АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

А.В.Герасимов, А.М.Пятигорский 

CITTA И MANAS В АТХАРВАВЕДЕ¹

Тема данной заметки связана с проблемой рассмотрения индийских терминов, которыми в древнеиндийской литературе обозначились те или иные явления, процессы или состояния психики. При этом особый интерес представляют источники, хронологически предшествовавшие весьма богатой психологическими терминами литературе Упанишад и ранних хинаянстских текстов. Одним из таких источников является Атхарваведа. Материал, которым мы располагаем здесь, не особенно значителен, но как переходный момент между стадией, зафиксированной в Ригведе, и поздневедийской литературой, он представляется не лишенным ценности.

Сразу же надлежит сделать следующую оговорку. Соображения, которые будут высказаны ниже, имеют смысл лишь в случае; если отвлечься от того обстоятельства, что любое слово ведийской самхиты является сакральным и ео ipso – термином, имеющим особое, отличительное от профанического, значение. Однако, поскольку нас здесь интересует собственно психологическая, а не вообще религиозная терминология, мы сочли возможным отвлечься от сакральной функции Атхарваведы как целостного культового текста.

Предметом рассмотрения явились два термина – citta и manas, по своему характеру наиболее близкие к рассматриваемому нами аспекту представлений ведийских индийцев.

Основных значений слова citta два – «мысль» («thought» – Whitney, «Verstand» –Grassmann) и намерение («intention» – Whitney, «Absicht» – Grassmann). При соединении с другим словом – ākūti – «намерение» (Whitney, Grassmann) в понятии citta акцентируется только первое значение, а все сочетание получает смысл – «мысль и намерение»: muhyantvesāṃ bāhavaścittākūtāṃ ca yaddhṛdi maiṣāmuccheṣi kiṃ cana radite arbude tava – «Да придет в смятение их оружие и те мысль и намерение, что у них в сердце, да не останется чего-либо от них, когда ты кусаешь, о Арбуда»² (XI.9.13)⁴.

Перевод показывает, что слово citta употребляется в Атхарваведе преимущественно нетерминологическим образом (что будет проиллюстрировано и последующими примерами). Подобное сочетание мысли и намерения характерно и для некоторых других пререфелективных религиозных текстов. (При этом под пререфлективным религиозным текстом имеется в виду текст, в котором религиозное умозрение не отчленено от культовой практики, т.е. текст, являясь сам по себе функционально-религиозным, не содержит еще конкретно сформулированного мышления об этой функции). Разумеется, несовершенство такого подхода очевидно, если мы отвлечемся от богатейшей умозрительной литературы поздневедийского периода; сама Атхарваведа, очевидно, не дала бы нам основания для такого рода оценки, так как только зная последующую, собственно рефлективную, терминологию, мы можем назвать данную «рефлективной» с приставкой пре-. Более того, мы вообще невправе говорить об обязательности появления рефлективных текстов в пределах того или иного регионального мировоззрения, их может и не быть или они могут заимствоваться из другой культурной сферы. Все сказанное вполне относится к разбираемому термину.

Другие употребления citta не менее ясно подчеркивают бытовое осмысление этого понятия, выступающего в одном ряду с самыми различными культово-значимыми действиями (ментального характера) в точности в том же отношении, как выше оно включалось в число средств защиты человека – от врагов, наряду с разными видами оружия – АВ XI,8,27 — āśiṣaśca praśiṣaśca saṃśiṣo viśiṣaśca yāḥ , cittāni sarve saṃkalpāḥ śarīram anuprāviśan –  «И эти пожелания и предписания, и призывы и объяснения, мысли и все⁵ желания вошли последовательно в тело». Между прочим, характерным моментом, подчеркивающим конкретность исследуемого понятия, является помещение мысли в теле человека (как в данном примере), либо более конкретная локализация, когда «мысль и намерения» связываются с сердцем. (Аналогичные конструкции существуют и в Ригведе).

Значение «намерение» также представлено в Атхарваведе: … acittyā cet tava dharmā yuyopima mā nastasmādenaso deva rīriṣaḥ —  «Если ненамеренно мы нарушили твою дхарму (о Варуна), о, Бог, не карай нас за грех» (АВ VI.51.3)⁶. Имеются и другие примеры такого рода.

Мы позволили себе также привести один отрывок, где фигурирует не citta (citti)⁷, а отглагольное производное от того же корня: cikitvan. Он интересен тем, что дает возможность установления прагматики слов «понимать» и «знать» (cit, vid), если не в терминологическом, то, во всяком случае, в близком к специальному смыслу в контексте. Определенные ментальные способности выступают здесь как признаки существ божественного ранга и  соответственно их отсутствие – как признак обычного, профанического существа: acikitvāṃścikituṣaścid atra kavīn pṛcchāmi vidvano na vidvān

– «Я, непонимающий, спрашиваю понимающих поэтов⁸; я, незнающий, тех, кто знает…» (АВ IX,9,7)

Заключая, сказанное о citta и производных от корня cit, можно отметить, что они выступают в общем как понятия конкретные и содержательные, что представляется весьма важным, поскольку как психологический термин хинаянистской канонической литературы citta характеризуется абстрактностью и несодержательностью.

Manas (манас) представляет собой, несомненно, гораздо более важный термин для всякой религиозной, философской или психологической системы Древней Индии. В Атхарваведе, как и в других самхитах, он выступает в качестве недифференционного начала, обнимающего все внутреннее, душевное, психическое, и, если citta обозначает конкретный психический акт в противопоставлении к конкретным же физическим актам и вещам (как в вышеприведенных примерах), то манас, будучи словом, обладающим гораздо более общим значением, оказывается противопоставленным любому внешнему действию, явлению или поведению. Его нетерминологические употребления в Атхарваведе (примеры даются ниже) показывают возможность перевода его словом «психика», либо «менталитет». (Lat. mens, mentalitas; Engl. mind, mentality; Fr. mentalitѐ).Сам перечень функций, связываемых с манасом, подтверждает подобное расширительное толкование этого термина. С его помощью задумывают желание: manasā sā kalpayati —  она задумала это своим манасом…» (АВ XII,4,31)⁹; определяют свою цель: yathā mano manasketaiḥ — «Как манас с целями манаса (уходит прочь)» (АВ VI,105,1); находят искомое: saṁkarṣantī karūkaraṁ manasā putram icchantī – «Двигаясь в карукаре¹⁰, она¹¹ ищет сына с помощью манаса» (АВ XI,9,8)¹²; произносят «истинные (слова)» — ṛtāni – dhītī vā ye anayan vāco agraṁ manasā vā ye ‘vadann ṛtāni – «Те, которые либо сосредоточением движут начало речи, либо манасом рекут истинные (слова: ) (АВ VII,I,I)¹³; совершают восхваление: … sūryāṃ yat patye śaṁsantīṁ manasā savitādadāt – «Савитар дал ее мужу Сурью¹⁴, манасом творя восхваление»¹⁵ (АВ XIV, I,9)¹⁶.

В некоторых случаях манас выступает как ум и служит для различения внешних объектов: pākaḥ pṛcchāmi manasāvijānan devānām enā nihitā padāni – «неизощренный, не выясняющий с помощью манаса, я вопрошая об этих низположенных путях богов» (АВ IX,9,6); с этим оттенком значения он противопоставляется сердцу, как вместилищу чувств¹⁷: prāpeyaṁ sarvā ākūtīr manasā hṛdayena ca – «Да обрету я все (мои) намерения с помощью манаса и сердца» (АВ III.20.9).

На границе бытового и терминологического употреблений этого слова лежат примеры, где оно выступает в качестве составной части атрибута или объекта культового действия, внешнего (возлияние вообще, возлияние масла, возжигание жертвенного огня) – или внутреннего (сосредоточение): manasā homair harasā ghṛtena… namasi – «Манасом, возлиянием пламенем, гхритой… я совершаю поклонение» (АВ I,93,2); dhītyagre manasā saṁ hi jagme – «Ведь путем сосредоточения и манаса пришла она в начале…» (АВ IX,9,8)¹⁸. В другом случае жрец обращается к божеству объективизированной психики (Manaspati), что являет собой весьма тривиальную параллель с божествами других объективизированных функций (Vācaspati и т.п.): manasaspata imaṁ no divi deveṣu yajñaṁ — «О властитель манаса, [положи] эту нашу жертву на небе среди богов» (АВ VП,97,8).

К последнему примеру непосредственно примыкает и отрывок, содержащий намек на космогонический аспект манаса в его связи с желанием (kāma): kāmastad agre samavartata manaso retaḥ prathamaṁ yadāsīt – «Желание возникло вначале, оно было первым семенем манаса…» (АВ XIX,52,I), желание выступает здесь в качестве первоосновы, «смени» психики, включаемой, таким образом, в эволюционный ряд центральных понятий ведийской мифологии. Следующий пример дает контекст, в котором употребление данного слова либо терминологично, либо весьма близко к последнему. Манас фигурирует здесь первым в ряду весьма близких друг к другу и почти синонимичных понятий, таких как «мысль», «намерение» и т.д. Остается, однако, неясным, был ли он противопоставлен остальным понятиям этого перечня или фигурировал наряду с ними: manae cetase dhīya ākūtaya uta citaye matyai çrūtāya cakṣase vidhema haviṣā vayam – «Манасу, мысли, пожеланию, намерению, а также соображению, мнению, наставлению, зрению мы все даем почитание возлиянием» (АВ VI,4I,I). И, наконец, последний отрывок являет нам случай, по-видимому, чисто терминологического употребления слова манас, аналогичный многочисленным его использованиям в брахманической и раннебуддийской литературе. Манас выступает здесь, как шестое чувство, наряду с пятью органами чувств, будучи им явно противопоставлен в качестве особого ментального органа: imāni yāni pañcendriyāṇi manaḥṣaṣṭāni me hṛdi  – «Эти пять чувств, у коих манас – шестой, что у меня в сердце…» (АВ XIX,9,5).

Трудно или невозможно сделать вывод о каких-либо ступенях или стадиях терминологизации данного слова. Скорее всего оно могло фигурировать одинаково и в терминологическом и нетерминологическом контексте. Примечательно, однако, весьма ярко выраженная дифференциация значений манаса (гораздо большая, чем у citta ) в тексте памятника. Анализ употреблений этих двух слов, в особенности последнего, в гимнах Атхарваведы позволяет сделать вывод, что рассматриваемая самхита отражала собой один из этапов зарождения психологической терминологии в Древней Индии.

1. Статья опубликована впервые в сборнике : Terminologia Indica.I. Tartu, 1967, pp. 3-12. Данная версия проверена и отредактирована Витисом Видунасом, учеником Татьяны Яковлевны Елизаренковой (далее — В.В.)
2. «Арбуди» — демон, представляемый в виде змеи. Связан, по-видимому, с Арбуда – потомком кадру, побежденным Индрой, неоднократно упоминаемым в Ригведе.
4. ; аналогично в том же гимне: ye bāhavo yā iṣavo dhanvanāṃ vīryāṇi ca asīn paraśūn āyudhaṃ cittākūtaṃ ca yadddhṛdi sarvaṃ tad arbude tvam amitrebhyo dṛśekuru

    – «Каковое оружие, каковые стрелы и могущества луков, мечи, топоры, оружие и те мысль и намерение, что суть в сердце, — ты заставь, о Арбуди, наших врагов увидеть все это» (AВ XI.9.1)³bāhavo — в переводе  у Т.Я. Елизаренковой «руки» , в этом тексте «оружие». Ред. В.В.

5. «все» (sarve) может быть отнесено, впрочем, и к «мыслям» (cittani). Комментарий ВВ.: sarve (N. pl. masc.) не может быть отнесено к cittāni (N. pl. neutr.) из-за несогласования по роду.
6. Т.Я. Елизаренкова здесь переводит acittyā «по неразумию».
7. Здесь используется слово citti, близкое по значению к citta.
8. Последующий контекст показывает, что «поэты» (kavyas) мыслятся здесь как сверхъестественные существа (ср. kavi y Gr., S.318-319).
9. Перевод Т.Я.Елизаренковой: «мыслью она решает», ср. АВ II, 196. kalpayati — 3лицо ед.ч. настоящего времени. – Ред. В.В.
10. «Карукара» — смысл неясен (ср. Whitney, II,p.652;M.-W.,p.255).
11. Речь идет о жене или матери врага; гимн представляет собой заклинание для успеха в битве.
12. У Т.Я.Елизаренковой — «Изгибая шею (?), душой стремясь к сыну», ср. АВ II. 161. О значении karūkara ср. комментарий там же 268,  Whitney „the joint of the neck and the back-bone”. Я бы перевek «вытягивая шею». – Ред. В.В.
13. anayan и avadan являются формами имперфекта, поэтому лучше «двигали» и «изрекали». – Ред. В.В.
14. Свадебный гимн.
15. śaṃsantīṃ является причастием женского рода, субъект при нём дочь Савитара Сурья. Поэтому данный перевод следовало бы уточнить таким образом: «Когда Савитар дал ее мужу — Сурью, манасом творящую восхваление». Ср. также перевод ТЯ в АВ III, 42: «Когда Савитар отдал Сурью, согласную всей душой, супругу». – Ред. В.В.
16. Интересен случай, когда манас в данном общем значении употребелен в одном предложении с citta и ākūti:

    ākūtiṁ devīṁ subhagāṁ puro dadhe

    cittasya mātā suhavā no astu

    yām āśam emi kevalī sā me astu

    videyam enāṁ manasi praviṣṭām –

    «Божественное, счастливое намерение я да поставлю впереди, да будет нам легко вызмать мать мысли;

    К какой надежде я иду, да будет она полностью, да обрету я ее – вошедшей в манас» (АВ XIX,4,2).

17. Ср. hṛd, hṛdaya y Gr. (S.I678) – Sitz der Empfindungen, namentlich des Wohlwollens, der Freude oder Furcht, der Begeisterung… neben manas – Herz und Sinn.
18. В приводимом переводе к AV IX.9.8 («Ведь путем сосредоточения и манаса пришла она в начале…») глагол следовало бы переводить «сошлась», в оригинале saṃjagme. Смысл этого глагола здесь эротический, имеется ввиду соитие Земли и Неба. – Ред. В.В.