триипостасности Бога.
Для начала я предлагаю принять — в порядке первого, пробного захода в тему — простейшее операциональное определение: личность — это человек, который поступает, говорит и думает не так, как другие люди, наблюдаемые в той же ситуации. Короче говоря, личность — это тот, кто не такой, как другие. Что, казалось бы, проще! Ничего подобного, здесь что ни слово — то вопрос. Во-первых, наблюдаемый — кем? Внешним наблюдателем, которого я ввожу как позицию, точку зрения в возможном восприятии не только действий и слов, но и мыслей тех, кто наблюдается. Во-вторых, «другие» здесь — это те, кто наблюдаются, «вся картина», так сказать. В-третьих, ситуация — это пространственно-временная единица наблюдения, ведь нельзя наблюдать непрерывно. Знают ли другие, что есть не такие, как они? — Узнают, если захотят. Знает ли личность, что она не такая, как другие? — Да, это входит в самосознание личности. А является ли, наконец, личностью ее внешний наблюдатель? — Да, но только при условии, что в данной ситуации будет еще и другой внешний наблюдатель. Отсюда ясно следует, что личность не может быть обнаружена путем интроспекции, то есть мною в самом себе. Самосознание меня как личности — это ее, личности, осознание себя в третьем лице, которое может быть вторично (третично, четверично) перенесено на меня во втором лице: «ты — личность». Так в санскрите знание неназванным третьим лицом (учителем, соответствующим нашему внешнему наблюдателю) сообщается им второму лицу (ученику): «ты еси то, то есть Атман». Грамматика языка здесь — это грамматика сообщаемого знания. Ницше в своих последних письмах говорит о себе от себя. В этих письмах он — «Я», сообщающее другому: «я — не ты и не они, я — это только я, открывающее себя себе под видом послания к тебе». Мы, поставив себя в позицию внешнего наблюдателя, скажем о письмах Ницше: это — четкая экспозиция самосознания личности.
В нашем определении и уточняющих его вопросах личность является понятием по преимуществу эпистемологическим, а так называемая «персонология» сводится здесь к тому, кто что знает о личности, что она сама о себе знает и, наконец, что мы можем о ней знать. Иначе говоря, сводится к эпистемологии. Как философский термин эпистемология — это название обширного класса знаний (учений, концепций, разговоров, наконец) о знании или о чем угодно, но с точки зрения знания об этом «чём угодно». Так, в одном древнеиндийском тексте мы читаем: «…Сначала ничего не было, значит, и знать было не о чем…». Это — пример чрезвычайно простой эпистемологии, в которой, тем не менее, аксиоматически введены три категории: «быть», «знать» и «ничего». Основная тема этой эпистемологии — соотношение знания и бытия. А вот другой пример на ту же тему из несколько более позднего древнеиндийского текста: «…Тот, кто знает себя как высшее, вечное, нетленное, тот и есть высшее, вечное, нетленное…». Во втором примере введен еще и «знающий», отождествляемый с «высшим» через отождествление знания с бытием.
Есть много разных эпистемологий. Они различаются прежде всего по своим темам. Ибо только в рамках конкретной темы, то есть того, о чем знание, происходит введение исходных аксиом, высказанных или имплицированных, и установление правил вывода их этих аксиом. Так, основной темой позавчерашней теологической эпистемологии с ее дуальным противопоставлением «человек — Бог» было соотношение человеческого знания с Божественным. Главней темой вчерашней эпистемологии явилось соотношение сознания и материи. И, наконец, в фокусе сегодняшней «гуманистической» эпистемологии оказался человек как субъект знания об окружающем его обществе.
В нашем общем эпистемологическом определении личность вводится через знание третьего, внешнего, наблюдателя о знании второго (другого, всех других) о первом, условно именуемом «личностью». Более частным определением личности, уже социально-антропологически конкретизированным, будет: личность — это такой человек, который, в какие бы времена и места ни забросила его Судьба, воля Божья или прихоть его природы, будет там и тогда идти своими путями, а не путями своей эпохи, страны или культуры, своего общества или рода-племени. Это максималистское и несколько романтическое определение не исключает возможности совпадения путей личности с какими-то объективными тенденциями места и времени ее жизни. Но и тогда личность будет для себя определять эти тенденции, а не определяться ими. В своем самосознании личность не противопоставляет себя обществу, но существует как бы параллельно с ним, всегда себя от него отделяя. Эта отделенность находит себе объяснение как субъективного, так и объективного порядка. — Такие, например, как: «ну что поделаешь, так уж получилось» (или «такая Судьба», «так уж кости легли»), «куда деться, такой уж я человек» или, наконец, «так я думаю и так хочу думать». Личность независима не от своего общества, а от своего отношения к обществу, все равно — положительного или отрицательного.
Личность, однако, как об этом уже говорилось в начале, — это не только тот, о ком знают и кто сам знает то-то и то-то, но и предмет рассказа, точнее, личность — это тема и герой рассказа. В рассказе мы переходим от эпистемологии к чистой антропологии. Но тем самым мы переходим от синхронии личности, наблюдаемой здесь и сейчас, к ее диахронии. В рассказе выражение «не такой, как другие» предполагает, что «так, как другие», было еще до начала рассказа или уже случилось, когда рассказ начался. Появляющийся герой либо отбрасывает другую «такость», либо изобретает и утверждает свою. И так из тысячелетия в тысячелетие — от древнейшего шумерского эпоса «О Гильгамеше, который все видел» до «Очарованного странника» Лескова. Но уточним, не всякий герой рассказа — личность. Ведь героем нередко оказывается просто «чужой», пришелец как бы из другого мира, будь то мир зверей (как Энкиду в «Гильгамеше…»), дикарей (как вольтеровский «Кандид») или сверхъестественных существ. Мы, в нашем частном определении личности, исходим из того, что личность, о которой идет речь, находится в том же обществе, что и другие, и находилась в нем еще до начала рассказа о ней. Вместе с тем — в порядке антропологической экстраполяции — мы можем сравнивать, с точки зрения их личностности, героев двух или более рассказов (с разными диахрониями), существовавших в рамках различных социальных структур. Герой шумерского эпоса Энкиду вводится в общество как чужой, но в ходе рассказа становится «своим чужим» нового для него общества, то есть как бы личностью. А вот лесковский очарованный странник — личность по определению, чего бы о нем ни рассказывать, в отличие, скажем, от лесковского же Левши, который личностью является по условиям его введения рассказчиком.
Но рассказ идет дальше, ведь не было прошлого, когда бы не было рассказа, и не будет будущего, в котором не будет рассказа. Здесь можно было бы, продолжая известные рассуждения Вальтера Беньямина, прийти к пусть сколь угодно рискованной гипотезе: есть два времени — время рассказа и время того, о чем он. В нашем случае о каком-то человеке и о тех других, которых рассказчик видит через этого человека, можно будет говорить как о существующих во времени внутри рассказа. Тогда, если говорить о любом данном человеке, а не о биологической абстракции homo sapiens erectus, такого человека вообще нет без рассказа о нем другого человека, рассказчика, или третьего, наблюдателя. Чего, казалось бы, проще? Наш индивидуальный человек — это либо тот, о ком рассказ, либо рассказчик, либо тот или те, кому рассказывается. Притом можно думать, что диахронно, не одновременно, один и тот же человек может быть и тем, и другим, и третьим. Так нет же. Ведь сам этот один человек необходимо должен в данный момент рассказа быть либо рассказчиком, либо «рассказываемым», либо слушателем, зрителем или читателем рассказа. Но эта троичная антропологическая схема требует феноменологического дополнения. В двух словах: рассказ всегда о перерыве в каком-то описанном или подразумеваемом, существующем до начала рассказа, течении жизни или порядке вещей. Здесь очень важно понять, что словами «известный», «подразумеваемый» подчеркивается, что положение вещей до начала рассказа — не природное, не естественное, а человеческое, ментальное. Поэтому в большинстве случаев такой перерыв описывается как появление какого-то человека, либо отсутствующего до начала рассказа, либо присутствующего, но в таком состоянии, в каком он не отличался от других. Таким образом, это перерыв и в его обычной, известной или подразумеваемой, жизни. И, наконец, рассказ невозможен и без перерыва в классе более или менее одних и тех же «других» людей. В рассказе необходимо вытащить, вырвать из этого класса того или тех, кто будет (здесь важно будущее время рассказа) героем, а может быть — это уже будет зависеть от дальнейшего хода рассказа, — и личностью. Так, возможно впервые в истории (что, конечно, вздор, ибо где есть история, там уже исключается «впервые») класс людей предстает нам в виде трех подклассов (рассказчик; тот, о ком рассказ; те, для кого рассказ), уже готовых к дальнейшему делению на под-подклассы.
Возвращаемся от антропологии рассказа к эпистемологии личности, уже ставшей — наряду с героем рассказа (и рассказчиком) — под-, подклассом людей, о которых рассказ. В некоторых фольклорных и эпических комплексах (прежде всего в «Исландских сагах» и текстах Гомеровского цикла) мы находим одно удивительное обстоятельство: герой рассказа совершает подвиги не ради достижения конкретных военных или политических целей, а ради того, чтобы стать героем рассказов, песен или былин. Так герой становится героем в силу дополнительной интенции повествования о нем. Замечательно, что и личностью герой рассказа часто становится в порядке выявления им опять же дополнительных интенций, в чем рассказчик видит его основное отличие от других героев. Возьмем одного из «первогероев» человечества принца Гильгамеша. Мало ему было того, что он разгромил всех врагов и стал абсолютным владыкой в своем княжестве, что все жены и девы были его, что все мужья, сыновья и братья ему служили. Так нет же, он еще сверх того захотел спуститься в страну мертвых, чтобы о нем говорили как о первом и единственном, кто на такое решился. Может быть, уже древнейшие барды и сказители интуитивно знали, что личность для героя — это роскошь, непростительное излишество.
В сегодняшнем, вырожденном рассказе о личности роль героя обычно играет талантливый человек, «востребованный» (какая пошлость, о ангелы небесные!) своим обществом. Но личность при этом не превращается в под-подкласс подкласса талантов, а странным образом остается подклассом класса людей. Этому есть причины уже социологического порядка, к которым и перехожу. Во-первых, с конца XIX века до середины XX талант не только полагался абстрактной общественной ценностью, как нечто социально нужное и необходимое, но был сильно социально маркирован, то есть служил особым основанием для выделения талантливых людей из массы бездарных или среднеспособных членов общества. Тем самым на талант переносились и какие-то черты личности, даже если носитель таланта ею на самом деле не был. С начала второй половины XX века происходит спонтанное переосмысление социальных ценностей, имеющее своей основной причиной возрастающую аморфность и мультипликацию социальных структур. Во-вторых, в конце XX века стала очевидной — не заметить ее просто невозможно — атомизация общества на всех его уровнях, чрезвычайно затрудняющая как коммуникацию между таксономическими единицами общества, так и создание новых элитных микросоциумов. Сегодня талант и личность оказываются чрезвычайно разобщенными, гораздо более, нежели герой и личность в рассказе о прошлом.
Но радикальные изменения, произошедшие как в обществе в целом, так и в конкретных социальных структурах на пороге третьего тысячелетия, привели к изменению самой структуры самосознания личности: прежде осознававшая себя чужой обществу, личность все более и более перестает себя осознавать в отношении к обществу. Чужесть личности к своему обществу превращается в чужесть к людям данного общества — именно как к людям, а не членам общества. Это изменение самосознания личности имеет своим прямым последствием то, что личность перестает видеть и в других людях членов общества и начинает искать в этих людях личность. В этом нет ни социального нигилизма, ни, тем более, антисоциальности. Просто общество перестает быть «сумасшедшим театром», в котором каждый зритель ждет своего выхода на сцену, чтобы сыграть роль, всегда уже написанную для актеров вчерашнего спектакля, и превращается в гигантскую антрепренерскую корпорацию, главная задача которой — любой ценой удержать в зоне сбыта своего товара человека общества, уставшего от бесплодных надежд прорваться на сцену. Тогда самой страшной угрозой для такой корпорации будут попытки самих людей общества создать для себя свои собственные театры, что, как мы знаем, ведет к образованию трудноконтролируемых элитных микросоциумов. Мозговой трест корпорации предлагает нам, простым людям общества, новые, еще невиданные и неслышанные, да чего там, немыслимые игры. Играйте кого хотите и с кем хотите. Хотите — играйте ящера или президента, великого киноактера или финансового магната. Нам безразлично, а вам и подавно, но главное будет достигнуто: вам тогда не сыграть самих себя, а значит, хотите вы или не хотите, все равно останетесь с нами, в нашей социальной зоне, так сказать. У этого прогрессивного способа воздействия на людей общества есть два недостатка. Первый — что это способ обороны. Второй — что он не более чем паллиатив. Мозговой трест убеждает: вам надоела ваша общественная жизнь, вот вам другая — за те же деньги; вам будет интересно, вы будете открывать в себе новые возможности самим стать интереснее, но главное — это вы всё сами будете делать; наше дело — спроектировать и предложить, ваше — только выбрать из предложенного. Эпистемологически самое важное в такой компьютерной игре — это то, что здесь все ненастоящее, включая саму игру. То, что играется в театре, обладает своей театральной реальностью, сопоставимой с реальностью жизни. Актер на самом деле есть, как есть и дядя Ваня, только это два разные «есть». В компьютерной игре виртуален не первобытный охотник на ящеров — не будем забывать, что виртуальным может быть только то, что существует и как невиртуальное — а игрок, его играющий, которого в данный момент нет. Подобно тому, как в компьютерном «виртуальном сексе» (здесь секс вместо охоты на ящеров) виртуален не секс, а он или она. Такие игры переключают интеллект играющего с самого себя на нерефлексирующее «играющее Я» и тем самым удерживают его в зоне социальности. Так общество, под видом антрепренерской корпорации, пытается удержать своих людей под видом потребителей продукции, производимой корпорацией. Это — глухая защита, эффективность которой будет всегда минимизирована психическими флуктуациями игроков. Но только ли игроков? Люди мозгового треста корпорации — это тоже простые люди общества, занимающиеся своим бизнесом, но накрепко забывшие, что сколь бы критически или свысока они ни относились к своему обществу субъективно, объективно они сами и есть это общество. Они, конечно, не знают того, что знает личность, осознающая себя чужой людям общества, а не обществу. Личность знает, что сегодня общество мистифицирует подкласс людей, условно называемых «общественными». Чем выше социальный статус общественного человека, тем сильнее его страх перед демистификацией общества. Кто знает, может быть, вообще сегодня можно говорить об общественном человеке как о психологическом типе наряду, скажем, с типом аскета, типом аристократа или типом поэта. Сегодня вполне возможно исходить из предположения, что общественный человек — это остаточный феномен, реликт отживающих социальных структур, одной из которых является и наша антрепренерская корпорация. Паллиативность, половинчатость не только компьютерных игр, но и других проектов такого рода — в том, что, в отличие от любого другого продукта массового потребления, этот продукт — ментальный, умственный и, как таковой, потребляется только в настоящем времени жизни потребителя. Поэтому эффект новой (тоже пока еще виртуальной) социализации (как положительной, так и отрицательной) будет в любом случае кратковременным и частичным. Он просто не успеет устранить или ослабить чужесть индивидуальных самосознаний данному или какому бы то ни было вообще обществу. В то же время этот эффект может сказаться в желании каких-то людей общества искать другие формы социализации. В конце концов, сегодняшняя корпорация, в отличие от корпорации XIX или XX веков, субъективно осознает себя социумом или даже другой перспективной формой общества в целом. Стремление человека общества «одеться» в любую социальную форму пока еще берет верх над усталостью от нежизненных и устарелых форм сегодняшней социальной жизни.
Ну и последнее — о социологии личности. Сегодня личность в своей чужести уже не обществу, не социальной структуре, а «людям общества» — а уж говоря попросту, просто людям — появляется как бы на кромке еще не установившихся социальных форм дня завтрашнего. Личность, живя в обществе, в нем не живет. Поэтому объективно она оказывается особенно выделенной из людей общества при смене социальных структур. Ведь остальные слишком привыкли к установившимся социальным формам и потому воспринимают такую смену либо как социальный вакуум, либо как неразбериху, в которой и «своему» не разобраться. Это нередко приводит к полной социальной дезориентации, иногда к психическим травмам и всегда — к эпистемологическим «сбивам». В ситуациях смены социальных структур личность выделяется эпистемологически (как мыслящий в море безмыслия и знающий в море незнания), ибо ее нормы и критерии знания не были привязаны к бывшей социальной структуре, и оттого у личности больше шансов объективно соответствовать социальной структуре будущего. При наличии стойкой и ясно видимой социальной структуры личность маркирована гораздо слабее и преимущественно негативно, то есть как человек, отличающийся от других прежде всего отсутствием каких-то общих черт поведения и лишь во вторую очередь наличием своих, особенных. В редуцированных социальных структурах и социально неясных ситуациях, которые мы наблюдаем сегодня, интерес других людей к личности — это желание коммуникации, в которой средний человек общества видит какие-то возможности для себя как будущего социального действователя. В более устойчивых социальных ситуациях интерес к личности — это прежде всего желание знать о чем-то таком, что есть в обществе, чем сам он, средний человек, определенно не является, но чем он «мог бы быть, если бы не…». В обоих случаях — это интерес, а не нужда и не блядская вульгарная востребованность. Только в первом случае интерес может уменьшить социальную дезориентацию, а во втором — дать человеку общества некоторую разрядку напряжения от его непрерывно усиливающихся симметричных реакций на социальную структуру.
Интерес возвращает нас к эпистемологии. Ведь это мой интерес к личности заставляет меня искать за словом «личность» хоть что-нибудь существующее, какое-нибудь, пусть даже фиктивное, но существо, то есть какого-то мыслимого, воображаемого, желаемого человека. В этом смысле личность я вижу как символ моих собственных, еще не реализованных стремлений к тому в человеческом, что пусть абсурдно, но уникально. Как у эпистемологического понятия у личности нет прямого референта. Референт всегда будет возвращением в какую-то другую фазу познавательного процесса. Если я скажу: «личность — это то, что я ищу», — то это будет довольно точным определением. Личность — это всегда искомое. Этим словом обозначается определенная интенциональность (по Гуссерлю), но не только моего мышления, но и мышления других. В этом смысле можно говорить о личности как элементе апперцепции (опять по Гуссерлю), ибо личность входит в содержание мыслительных и перцептивных процессов, коммуницируемых разными субъектами. То есть личность — это понятие интерсубъективное. Сегодня почти все мы оказались живущими в условиях вырожденных — мультиплицированных, кратковременных в отношении срока индивидуальной жизни, нечетко друг от друга отграниченных — социальных структур. Типичным случаем такой структуры является корпорация. Но, как уже было сказано выше, личность сейчас все меньше и меньше соотносится с условиями социальной жизни и в своем отношении все больше и больше ориентирована на человека, живущего в этих условиях. Человек будет искать личность как кандидата в герои будущего мифа, или мифа о будущем. Личность может стать для него фокусом радикального переосмысления себя самого как человека будущего. Еще вчера пожилой интеллигент (тоже «человек общества», конечно) жаловался: «Да разве нынешние профессора (президенты, генералы, все равно) — личности? Куда там, не то что в наше время» — и тогда можно было бы еще пожать плечами и сочувственно-скептически заметить, что в его время и студенты, каким был и он сам, были другими. Но сегодня единственной возможной репликой на эту жалобу будет: дурак ты, старик, ведь ты не заметил, что говорил о «вчера» из твоего «позавчера». Рвущиеся в рассказ (эпос, былину) эллинские воины становились героями современного им рассказа. Сейчас, чтобы рассказать о личности, нужно искать какое-то еще не высвеченное сознанием место, где она только могла бы оказаться в будущем. Или наоборот — сначала создать рассказ, где уже будет будущая личность, в которой нынешний человек общества попытается найти другого себя. Думаю, что сегодня такой рассказ сможет рассказать только личность.
В заключение — о двух модальностях личности. Первая модальность — конативная. В этой модальности личность является носителем энергии изменения. Здесь слово «энергия» надо понимать как интенсивность и напряжение воли в желании прервать обычный рутинный порядок поведения и мышления людей. Личность прерывает продолжающуюся ситуацию, заменяет ее другой, то есть является своего рода «генератором» новых ситуаций. Иногда личность выступает как активная причина изменения людей и как фактор смены их психических стереотипов и состояний их сознания. Можно было бы даже сказать, что личность в своей конативной модальности борется с психизмом людей и стремится его редуцировать к более четкому и ясному осознанию данной ситуации. В предельном случае конативная модальность личности — это способность личности видеть другого человека «другими глазами». Но главное в конативной модальности — это активное личное (как эмоциональное, так и интеллектуальное) отношение к другому человеку как к уже измененному самой этой личностью.
Вторая модальность — этическая. Никакое понимание этики — от вульгарного до философского и аналитического — невозможно без первичных аксиом, которые, как по своему содержанию, так и по правилам вывода из них, находятся за пределами любой не религиозной философии, так же как и науки. Апперцепция личности по необходимости будет в себя включать различные, нередко противоречащие друг другу, этические постулаты. Ибо личность нам всегда дана в ее принципиальной положительной, отрицательной или нейтральной оценке другими. При том что аксиология личности нередко оказывается за скобками ее действительного восприятия в конкретных жизненных ситуациях. Главной проблемой личности в ее этической модальности остается свобода личности от ограничений, налагаемых на личность социальной структурой. Но такая свобода является прежде всего фактом самосознания личности и не ставит под вопрос ее адекватность данной ситуации. Личность может остаться в данной ситуации, но освобождается от этики данной ситуации. В то время как этика других людей общества остается ситуативной. Личность этически независима от данной ситуации только в той мере, в какой она в своем самосознании и действии готова к изменению данной ситуации и переходу от нее к следующей. Отсюда берет свое происхождение миф о том, что у личности нет этики. Однако на самом деле это не так, если учесть, что этика личности существует только постольку, поскольку эта личность продолжает восприниматься другими как этическая в их, этих других людей, смысле, хотя сама личность может полагать эту этику своей собственной и ни с кем ею не разделяемой. Поэтому лучше будет назвать личность в этой модальности не этическим релятивистом или циником, а этически автономным субъектом.
Моя трактовка личности не является ни классической, ни неклассической. Строго говоря, невозможно сослаться ни на одну философскую концепцию личности как на классическую. Как термин и понятие философии личность ждет своего радикально измененного понимания в будущем. Думаю, что предварительным условием такого философского понимания будет решительный отказ от привычных оппозиций, таких как «общее — особенное», «нормальное — исключительное», «статистически редкое — статистически частое». Только после этого можно будет говорить о какой-то новой аксиоматике личности.