АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

 

П.Сомасундарам, А.М.Пятигорский

 СВАМИ РАМАЛИНГА — ТАМИЛЬСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕФОРМАТОР¹

 

Рамалингасвами² был выдающимся поэтом и религиозным реформатором страны тамилов, известнейшим йогом своего времени³. После Арунагири и Таюманавара тамильская религиозная поэзия не знала другого столь крупного поэта. Будучи самым ярким и оригинальным представителем бхакти в новой тамильской литературе, он явился вместе с тем и завершителем этого направления⁴.

Творчество Рамалинги представляет интерес для истории религиозно-реформаторских движений в Индии⁵, а также для этнографии. Комплекс легенд, связанный с жизнью поэта, дает вполне законченную с точки зрения классической этнографии картину: знамение, чудесное рождение, видение и общение с богом вместе с последующим раскрытием поэтического таланта, отказ от брака. Пожалуй, только удивительные йогические способности можно считать специфически индийским штрихом этой картины.

Важно выявить место творчества и идей Рамалинги в общем потоке индуизма и неоиндуизма. Дело в том, что под влиянием определенных общественных сдвигов с первой четверти XIX в. начинается общий кризис традиционного индуизма. Один аспект этого кризиса выразился в попытках создать новые универсальные религиозно-философские концепции, для которых культ (как основа индуизма) становится чем-то внешним и малозначащим (Рамакришна, Вивекананда); другой — в попытках создать новые религии с предельно упрощенной концептуальной основой и упрощенным культом, не требующим участия специализированных религиозных групп (Рам Мохан Рай). Кажется возможным отнести Рамалингу к выразителям этого второго аспекта. Он не был поэтом шайва-бхакти в узком смысле слова, потому что, начав с поклонения Шиве, пришел к поклонению абстрактному «божеству всех религий». Он ·был религиозным деятелем, организовавшим и возглавившим новую религиозную секту, но не стал ни философом, ни теологом; идея бога в его произведениях не конкретизировалась в терминах, не приобрела определенности, не связывалась с общими категориями. Когда о Рамалинге говорят как об известном йоге, то имеют в виду, что он в очень большой степени обладал теми врожденными или приобретенными способностями, которые в современной литературе получили название йогических.

Еще при жизни поэта современники не были в состоянии провести грань между его реальной биографией и легендой о нем, чему немало способствовало и то обстоятельство, что сам он в стихах выступил творцом многих легенд о различных событиях своей жизни. Поэтому и мы наряду с фактами его жизни будем излагать легенды или события частично нереальные.

Рамалинга родился 5 октября 1823 г. в маленьком захолустном городке Маруттуре, входившем в Танджурский округ Южного Аркота. Его отец Рамаййа Пиллай, происходивший из касты пиллай, принадлежал к мещанско-интеллигентскому кругу. Уже в пожилом возрасте он женился шестой раз; от этого брака и появился будущий поэт. С его рождением связана такая легенда: как-то к Рамаййа и его жене (у них тогда было четверо детей — две дочери и двое сыновей) зашел шиваитский аскет; хозяйка так хорошо приняла его, что перед уходом он дал ей священного пепла и сказал, что, съев его, она родит «великого сына, который спасет мир»⁶. Рождение Рамалинги, по преданию, сопровождалось возникновением необычайно яркого света, озарившего все пространство на много миль вокруг. Это было воспринято родителями и всем народом как радостное знамение⁷. После смерти отца, семья, главой которой стал теперь старший сын Сабапади Пиллай, переехала в Мадрас. Сабапади, учитель тамильского языка в школе, послал Рамалингу учиться к Сабапади Мудалияру, известному знатоку тамильского языка и литературы. Но мальчик не хотел или не мог ничему научиться ни у него, ни у кого бы то ни было; однако сам он уже в детстве написал несколько стихотворений, исполненных любви к Шиве. Прочтя их, Сабапади Мудалияр отпустил его со словами: «Я не в состоянии учить этого юношу, чьи способности имеют несомненно божественное происхождение»⁸.

Часами простаивал Рамалинга перед зеркалом, сосредоточивая на своем отражении все мысли и чувства и пытаясь вызвать появление образа Шивы [или его сына Сканды-Муругана]. В стихотворении, созданном в девятилетнем возрасте, он так описывал  образ [Муругана]:

 

Прекрасных ликов бога шесть сверкало;

Двенадцать плеч, увитых прекрасными гирляндами,

Лотосоподобные стопы, острое копье, павлин,

Благой петух, ворон и чудесной красоты храм — вот что

В Танилай⁹ глаза мои узрели¹⁰.

 

Вскоре он с успехом заменил своего старшего брата в преподавании шиваитской литературы.

В Рамалинге всех поражала развившаяся с детства необычайная способность полностью подчинять себе собеседников, которые, как гласит предание, слушая его, совершенно утрачивали чувство времени. В этом отношении его можно сравнить разве только с Вивеканандой. Уже первые стихи Рамалинги, написанные простым языком и проникнутые большим чувством, сделали его одним из самых популярных в Мадрасе шиваитских поэтов: он еще не вышел из детского возраста, а у него уже появились ученики. Наибольшую известность среди них приобрел Тожувур Велаюда Мудалияр. Целиком поглощенный поклонением Шиве, пением шиваитских гимнов и сочинением стихов, Рамалинга вел аскетический образ жизни. Даже первую брачную ночь (согласно легенде, он женился совсем юным) он провел за чтением гимнов средневекового поэта-бхакта Маниккавашагара. Вскоре жена, не желая мешать религиозным занятиям мужа, оставила его. Всю дальнейшую жизнь Рамалинги народное (а может быть, до какой-то степени и его собственное) воображение заполнило чудесами: он получал от Шивы пищу для себя и своих друзей, отгонял злых женских духов, вызывал дождь, заклинал змей, излечивал одержимых, полностью гипнотизировал людей, заставлял гореть масляную лампу, заправленную водой и т. д.

Возможно, часть этих «чудес» была связана с проявлением действительно необычайно развитых у Рамалинги йогических способностей, при выработке которых он, по-видимому, начал сразу с высших ступеней йогической практики. Иные легенды, вероятно, основаны на подлинных случаях; объяснения им следует искать в йогической тренировке нервной системы. Так, рассказывали, что укус кобры не причинил Рамалинге никакого вреда: очевидно, яд оставался в месте укуса. Этому факту можно дать стигматическое объяснение: Рамалинга безусловно находился под обаянием пуранического рассказа о Шиве, задержавшем в своем горле яд. Небезынтересно отметить, что не только современники, но и большинство ныне пишущих о тамильском поэте относятся почти ко всем легенда м с полным доверием.

Этот образ чудодея дополняется многочисленными рассказами современников о его необыкновенных врачебных способностях. Он умел мгновенно или быстро исцелять людей от ревматизма, язв и других болезней. Часто в качестве главного лекарства применялся «священный пепел Шивы», восхвалению которого поэт посвятил целое стихотворение:

 

Силой мантр обладает пепел

Небожителей выше — пепел,

Прекрасный этот пепел,

Прославленный пепел,

Силой тантр обладает пепел,

В религии — этот пепел

Того, пламенеющего, частью кого является Ума —

Шивы из Мадуры священный пепел...¹¹
 

По традиции шиваитских бхактов, Рамалинга совершает паломничество к шиваитским храмам и святыням; биографы говорят, что это было страстью его юности. Обычно он отправлялся вместе с друзьями и многочисленными учениками. Впоследствии он поселился вблизи Вадалура в деревне Читтивалагам, где прожил до самой смерти.

Поэту принадлежит несколько тысяч стихотворений, называемых тируварутпа (tiruvaruṭpā), т. е. «стихи типа па, [созданные] божьей милостью [и во славу его]». Эти стихи, обращенные к Шиве и проникнутые пылкой любовью ревностного адепта, написаны на разговорном языке и по канонам тамильской средневековой поэзии. Они были объединены в шесть сборников, названных по традиции «Тирумурей»¹². В произведениях первых пяти сборников Шива оставался ясным и видимым богом, исполняющим свой танец в храме Читрамбалам [или Чидамбарам], куда поэт совершил паломничество, когда ему было шестнадцать лет¹³.

По-видимому, Рамалинга еще в раннем детстве познакомился со стихами наянаров (средневековых шиваитских святых) и с их житиями, изложенными в «Перияпуране» Секкилара. В ряде стихотворений он воспевал Сундарара, Аппара и других наянаров; влияние их сильно чувствуется в первых пяти сборниках.

В своих стихах Рамалинга использует весь комплекс атрибутов и образов Шивы: его стопы, лики; часто говорится о танце на сцене золотого храма в Читрамбаламе. В этот период он был по существу поэтом, возродившим литературу бхакти, и, возможно, тогда находил некоторую поддержку у шиваитских матхов (монастырей) Тамилнада¹⁴. Сам суровый аскет, он в своих произведениях усиленно рекомендовал воздерживаться от потребления мяса, но его проповедь аскетизма была очень мягкой. Главное зло человечества он видел в религиозной, кастовой и национальной розни, против которых горячо выступал как устно, так и в стихах: «Дурно губить себя бесплодно, вечно блуждая, о скитающиеся люди мира! Вы погрязли в племенных ссорах, розни, философских спорах и вражде религий и верований». Это безусловно прогрессивная черта общей концепции Рамалинги.

В ряде стихов выражено презрение к богатству, они содержат призыв к нестяжанию:

 

Ни малейшей жажды денег нет у меня,

И когда получил эти деньги однажды я,

То в колодец их бросил, в пруд их швырнул,

Как некогда бросил их в водоем мой отец¹⁵.

 

К 60-м годам религия Рамалинги заметно трансформируется. Шива все более превращается в безымянного абстрактного бога, пронизывающего собой всю вселенную, чистота (пунья) мыслится не как безгрешность, а как милость бога, а нечистота ( апунья) — не как греховность или ритуальная нечистота , а как отсутствие милости бога; сцена храма в Читрамбаламе превращается в «сцену (амбала) чистого сознания (чит), на которой бог исполняет танец существования». Возможно здесь сказывается и традиционное йогическое восприятие бога — связь с ним и сосредоточенность на мысли о нем совершенно заслоняли, а иногда и вовсе вытесняли самого бога, становящегося чем-то вроде повода для йоги и медитации. От идеи единства бога он переходит к мысли о создании единой общины верующих в «бога всех религий». Эта организация получила название самрасасанмарга-санга — «общество единого пути всех религий». Безусловно наиболее интересным моментом концепции Рамалинrи было то, что каждая отдельная религия рассматривалась там как большее или меньшее заблуждение и явное социальное зло и неизбежно вступала в противоречие с его «единой истинной религией».

Надо сказать, что первым в тамильской литературе бхакти эту идею выдвинул Тирумулар (около VIII в.), затем она повторяется в стихах Таюманавара, но только у Рамалинги получает законченный вид, становясь центральной идеей новой религии, сгруппировавшей вокруг себя членов секты¹⁶. Все эти новые мысли нашли отражение в шестом сборнике поэта. Приводимые отрывки могут дать представление о стиле и духе сборника¹⁷.

 

Видят ли все эти исступленно танцующие и одержимые злым духом религии люди

Великий танец, который бог¹⁸ исполняет на сцене вселенной?¹⁹

Они думают о вечности для себя,

Они не знают, что их ждет гибель;

Способны ли они изучить науку бессмертья?

Ты истины не знаешь²⁰; ты говоришь, что эти религиозные фанатики отзываются

презрительно обо мне, видевшем танец бога в Читрамбаламе и достигшем

спасенья.

О ты, чье слово — амрита²¹!

Для каждого человека в каждом из миров есть только один драгоценный, Сияние

излучающий;

Эти религиозные фанатики, не зная, что такое бог, рассказывают о нем всякие

небылицы,

Подобно спорящим слепым из притчи о слепых, увидевших слона.

Они не знают состояния, когда постигается наука бессмертия.

О ты, девушка с глазами лани! Ты говоришь, что они презрительно отзываются обо

мне;

Но я видел танец мудрости, я вкушал сладчайшую амриту истины.

Я вступил в самрасасанмаргасангу, чей путь праведен,

И слова зла тех, кто прежде презирал меня, стали словами сладости!

Я называю его Архатом²², Буддой;

Я называю его Нерожденным²³, я называю его Нараяной²⁴;

Я называю его Шивой-разрушителем, я называю его Ади-Шивой²⁵;

Я называю его Садашивой²⁶; которого вкушаю духом;

Я называю его Шакти-Шивой²⁷, я называю его Высшим;

Я называю его Брахманом, я называю его Высшим Богом;

Я называю его Чистейшим Брахмой, к которому стремятся;

Я называю его Высшим совершенным состоянием турии;

Я называю его Чистейшим Шивой; все эти проявления лишь игра его йогической

силы.

Ты спрашиваешь: приличествуют ли супругу моему, танцующему в Читсабхе²⁸, те

имена, которые дают ему иные религии?

Да разве ты не видишь, что и имена богов будущих религий — его имена?

Какое имя не приличествует тому, кто носил имя сумасшедшего?

Да только ли имена богов тех религий!

Его имя — это твое имя и мое имя!

Имя всякой жизни — его имя!

И все это становится ясным для тебя, о подруга моя,

Когда ты видишь священный танец знания, который мой супруг исполняет в

Читсабхе!

 

В том же самом сборнике есть стихи, в которых проявляется вся непосредственность, весь пыл бхакта и которые, будучи глубоко религиозными, в специфическом смысле этого слова, никак не согласуются с индуистской теологией²⁹.

 

Ночь кончается, мне являются стопы бога,

Перед ними склоняясь, я радуюсь, взвейся пламя огня!

Я вкусил бессмертия молока, взвейся пламя огня!

Рассветает, золотые стопы здесь,

Почитая их, я радуюсь, взвейся пламя огня!

Достиг чистоты я, взвейся пламя огня!

Сон отлетел, солнце мне уже светит,

Грусть ушла, взвейся пламя огня!

Вкусил я сладчайшей амриты, взвейся пламя огня!

Страдание исчезло, сон отлетел,

Осталось лишь наслаждение, взвейся пламя огня!

Мечта осуществилась, взвейся пламя огня!

Мудрость явилась, аумкара³⁰ звучит;

Все низкое исчезло, взвейся пламя огня!

Читсабху видел я, взвейся пламя огня!

Завеса сорвана, свет солнца явился мне.

Свет божественный воссиял, взвейся пламя огня!

Моя пуджа³¹ принесла плоды, взвейся пламя огня!

Во мне тьма исчезла, свет воссиял,

Амриты чистой я вкусил, взвейся пламя огня!

Сладчайшего вкусил я, взвейся пламя огня!

Я видел Отца моего, все препятствия устранил я,

Мыслью возрадовался я, взвейся пламя огня!

Сиддхи³² могущество получил я, взвейся пламя огня!

Я видел Отца, пределов бессмертия достиг я,

Мысль моя наслаждается, взвейся пламя огня!

В сиддхи могуч я, взвейся пламя огня!

Я мукти³³ достиг, и от мукти и знанье

И сиддхи доступны мне, взвейся пламя огня!

Сиддхи сам стал я, взвейся пламя огня!

 

Если Рамалингу, автора первых пяти сборников, тамильское шиваитское духовенство и матхи могли не только принять, но и активно поддержать, поскольку он, будучи поэтом-шиваитом, снискав себе славу и завоевав широкую популярность, еще более увеличил число приверженцев шиваизма, то Рамалингу, автора шестого сборника, выступившего против «всех отдельных религий», они должны были встретить враждебно. Именно шиваизму он причинил особенно большой вред, ибо увел в свою самрасасанмаргасангу значительное число ортодоксальных (или «чистых») шиваитов. Наиболее ученая часть последних подвергла резкой критике его новую религию, причем самым злейшим врагом стал Арумуга Навалар³⁴ (1822—1879 [или 1823-1876]), крупнейший тамильский литератор, один из зачинателей тамильской прозы. Интересно отметить, что в конце жизни Рамалинга выступил против индуизма вообще как в практической, так и в теоретической сферах. Он, видимо, с большим скепсисом относился к теории переселения душ и яростно нападал на обычай сожжения трупов, выдвигая в качестве аргумента то соображение, что выполнение этого обычая лишит бога возможности вновь вдохнуть жизнь в тела мертвых³⁵. По этому поводу он обратился с письмом к членам самрасасанмаргасанги. Вот его сокращенный текст³⁶.

«Вы и Ваши близкие да вкусят от благодати бога из Читрамбалама. Мертвые снова будут живыми, поэтому, когда ваши близкие умрут, не печальтесь; не надо плакать, а надо сосредоточиться на мысли о боге из Читрамбалама. Если муж умрет, жена да не наденет наряд вдовы. Если умрет жена, муж далее поспешит жениться вторично. Если умрет ребенок, также не печальтесь. Не совершайте никаких похоронных обрядов. Час, когда бог Читрамбалама явит вам свою милость, близок. Он снова вернет к жизни всех приверженных санге.

Бог еще поднимет тех, кто был сожжен до появления моего письма, но отныне трупы сжигать не следует».

Это послание отличает тот напряженный, пророческий тон, который характерен для прозаических обращений и проповедей последних лет жизни Рамалинги. Кроме того, здесь, очевидно, уже начинает выкристаллизовываться сектантская идея «спасения только своих», т. е. членов санги. Вероятно, чувствуя, что новая религия и вся организация ее приверженцев держится лишь на его личном обаянии, поэтическом даре и йогических способностях (приписываемые ему чудеса привлекали к нему многих), Рамалинга пытался найти какую-то синтетическую теологию для своей религии. Он создал очень неопределенную и эклектическую концепцию адuты³⁷ и пути к ней ( шаданты), которая должна была, по его мнению, снять односторонность шайвасиддханты, веданты и других религиозно-философских систем, соединив их.

Последние стихотворения и письма Рамалинги, обращенные к членам санги, исключительно эмоциональны и поэтичны; возможно, они были написаны в обстановке растущей недоброжелательности, и поэт именно в них вложил призыв отбросить бесплодные мудрствования о вере и возвратиться к живой вере. В некоторых письмах и стихах он предупреждает единоверцев о своем скором уходе и обещает им бессмертие:

 

Всякий страх устранил я,

Милости амриту вкушаю я,

И навсегда покоя великую радость обретаю я³⁸.

 

«Беспрерывно поклоняйтесь ему. Сейчас я запру эту дверь; отныне все вы знайте, что бог сейчас здесь, в этом свете³⁹, не ищите его потом и в другом месте, не теряйте зря времени; снова и снова думайте о нем, снова и снова называйте его, снова и снова размягчайтесь сердцем, мыслите о нем, снова и снова преисполнившись любви к нему, становясь ручьем слез, вновь и вновь увлажняющих ваше тело. Представляйте его себе, говоря о нем: ,,О амрита божественной милости!”, ,,О полнота благости!”, ,,О царь, исполняющий танец мудрости!”; приходите ко мне Там прославляющему Его, о вы, люди мирской природы.

В бессмертной и великой жизни будем жить мы, воистину; я не вещаю, я не выдумываю, я не лгу, я говорю истину. Настало время войти мне в золотой зал, зал сознания! Сосредоточьтесь, созерцая божественный образ его в свете пламени, как видно это в стихах двадцати восьми гимнов! Сейчас мы находимся в этом теле, потом же во всякое тело войдем»⁴⁰.

Со смертью Рамалинги (июнь 1874 г.) связана следующая легенда. Заранее назначив день своей йогической кончины (букв. «закрывание двери храма»), он заперся в комнате, предупредив письмом, что, когда туда войдут, его уже там не будет, он исчезнет. «Я войду сейчас внутрь этой комнаты, чтобы пробыть там десять-пятнадцать дней. Войдя туда и посмотрев, не впадайте в сомнение. Если кто-либо и посмотрит, ничего не увидит: комната будет пуста — это бог так сделать повелит. Он не выдаст меня! Мы же прочь уйдем с телом чистоты, аумкары и знанья. Бог такую милость окажет мне, после того как мы священную дверь затворим, на случай если чиновники распорядятся ее открыть»⁴¹. Собралось множество людей, встревоженная администрация (с которой, если судить по письму, Рамалинга был сильно не в ладах) вызвала полицию, окружившую дом; когда же по истечении указанного срока в комнату вошли, она оказалась пустой. Последнее письмо написано в несколько истерическом тоне и свидетельствует если не о тяжелом внутреннем кризисе поэта, то об известном кризисе его отношений с окружающими.

Ортодоксальное тамильское шиваитское духовенство и администрация и после смерти Рамалинги крайне отрицательно относилась к его последователям и препятствовала распространению его стихов и писем. Тем не менее книги поэта издаются и поныне, а созданная им секта дожила до настоящего времени (в Тамилнаде сейчас насчитывается несколько десятков тысяч ее членов).

Авторы этой заметки не претендовали на подробный анализ, а старались познакомить индологов и историков религии с фактическим материалом о Рамалинге,  одном из последних южноиндийских мистических поэтов и философов. Он как бы завершил начавшуюся с Арунагири новую традицию тамильского бхакти, которая в свою очередь являлась продолжением древней и средневековой традиции шайва-бхакти. Чтобы представления о творчестве и личности Рамалинги были более полными, мы отсылаем читателя к приложению, содержащему материалы о творчестве и жизни его предшественников в традиции гимновой литературы.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

Новая тамильская гимновая литература уже определенно не была формально связана с древней традицией шайва-бхакти: для нее не было места в рамках окончательно сложившихся 12 «священных сборников»⁴². Далее, обособление шиваитской теологии, выразившееся в возникновении нового направления и новой традиции шайвасиддханты, и обособление агиографии, приведшее к созданию тамильской пуранической традиции, естественно, суживали круг общих религиозных идей и представлений гимновой литературы. Вместе с тем, поскольку такие идеи появлялись, они нередко вступали в противоречие с ортодоксальным шиваизмом и с индуизмом вообще, служа выражением социального протеста, особенно протеста против брахманского господства в религии и образовании и против кастовой разобщенности, — оба эти явления весьма усиливаются с середины II тысячелетия н. э.

Другим важным обстоятельством является то, что новая гимновая литература представляет собой уже литературу в полном смысле слова, т. е. при наличии культовой функции специфически художественная, эстетическая функция не только существует, но и осознается и авторами, и читателями, чему в немалой степени способствовало быстро развивающееся с ХVП в. книгопечатание в Южной Индии.

Предвозвестником этой литературы можно считать Арунагири, а ее вершиной — Таюманавара.

О жизни Арунагири (aruṇakiriyār) имеются лишь отрывочные и весьма неопределенные сведения. Известно, что он жил в XV в., что родился в Аннамалай в состоятельной семье. Преданье делает его противником вишнуизма и личным соперником поэта вишнуита Виллипуттурара, автора тамильской «Махабхараты».

Связанная с Арунагири легенда — обычный случай обращения шиваитского бхакта; в молодости будущий поэт был мотом и распутником; когда же, разорившись, он решил броситься с башни шиваитского храма, Шива спас его и вдохнул в юного гуляку любовь к богу и поэтический дар для его прославления.

Основное произведение поэта — собрание гимнов «Тируппухаж» («Священное восхваление»), состоящее из 1367 стихов; оно и по сию пору пользуется огромной популярностью среди тамилов. Три его поэмы, каждая из которых включает примерно сто стихов, посвящены Сканде [Муругану] — сыну и одной из манифестаций Шивы. В «Тируппухаж» Арунагири подробно описывает свою жизнь до спасения его Шивой и свое обращение. Приводим один из стихов (№ 81), вошедших в «Тируппухаж»⁴³:

 

Он — бог всего и единственное начало; он — день и ночь;

Он — содержание изреченной Веды, и вывод из этого содержанья;

Он — чистое знание; он — без завесы и без конца; он — к освобождению

путь; он непостижим;

Он — вкушаемая богами бессмертья пища; он уничтожает орудия, каковыми

являются наши пять органов чувств, и слово милости его мне даст

избегнуть смерти; так существует он!

Море пылало, демоны крича поднимались, весь мир восхвалял его, кoгдa

он, друг, прославляемый демонами-нагами, ехал. на павлине с яростно

распущенным хвостом, как на доблестном коне.

Он -глава небожителей; он -сын Парвати⁴⁴, он, кто вскормлен был

молоком, которое давали ему полнившиеся груди звезд-Дев, — наша жизнь;

И  он -Высший бог, пребывающий одновременно в трех  явлениях -на

горе Кайласе, в молочном море и в лотосе⁴⁵.

 

Великий тамильский религиозный поэт Таюманавар творил в период некоторого оживления религиозной жизни Тамилнада. Именно в это время на Юге Бески проповедовал католицизм, Умару Пулавар — ислам, Пиллай Перумаль — вишнуизм. Таюманавар в своих стихах сочетал как бы три религиозно-философских направления: по характеру личного отношения к богу и по форме своих стихов, отразивших это отношение, он был шайва-бхактом; его теологической концепцией являлась шайвасиддханта; его взгляд на личные возможности адепта в достижении совершенного знания и конечного освобождения был чисто йогическим. Вместе с тем его концепция в наиболее общей части близка ведантистской.

Таюманавар родился в 1705 г. Отец его был советником наяка (управителя) Тричинополи [Тируччраппалли] и принадлежал к касте пиллей. Поэт получил прекрасное классическое образование (изучал тамильский, санскрит и обе литературы) и после смерти отца занял его должность. Однажды, согласно легенде он увидел Мауна-гypy (из рода Тирумулара). И попросился к нему в ученики, но гуру в ответ молчал. Таюманавар стал всюду ходить за молчавшим гуру, пока тот не взял его в ученики и не стал обучать шайвасuддханте. Женившись по желанию родителей в раннем возрасте, Таюманавар после смерти жены сделался аскетом и поселился в Рамешвараме. Он посещал шиваитские святыни, его проповеди и наставления имели громадный успех, его окружало множество учеников, среди которых наиболее известными были Арулеяр и Кодинкарей Ньяни. Умер он в Рамнаде в 1742 г. главой тамошнего матха.

В своих стихах Таюманавар отождествлял Шиву с его энергией (шакти). Он не считал Шиву богом, связанным с определенным культом, полагая, что тот является богом всех религий, объектом религиозной связи всех людей. Танец Шивы в Чидамбараме представлялся ему игрой бога, порождающей все явления вселенной. Громадную роль в религии Таюманавара играло внутреннее отношение адепта к богу: для него не только достижение конечной цели, но и сам процесс общения с богом был «бесконечной радостью». Согласно традиционному представлению литературы бхакти, душа адепта мыслилась им как возлюбленная, а бог как возлюбленный. Всякая религия, по мысли поэта, также являлась игрой Шивы и давала возможность общения с ним. Возможно, что здесь на Таюманавара оказало большое влияние разнообразие религий в Южной Индии того времени и известная веротерпимость индуизма вообще.

Таюманавар считал второстепенным любой внешний эффект йогической практики. Основной смысл ее он видел не в чудесах, личном могуществе и всесилии, а в достижении «внутреннего состояния полного знания и чистоты». С этим же было связано и его отношение к культу вообще, как к чему-то второстепенному, а иногда и мешающему достижению конечных целей религии.

Вот перевод нескольких стихов Таюманавара, могущих дать некоторое представление о его религиозно-философской  концепции⁴⁶.

 

I, 2

 

Что же такое он, преисполненный Милости, он — полнота радости, он —

вездесущее сияние, о котором невозможно сказать, где оно, здесь или

там?

Что же такое он, расцветающий как жизнь жизни во всех десяти

миллионах вселенных, где бы он ни пожелал остановиться, он, чья

милость разлита во всем пространстве?

Что же такое он, недоступный уму и речи?

Что же такое он, о ком непрерывно ведутся споры повсюду, между

миллионами последователей десятков религий, которые говорят: «его

бог», «мой бог»?

Что же такое он, кто всегда существует как наслаждение, как сиддхи, кто

сильнее всего в мире, кто вездесущ и повсюду распространен?

Что же такое он, кто сверх того существует вне границ дня и ночи?

Он то, что соответствует моему созерцанию; всеми зримыми мною вещами

он является!

Он то, что я в молчании вызываю в своем воображении, что я созерцаю,

чему молюсь.

 

I, 3

 

В бесконечном числе мест я рождался; в этих рожденьях бесконечное множество имен я носил.

У меня было бесконечное множество родичей и близких; вследствие моей

кармы в бесконечности тел я перебывал и бесконечность дум передумал

в своих прежних рожденьях.

Бесконечность ласк родительских, будучи ребенком, в прежних рожденьях

я испытал; в бесконечности адских и небесных миров я жил.

Бесконечности различных благих богов в прежних рожденьях я поклонялся,

бесконечных религий я придерживался.

И поэтому с помощью силы чистого знанья и мудрости, природу бога и

души познав, да склонимся мы перед высшим богом, являющимся

невыразимой бесконечностью красоты, мудрости и блаженства.

Перед этой обителью Высшего молчания, прославленной в бесконечных

ведах, произнесенной в бесконечности слов, перед нашим богом, этим

состоянием турии, перед этой тучей, изливающей ливень немыслимой

радости, да склонимся мы.

 

6

 

Я не поклоняюсь тебе в каком-то одном образе;

И духом не стремлюсь к тому, чтобы для поклонения тебе нарвать цветов,

росою окропленных: ведь на какой цветок ни посмотрю — в нем сам

ты пребываешь;

А если тебе молитву вознесу, мне стыдно будет; ведь вездесущий — ты и

во мне присутствуешь, и когда тебе я поклоняюсь, то поклоняюсь я

себе наполовину; а правильно ль такое почитанье?

Ты сам — эфир, акаша, ты — все пять стихий, ты — звук божественный, ты —

Веда, ты — веданта;

Ты — знанье шрути высшее, ты — семя в почве знанья, ты — семени того побег;

Ты — мое зренье, мысль моя и знанье мое числа и буквы;

Ты — состояние молчанья, что есть к освобожденью путь;

Таков ты, о милость дающий бог, исполняющий танец радости в зале

Мудрости, что мысли недоступна!

 

200

 

Обладая йогической силой, можно необъезженного коня или бешеного

слона приручить;

А также медведя иль даже яростного тигра, связав ему пасть;

Можно льва подчинив, ему на спину сесть;

Можно взять ядовитую змею и заставить ее танцевать;

Положив ртуть в пылающий огонь, можно, в любой из пяти металлов ее

превращая, так жить, этим себя содержа;

Можно ходить средь людей, оставаясь невидимым;

Самих небожителей можно приказам своим подчинять;

Можно вечно быть юным; можно во всякое тело входить;

Можно идти по воде, в нее не погружаясь;

Можно быть над огнем, не горя;

Да, что там! — Несравненного могущества сиддхи можно достичь;

Но насколько труднее, подчинив свою мысль, стать своим «Я» с «Ним»

единым и состоянья достичь, в котором бог превращается в истину,

В сознанье моем пребывающее знанье и исполненное света блаженство.

---

 

1. Статья впервые опубликована в сборнике «Идеологические течения в современной Индии». М., ГРВЛ, 1965. С. с.161-173.  Предлагаемая работа содержит материалы, вряд ли известные за пределами Индии. Стихи Рамалинги, Арунагири и Таюманавара, публикуемые в статье и в приложении, впервые переведены на русский язык. Авторы благодарят В. Н. Топорова, внимательно просмотревшего рукопись.
2. irāmaliṅkam или irāmaliṅkar, иначе (karuṅkuli) irāmaliṅka piḷḷai; к его имени обычно прибавлялись почетные слова aṭi либо cuvāmi (swāmi)-kaḷ; часто его называли vaḷḷalār «великий»,  «безмерно щедрый».  Далее все тамильские и санскритские слова, а также названия тамильских книг в сносках будут даны в   транслитерации.
3. Краткие сведения о Рамалинге см.: М.  S. Purпalingam Pillai, А primer of Tamil literature, Madras, 1904, р. 188; V. R.  Ramachandra   Dikshitar, Studies in Tamil literature and history, London, 1930, рр.120, 122-123; J. M. Somasundaram Pillai, Тwo thousand years of Tamil literature, Madras, 1959, рр. 367-374.
4. Краткие сведения об Арунаrири, Таюманаваре и тамильской гимновой литературе нового времени помещены в приложении. Там же даны и переводы нескольких стихов этих поэтов.
5. Творчество Рамалинги не имело самостоятельного светского содержания. Его стихи сейчас воспринимаются шиваитами Юга едва ли не как древние гимны.
6. См. об этом: irāmaliṅkā aṭikaḷar varalāṟu», — lipkō veḷiyīṭu, № 51, Madras, [S. a.], pp. 10‒12.
7. Это типичный для шиваитского бхакти сюжет легенды; точно такое же знамение предшествовало земному рождению шиваитского поэта Сундарара [cēkkiḷār, tīruttoṇṭar purāṇam (paṉṉiraṉṭām tirumuṟai). tiruccirāppaḷḷi, 1950,  p. 5.
8. irāmaliṅkā aṭikaḷar varalāṟu,   p. 14.
9. taṇilai [или tiruttaṇi]— шиваитская святыня близ Мадраса. [Здесь расположен известный храм Муругана].
10. См.: irāmaliṅkā aṭikaḷar varalāru, p. 17. Здесь и дальше сохранено лишь деление на строки: размер и аллитерация тамильского стиха, разумеется, не могут быть переданы; перевод везде буквальный.
11. irāmaliṅkā atikalar varalāru, p. 41. Ума — одно из имен супруги Шивы. [Падигам, первая строфа которого здесь приводится, принадлежит не Рамалинге, а Тирунянасамбандару. См.Тēvāram. Hymnes śivaites du pays tamoul. Edition etablié par T.V. Gopal Iyer, sous la direction de F. Gros. Volume I. ñāṉacambandār.- Publications de l’Institut Français d’indologie, No 68,1, 2178. Pondichéry, 1984].
12. irāmaliṅkā swami, tiruvaruḷ-pā-tirumuṟai, ed. By S. M. Kandaswami Pillai, Madras, 1924.
13. Необходимо отметить, что Рамалинга — один из первых тамильских прозаиков; по настоянию Сабапади Мудалияра он в легкой и доступной прозе изложил «Историю царя Ману и его сына» . Его манере позднее следовали многие тамильские авторы.
14. Крупный индийский историк Рамачандра Дикшитар так передает биографию Рамалинги: «С юности он возымел пристрастие к шиваитским храмам. Не учась, быстро овладел всей литературой. Ему было шестнадцать лет, когда он совершил паломничество к храму в Тирувоттриюре. С этого времени он начал думать об атмане, его сущности и природе и стал учителем и проповедником. … Он построил храм в Вадалуре. Арутпа — блестящее воплощение его страстной любви к богу, духовного прозрения и поэтического таланта» (см.: V. R. Ramachandra Dikshitar, Studies in Tamil literature and history, pp. 122‒123).
15. См. irāmaliṅkā aṭikaḷar varalāṟu,  pp. 62‒63.
16. См. kalaik-kalañciyam (Тамильская энциклопедия), ceṉṉai (Madras), 1955, II, pp. 67‒68.
17. irāmaliṅkā cuvāmikaḷ, tiruvaruṭpā (āṟāvatu tirumuṟai).  ceṉṉai 1942 (1952), pp. 265‒266.
18. vaḷḷal — безгранично щедрый, великий — эпитет бога.
19. maṉṟam — сцена.
20. Здесь мы сталкиваемся с интереснейшим моментом. В шиваитских гимнах Шива мыслился как жених возлюбленной, а поэт, воспевающий его, как невеста, возлюбленная, жаждущая соединения со своим женихом или супругом. В этом стихотворении автор обращается на «ты» к подруге возлюбленной, которая символизирует вообще «третье лицо религиозной связи», в данном случае — людей, не зараженных религиозным фанатизмом, но и не нашедших еще правильного пути к Высшей истине. Сходное явление наблюдается и в суфийской поэзии.
21. Скр. amṛta — пища бессмертия.
22. Архат — высший идеал человека: абсолютно совершенное и всезнающее существо, поведение которого непредсказуемо. Понятие «архат» фигурирует в буддизме хинаяны и в джайнизме.
23. Скр. ajā — один из эпитетов бога Брахмы.
24. Верховный бог, высшее существо, отождествляемое с Вишну.
25. Шива как начало всего сущего.
26. Манифестация Шивы, в которой он выступает в качестве еще не обретшего форму видимого образа.
27. Шива как проявление своей божественной творческой энергии.
28. citsabhā — букв. «зала (или — «совет», «собрание») мудрости».
29. irāmaliṅkā cuvāmikaḷ, tiruvaruṭpā…, pp. 221‒222. Возможно, что приведенные ниже десять трехстиший написаны в форме народной песни, исполнявшейся во время унди (игра девушек). Тогда перевод рефрена untīp paṟa  (um “вверх” +tī “огонь” +paṟa “лети”) надо считать неверным; исходя из иного способа деления слов, при котором допускается, что в слове unti i для размера переходит в ī, его следует переводить не «взвейся пламя огня», а «играй в унди», «лети (в стремительной игре) унди».
30. Мистическая формула (A + U + M), божественный звук, заполняющий все пространство.
31. Акт почитания, молитва, обряд.
32. Сверхъестественная сила, йогические способности.
33. Мукти — конечное освобождение, соединение с богом, слияние с первичной реальностью; это также прекращение всякой деятельности, всякого мышления. С точки зрения индуистской теологии и йогической концепции освобождения, последнее трехстишие бессмысленно, ибо после достижения мукти не может быть ни знания, ни сиддхи.
34. M. S. Purnalingam Pillai, A primer of Tamil literature, p. 188. В глазах ортодоксов Рамалинга с его представлением «об одном боге всех религий» являлся чуть ли не атеистом, прежде всего потому, что посягнул на практическую, обрядовую сторону индуизма.
35. Возможно, здесь сказалась и йогическая традиция (идущая еще от тантр), которая уделяла телу исключительно большое внимание, считая его важнейшим инструментом духа, драгоценным вместилищем его.
36. irāmaliṅkā cuvāmikaḷ, tiruvaruṭpā…, vacaṉappakam, 11.
37. Адита — «запредельное состояние».
38. irāmaliṅkā atikalar varalāru, p. 59.
39. Речь идет о созерцании божественного в свете пламени (например, масляной лампы), что не является чем-то специфически йогическим, но чему Рамалинга уделял особое внимание.
40. irāmaliṅkā cuvāmikaḷ, tiruvaruṭpā, vacaṉappakam.
41. Ibid. Интересно отметить еще одну «чудесную» деталь йогической биографии Рамалинги. Никому из пытавшихся его сфотографировать это не удалось. Известное же его изображение, получившее за последние 50‒60 лет широкое распространение в Тамилнаде, является фотоснимком с фигурки Рамалинги, вылепленной из глины.
42. См.: А. М. Пятигорский. Материалы по истории индийской философии, М., 1962 (гл. III‒IV).
43. aruṇakiri nātar, tiruppukaḻ, 161, ceṉṉai, 1946, p. 93.
44. Парвати — супруга Шивы и мать Сканды.
45. Т. е. он есть и Шива, и Брахма, и Вишну.
46. tāyumāṉa cuvāmikaḷ, tiruppāṭalkaḷ, ceṉṉai, 1937, pp. 1‒3; более подробные сведения о жизни поэта и переводы нескольких сот его стихов содержатся в кн.: A. Lehmann, Die Hymnen des Tayumanavar, Gutersloh, 1935.