АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

О ПСИХОЛОГИЧЕСКОМ СОДЕРЖАНИИ УЧЕНИЯ

РАННЕГО БУДДИЗМА¹

«… Когда мы рассматриваем … философские системы Индии, … мы ясно видим, что здесь дело идет не о бреде отдельных голов, не о вымыслах субъективной фантазии, а о какой-то стихийной психической силе, в которой теряется личность – явление, составляющее величайшую загадку для философа и психолога».

Кн. С. Трубецкой²

0.1. Индия – это страна, где возникала и сделала свои первые шаги наука психология. 6-5 вв. до н.э. явились для Индии (и не только для неё одной) особо знаменательными в религиозно-философском отношении. Ведь именно в эти века, в то самое время, когда в Иране создавался зороастризм, в Китае – конфуцианство и даосизм, а в Греции – пифагорейство и учение Сократа, в Индии сложились четыре основных группы текстов, ставших как бы четырьмя главными вестями, переданными по эстафете традиций от огромного конгломерата разнообразнейших сект, школ, направлений и течений первой половины первого тысячелетия до н.э. Это: джайнские тексты, легшие в основу джайнского канона; буддийские тексты, легшие в основу палийского, а, может быть, и ряда других канонических комплексов (возможно, включавшие в себя и гипотетические прото-махаянистские тексты и тексты адживаков); ранние прозаические упанишады, модифицирующие брахманистскую линию древнеиндийского мировоззрения; эпические циклы «Махабхараты» и «Рамаяны», отразившие сложившиеся к тому времени религиозно-философские концепции вишнуизма и шиваизма. Религиозно-философскими системами, приблизительно соответствующими перечисленным группам текстов, являются, таким образом: буддизм, джайнизм, адживака, учение упанишад, ранний шиваизм, религия бхагавата и связанное с ней учение, изложенное в «Бхагавад-Гите» (последнее, как выражение наиболее абстрактной, умозрительной линии развития древнего вишнуизма).

0.2. Проблему стратификации этих семи учений вряд ли можно решить, исходя из относительной хронологии текстов или групп текстов, поскольку всё равно остается неизвестным, на какой стадии развития та или иная религия, то или иное учение были воплощены в том или ином тексте, устном или письменном.

Чрезвычайно существенно то, что в этих религиях и учениях мы имеем дело с вариантами древнеиндийского мировоззрения, в которых брахманистсткие элементы присутствовали как то, что явно уже было, как то, к чему в пределах этих вариантов вырабатывалось новое отношение, как к чему-то прежнему, хотя и продолжающему существовать. Отсюда можно сделать вывод (скорее, логический нежели исторический) о том, что брахманизм мог быть субстратом этих вариантов.

Но, вместе с тем, чрезвычайно существенно и то, что во всех этих вариантах присутствует примерно один и тот же набор понятий, терминов соответствий (таких, например, как «карма», «дхарма», «манас» и т.д.), которые в различных вариантах, хотя и по-разному систематизировались, по-разному истолковывались, но, по-видимому, оставались фактами одного и того же языка и мировоззрения, ценностями одной и той же культуры, отличной от культуры ведийского периода. И наличие такого набора позволяет сделать вывод о существовании некоего, общего для этих вариантов субстрата, определенно нетождественного брахманизму.

Говорить же о том, какой из этих двух предполагаемых субстратов («брахманистский» или «небрахманистский») древнее, едва ли представляется возможным, хотя бы потому, что брахманизм продолжал существовать и внутри этих вариантов и вне их, как весьма широкое и консервативное религиозное течение. Возникший позднее индуизм, по-существу, явился результатом длительного взаимодействия брахманизма с этими вариантами.

0.3. В общей оценке древней индийской философии в целом (т.е. включая и теологию как теорию религии) прежде всего следует учесть три основных её особенности. Особенности – не потому, что они не встречались в философии иных стран и времен, а потому, что в древней и средневековой Индии именно эти особенности определяли сам характер философского и религиозного мышления и самосознания. Особенностями этими являются психологизм, мифологизм и прагматизм.

0.3.1. «Психологизм» здесь означает не только и не столько то, что в древней и средневековой Индии впервые в мировой истории получила развитие психология (хотя это на самом деле имело место) как теоретическое осознание человеком своего поведения и мышления, сколько то, что язык психологии (язык описания психики и поведения индивида) был универсальным, философским языком. Этот язык прилагался к описанию явлений, происходящих в природе и обществе: различные состояния вселенной описывались как различные состояния психики. Так, например, три тенденции, господствующие в природе, это, согласно едва ли не всем направлениям индийской религиозно-философской мысли, и есть три основные характеристики психических состояний: раджас (активность, страстность), тамас (инертность) и саттва (уравновешенность, ясность). Возможно, что именно в связи с этим обстоятельством и психика, и природа, объединенные в категорию «сложного», «состоящего из частей», «материального», — противостояли неделимому духовному принципу, как низшее психическое состояние – высшему. Применительно к содержанию древнеиндийских философских текстов «психологизм», как мне кажется, имеет следующий смысл. Во-первых, это наличие специальной психологической терминологии, предполагающей наличие особой психологической теории. Во-вторых, теоретическое осознание фактов языка как некоторых абстракций, не имеющих смысла в отношении действительного положения вещей (поскольку такое допускается). В-третьих, это особый характер диалогического мышления древних индийцев, каковой заключается в том, что основное значение этих текстов состояло в том, чтобы ответить на вопрос: «Кто я?», в отличие от основной функции философских текстов средиземноморско-античного круга, которые должны были ответить на вопрос: «Что мне делать?» «Как мне быть?» и т.д. Разумеется, такая постановка вопроса правомерна, если только исходить из идеи «самостоятельной ценности» каждого из этих противополагаемых друг другу вопросов. Иначе говоря, я здесь исхожу из того, что если задается вопрос «Кто я?», то он задается не для того, чтобы выяснить «Что мне делать?» (и, соответственно, наоборот). В общем, можно заключить, что в основе психологической прагматики упанишад и буддийских сутр лежало самопознание, в отличие от прагматики текстов античной культуры, в основе которой лежало познание образа действия³.

Можно допустить, что психологизм древнеиндийской философии был связан с большей интравертностью древнеиндийского поведения и сознания по сравнению с ведийским или авестийским, но это не более чем гипотеза. Гораздо более несомненным кажется то, что психологический подход мог получить в Индии столь сильное развитие в результате распространения практики сознательного изменения человеком своей психики (психотерапия, аутопсихотерапия) во всех его частных и общих формах, проявлениях и разновидностях (йога, санкхья, дхьяна, самадхи, бхвана, самапати и т.д.) – распространения, о причинных которого пока невозможно судить даже предположительно.

0.3.2. «Мифологизм» (в общем связанный с психологизмом и в какой-то мере вытекающей из него) в данном контексте означает тенденцию к выработке, созданию и развитию промежуточных, синтетических, «средних» образов, представлений, понятий. Он означает тяготение к снятию оппозиций⁴, значимых на низших уровнях жизни и культуры, (таких, как личный и социальный быт, практика народных верований и т.д.), но рассматривавшихся в древней Индии лишь в качестве препятствия к постижению высших истин. Тем самым там устанавливались иные (т.е. промежуточные и высшие) уровни, на которых и происходила нейтрализация этих оппозиций[nore]См. N. Smarth, Reasons and Faiths, London, 1958, p.p. 2-9.[/note].

Такого рода «мифологизм» проявился, между прочим, и в том уникальнейшем во всей мировой истории религии факте, что в буддизме и в джайнизме человек стоит выше бога на пути достижения особых психических состояний.

0.3.3. Прагматизм выражался в том, что, пожалуй, ни в одном философском или религиозном учении Индии истина, идея не считается ценной как достижение человеческого разума, как результат познавательной деятельности человека. Напротив, её ценность зависит исключительно от того, в какой мере она содействует достижению сначала нормального (как предварительное условие), а затем и более высоких психических состояний, и, более того, в какой мере она является результатом непосредственного переживания этих состояний субъектом. Следуя весьма удачному выражению д-ра Э. Конзе, можно сказать, что если древние и средневековые европейские мыслители умозрительным путем создавали свой идеал человека и давали ему логическое обоснование, то индийские мыслители сначала на практике, в жизни реализовывали на самих себе этот идеал, а потом уже задним числом описывали его как свое собственное переживание⁵ Безусловно, что в непосредственной связи с такого рода явлением стоит то обстоятельство, что всякая теоретическая деятельность в Индии прошлых времени осуществлялась почти исключительно отшельниками, т.е. людьми, для которых именно созерцание, транс, медитация, а не теория, являлись главным, основным видом деятельности.

Перечисленные выше черты нашли своё наиболее полное и ясное проявление в буддизме (здесь лишь условно называемом «ранним»). В этой работе психологический аспект буддизма, представляемых существеннейшим и определяющим для этой религиозно-философской системы, будет описан на основе нескольких древних буддийских текстов общего характера, текстов, не являющихся специфически-психологическими (каковыми, как известно, являются некоторые, преимущественно абхидхармистские сочинения)⁶. В то же время и буддийские тексты рассматриваются (в соответствии с поставленной целью) скорее в их наиболее синтетических местах, нежели в тех, где преобладает аналитическое описание.⁷

Основываясь на некоторых исходных психологических и психофизиологических терминах. Содержание которых более или менее известно, я попытаюсь здесь изложить свое понимание их (как одно из возможных) и, исходя из этого понимания, попытаюсь реконструировать некоторые ментальные психотерапевтические процедуры, предположительно соответствующие этим терминам⁸.

1. Понятие о дхарме. Будда назвал своё учение словом «дхарма» (dharma, dhammo). Однако, это слово имело и иной смысл, будучи основным специальным (или – техническим) термином буддизма⁹.

1.1. Вообще в древней индийской философии слово «дхарма» выступало в трех различных аспектах. Во-первых, как обозначение для всего того, что может быть описано, воспринято, выражено в словах и понятиях, т.е. как обозначение для всей воспринимаемой и невоспринимаемой вселенной. Это – космический, неразличительный аспект слова «дхарма»¹⁰. во-вторых – как обозначение того во вселенной, что является признаком различия от чего-то иного, что является отличительным признаком любой вещи, события или поведения; но в этот аспект не входит оценка по шкале «лучше – хуже». Этот аспект, который лишь фиксирует различия во вселенной, можно назвать этологическим или различительным¹¹. И, наконец, третий аспект основан на выделении того во вселенной, что есть «благо», «правильное», «нормальное». «Закон», «Истинное» (подразумевается – единственное), «Учение»¹² и т.д. и, соответственно «Неистинное», «не-закон» (адхарма) и т.д., т.е. того, что содержит оценку. Это – этический, оценочный аспект дхармы. Эти три аспекта как бы последовательно конкретизируют некую, не могущую быть высказанной одну и ту же психологическую истину, тремя выражениями которой являются, соответственно, фразы: «Это – всё», «Это – одно, а то – другое», «Это – Благо, а то (т.е. всё остальное) – не-благо» (или: «Это – Дхарма, а то – адхарма»).

В специфически буддийском контексте, который здесь рассматривается, «Дхарма» означает «Учение» (т.е. «Буддийское Учение»; в русской буддологической традиции – «Закон»), в которое входит всё, что истинно, т.е. Дхармой передан этический аспект этого слова¹³. Употребляемое технически, это слово (как «дхарма» вообще) передает космический аспект. В выражениях же типа «благие дхармы», «дурные дхармы» (причем, в этом случае следует иметь в виду, что они не являются отрицанием друг друга, а существуют самостоятельно) в какой-то мере передан и этологический аспект слова «дхарма»¹⁴. Последний аспект здесь выражен не с такой определенностью, как в «Бхагавад-Гите» в противопоставлении «своя дхарма – чужая дхарма»¹⁵.

Определить дхарму как то-то и то-то, или как то, что является тем-то и тем-то, невозможно. Но можно попытаться объяснить, для чего введено это слово и что могло дать его употребление буддисту на протяжении двух с половиной тысячелетий существования буддийского вероучения, т.е. Дхармы.

1.2. Люди приходили к Будде Гаутаме не за разрешением теоретических вопросов. Они обращались к нему, стремясь изменить свою жизнь, т.е. изменить себя как то, что мучается от окружающих или внутренних условий, или стремясь изменить эти условия как то, что мучает их «Я». Будда явился для них своего рода врачом-психотерапевтом, но не тем врачом европейского толка, который убедит их в том, что никаких условий не существует, что нет ничего кроме «Я», которое из себя создает эти условия, а тем врачом, который говорит своему пациенту, что есть условия или нет – это дело десятое, главное же в том, что не существует эмпирического «Я» пациента, т.е. не существует того, кто мучается и переживает от реальных или иллюзорных (все равно!) условий окружающей действительности¹⁶.

1.3. А что же тогда существует? Согласно учению (Дхарме) Будды, существуют лишь формы, в которых осознаются, мыслятся, называются, воспринимаются объекты мира, существуют лишь так называемые дхармы. И воспринимающее «Я» (субъект), и воспринимаемый им мир объектов – есть лишь те или иные мгновенные или длительные сочетания этих дхарм¹⁷. Иначе говоря, дхарма есть восприятие, осознание, называние того НИЧТО, чем являются, с точки зрения буддизма, и субъект, и объект. Таким образом, вообще можно говорить о дхармах а) либо как о целостностях, т.е. формах восприятия ничто, б) либо как о ничто, как о том, что воспринимается, в) либо о восприятии (мышлении) этого ничто как таковом. В буддизме, условно называемом «ранним», упор делался на сами дхармы¹⁸ в их целостностях (т.е. в смысле (а)), что суммировалось в краткой формуле крупнейшего буддийского комментатора Буддхагхоши (5 в. н. э.): «есть только дхармы (dhammamattā). В перевернутом виде эта идея формулируется как: «Все что есть – это дхармы» (sabba dhammā)¹⁹.

2. Пудгала. Скандхи. Поэтому, чтобы не испытывать основных обычных отрицательных переживаний, каковыми являются неудовлетворенность, напряжение и тревога (соответственно англ. discontent, stress, anxiety), следует, с точки зрения буддизма, рассматривать свое «Я» (как и всякое другое) как нереальное, несуществующее, как ничто. Об эмпирическом «Я», называемом пудгала (pudgala, puggalo) следует думать как о пяти «кучах», скандах (skandha, khandho) дхарм, лежащих в основе всякой индивидуальности и делающих бессмысленной постановку вопроса об индивидуальности как таковой. Эти скандхи суть²⁰: 1) форма (или «телесная оболочка», «тело»)²¹; 2) волитивные акты, эмоции чувствительное восприятие²²; 3) знаковое, понятийное восприятие²³; 4) волевые импульсы; 5) различительное знание²⁴.

2.1. Перевод термина четвертой скандхи – санскары является исключительно трудным. С одной стороны, мне кажется, возможно трактовать это понятие, как находящееся в оппозиции к волитивным актам, веданам. При этом следует отметить, что волевая, волюнтативная сфера поведения не выделялась в древнеиндийской психологии в качестве самостоятельной (в отличие от мотивационной сферы). С другой стороны, остается и возможность его истолкования в смысле «действия кармических сил», «кармические импульсы»²⁵.

Я был склонен предложить общее синтетическое токование санскары, как проявления действия кармических сил на уровне сознательного волевого поведения. (т.е. когда карма в поведении действует через волевые импульсы и личность сознает свой поступок результатом своего волевого импульса, не сознавая кармической причины этого поступка, как волевого импульса иного порядка).

Однако, и такое толкование требует уточнений. Дело в том, что из нескольких используемых мною здесь буддийских текстов явствует трехаспектность, троякий характер санскар. Во-первых, санскара – это, конечно, своего рода инерция бытия, т.е. та в прошлом активная сила, которая заставляет существо существовать в настоящем. Во-вторых, это – та волевая активность, которую существо проявляет в настоящем и которая ведет к его существованию в будущем²⁶. В-третьих, санскара выступает, как какое-то чистое волевое начало, в котором преодолевается инерция естественного хода вещей в человеке и природе.

Таким образом, этически, понятие сансары амбивалентно. Описываемая в двух первых аспектах, санскара оценивается безусловно отрицательно²⁷, в третьем же – положительно или нейтрально²⁸.

По-видимому, в отличие от европейского психологического мышления, в котором воля выступала как единый обособленный процесс (или как особое свойство, даже – качество), в древнеиндийской психологии она понималась гораздо более сложно. Так санскары в буддийском учении, как мы видим, отражали лишь один, наиболее общий аспект воли, относящийся к статусу существования человека в целом, т.е. к тому обстоятельству, что человек продолжает существовать как человек и продолжает существовать как человек в определенном состоянии (кармически обусловленном)²⁹.

Понятие «Путь» (а бодхи – как его результат) можно рассматривать как противостоящее санскаре в качестве какой-то «высшей воли», в гораздо большей степени связанной с собственным и необусловленным кармическим усилием человека, направленным против естественного хода вещей, против инерции развития человек и, прежде всего, против кармы.

Кроме того, в буддизме же находит себе место понятие какого-то сверхволевого акта, носящего едва ли не магический и, по нашим представлениям, во всяком случае парапсихологический характер, т.е. понятие мгновенного преобразования себя и окружающих вещей во что угодно другое во времени и пространстве. Это понятие связано с термином риддхи (ṛddhi, iddi)³⁰.

Три аспекта или разновидности воли в раннем буддизме образуют особую иерархическую «вертикальную структуру» — «карма-дхарма-вибхути (манифестация)» в смысле которой можно истолковать всякий акт поведения существа.

2.2. Скандхи не существуют независимо: они основаны на отношениях (upādāna) к объектам нашего внешнего и внутреннего мира³¹. И если человек станет думать о себе как о скандхах, основанных на упанадах, то его ощущение «Я» должно постепенно исчезнуть. И вместе с ним исчезнут неудовлетворенность, напряжение и тревога, т.е. всякое страдание, ибо некому станет страдать. Вот к чему сводится основной психотерапевтический рецепт проповеди Будды, изложенный им в «Сутре о неличности [как] признаке [существования]» (Аnatta-lakhaṇāsutta)³².

2.3. Однако, все это имеет смысл лишь применительно к тому случаю, когда человек осознает своё страдание и хочет излечиться от него, т.к. сначала врачу или наставнику следовало убедить человека в том, что болезнь существует, затем, что он ею болен, и, наконец, что ею больны все, кто еще не начал лечиться. Этому-то вопросу и посвящена первая проповедь Будды, произнесенная им перед пятью отшельниками в Оленьем Парке близ Бенареса и называемая «Повертыванье Колеса Дхармы».

3.0. Учение о «Средней линии поведения». «Восьмеричный путь». Нирвана. «Четыре Благородные истины». Будда полагал, что для правильной оценки действительного положения вещей (или – собственного психического состояния, — что в буддизме одно и то же), поскольку, разумеется, допускается его существование, человеку необходимо избегать двух опасных крайностей (anta) в поведении. Одной крайностью является жизнь, в которой безраздельной царит чувственность (kāma) и эмоции, другой – жизнь, целиком направленная на подавление чувственных желаний и эмоций. В первом случае человек оказывается игрушкой своих эмоций и органов чувств, парализующих его волю и затемняющих его сознание, во втором случае вся жизненная сила человека тратится на борьбу его воли с телом и сознанием, вследствие чего ослабевает его тело и затемняется его сознание³³. Для того, чтобы признать себя больным, поставить правильный диагноз и приступить к лечению, необходимо в этом вопросе придерживаться «средней линии поведения», т.е. не подчиняться ни своим чувствам, ни своей воле, а подчинить всех их своему ясно осознанному решению излечиться.

3.1. Возможно, что Будда считал обе эти крайности поведения принадлежащими одной и той же системе реакций человека на среду, точнее, одной и той же системе отношений, отношений к своим собственным реакциям на эту среду. Рассматривая эту же проблему персонологически, можно было бы сказать, что обе эти крайности описывают поведение полярных персонологических типов в пределах одной и той же системы отношений. (Отношение здесь понимается как реакция на реакцию)³⁴. Принятие же «Средней линии поведения» можно рассматривать, как предварительное условие перехода человека на более высокий уровень психических состояний. Логически (и мифологически) «Среднюю линию» можно представить себе как «уход» от бивалентных мыслительных конструкций, возможный (или обязательный) и на уровнях более высоких психических состояний.

Более того, можно предположить, что на любом уровне (поскольку индивид эмпирически существует) имеют силу свои бивалентные конструкции и что для перехода на более высокий уровень эти конструкции обесцениваются посредством своей «средней линии», являющейся, таким образом, проявлением мифологической тенденции к снятию любых жизненно значимых противопоставлений.

3.1.1. Как мы видим, «Средняя линия поведения» может относиться не только к поведению в узком смысле этого слова, но ко всякой возможной деятельности человека. Речь, таким образом, идет не о выборе между гедонизмом и аскетизмом, но о любом выборе между двумя вариантами, понимаемыми как противостоящие друг другу. Более того, можно утверждать, что для буддизма было бы достаточно обнаружить два противоречивых понятия, подхода или образа действий, чтобы автоматически признать оба их неудовлетворительными, а самую постановку вопроса – неверной. Так, например, извечная проблема европейской буддологии – «каким образом можно согласовать отрицание «я» (пудгалы) с утверждением о перерождении этого «я» в зависимости от его достойных или недостойных действий в предшествующих рождениях, т.е. с «законом кармы?» — по существу небуддистична, поскольку европейские ученые рассматривали это отрицание и это утверждение как умозрительные конструкции (dṛṣṭi,ditthi). Для буддизма же они таковыми не являлись, а являлись двумя способами думанья, каждый из которых полагался неудовлетворительным в принципе, в идеале, но возможным на определенном уровне развития. И очевидно, что между этими двумя способами не существует никакого диалектического противоречия, как его не может существовать между двумя лекарствами, принимаемыми на различных этапах болезни (или точнее – выздоровления) пациента.

3.1.2. Эта тенденция продолжает существовать (собственно говоря, она никогда не переставала существовать) в ряде отраслей и областей современного знания. Достаточно взять какое-нибудь общее высказывание современного психолога-психоаналитика или экзистенциалиста, чтобы убедиться в типологическом (во всяком случае) параллелизме этого высказывания формулировке и духу «Средней линии». Привожу для примера слова одного из крупнейших современных психологов – Эриха Фромма: «… с точки зрения религионистов, мы должны выбирать между религией и образом жизни, связанным исключительно с удовлетворением наших инстинктивных нужд и потребностей в области комфорта. … Я же хочу показать …, что психоаналитик в состоянии изучать сущность человека, отказавшись исходить из религиозных, равно как и нерелигиозных, символических система»³⁵.

3.2. Эта «Средняя линия поведения» (majjhimā patipadā; обычно переводится как «Срединный Путь») проявляется в «Благородном Восьмеричном Пути» (ariyo atthāṇgiko maggo), который в сутре описывается так: «… правильный (samma) взгляд на вещи (ditthi), правильное намерение (saṅkappo), правильная речь (vācā), правильное дело (kammanto), правильный образ жизни (ājivo), правильное старание (vāyāmo), правильное внимание (sati) и правильное сосредоточение (samādhi). Эта Средняя линия поведения, постигнутая Татхагатой, приносит видение (cakkhu) и знание (ñānam) и приводит к успокоению (upasamāya), сверхзнанию (abhiññā), совершенному просветлению (sambodhi) и нирване (nibbānam)»³⁶.

По существу, этими элементами «Восьмеричного Пути» охватываются все три области буддизма: шила (śīla, sīlam) – поведение, отличное от обычного, дхьяна (dhyāna, jhānam) – особое состояние, транс, и праджня (prajñā, paññā) – новое, иное знание, точнее интуиция, интуитивное переосознание³⁷.

3.3. Едва ли не каждое слово здесь – технический термин, точный смысл которого не передается переводом, да и вряд ли осознавался даже самими буддистами древности³⁸. Не имея возможности входить в толкование всех терминов, я всё-таки попытаюсь дать хотя бы некоторое представление о нирване (nirvāṇa, nibbānam) как идеале психического состояния в буддизме. Слово «нирвана» обозначает полное отсутствие какого-либо индивидуального отношения человека к самому себе и к действительности и вытекающее отсюда полное устранение помех к совершенному пониманию и полному знанию действительности (которое, с точки зрения Будды, было невозможно при наличии отношения). С точки же зрения позитивной, это – состояние полного освобождения от мира смерти и рождения (самсары) с его законами причинно-следственной связи и временно-пространственной определенности. Это – полное знание всего, что есть, было и будет со всеми живыми существами и мирами вселенной.

3.4. «Четыре Благородные Истины», по-видимому, считались у буддистов уже в глубокой древности тем, о чем следовало думать в первую очередь для понимания того, что есть, и для последующего изменения того, что есть³⁹, в смысле достижения нирваны как конечной и высшей цели.

Четыре Благородные Истины. «Вот о бхикку, Благородная Истина (saccam) о страдании (dukkham): Рождение (jāti) это страдание, старость (jarā) это страдание. Болезнь (vyādhi) это страдание. Смерть (maraṇam) это страдание. Соединение (sampayogo) с тем, что неприятно (appiyo), это страдание. Разъединение (vipayogo) с тем, что приятно (piyo), это страдание. Неполучение того, что желаемо, также означает страдание. Короче говоря, пять скандх, основанных на отношениях (upādānam), есть страдание.

Вот, о бхикку, Благородная Истина о возникновении страдания (dukkhasamudayo). Это жажда (tanhā), обуславливающая новое рождение (panobhavikā), сопутствуемая наслаждением (nandī) и страстью (rāgo), стремящаяся к удовлетворению то здесь, то там; это жажда чувственного опыта, жаждa бытия (bhāvo), жажда гибели (vibhāvo).

Вот, о бхикку, Благородная Истина о прекращении страдания (dukkhanirodho): Это – сопряженное с бесстрастием (virāgo) полное прекращение жажды, покидание её, отбрасывание её прочь, освобождение от неё, непривязанность к ней.

Вот, о бхикку, Благородная Истина о Пути, который ведет к прекращению страдания: Это – Благородный Восьмеричный Путь …»⁴⁰.

3.4.1. Проповедь Будды в «Сутре Повертывания Колеса Дхармы» исходит исключительно из психологии человека, а не из этики, социологии, теологии или чего-либо иного. Смысле первой части «Сутры» можно свести к следующему: все обычные реакции человека на окружающую его действительность, на условия его существования тяготеют к двум самым общим типам поведения. Поведение первого типа характеризуется стремлением к удовлетворению чувственных потребностей, к полноте положительных переживаний. Второй же тип отмечен стремлением к устранению, искоренению самой основы всякой чувственности и эмоциональности – влияния органов чувств, т.е. стремление к самоистязанию и умерщвлению плоти. Обе эти крайности в «Сутре» рассматриваются на одном уровне, и между ними не делается этического различия. Они полагаются совершенно бесперспективными в отношении развития личности и называются «мучительными», «неблагородными» и «позорными». Вся сложность бытового поведения здесь исчерпывается жизнью «чувственника» и «сластолюбца» на одном полюсе и жизнью суровейшего аскета – на другом. Установив такую альтернативу, Будда провозглашает третью возможность поведения, «срединный путь» как мифему, в которой снимается оппозиция двух этих полярных типов обычного поведения ⁴¹.

3.4.2. Эта проповедь содержит также еще одну весьма важную специфически индийскую и специфически буддийскую черту: «Четвертая Благородная Истина» выступает не в виде формулировки конечного результата, а в виде указания на средство его достижения, т.е. Путь. Путь (здесь, как и почти всюду в буддизме и индуизме, это – технический термин) констатируется и описывается как естественная причина устранения страдания, подобно тому, как констатируются и описываются причины самого страдания⁴². Иначе говоря, высшая истина описывается в форме указания на путь её достижения, а не определяется сама по себе (как произошло бы в любом европейском античном учении)⁴³. Эта тенденция к крайней прагматизации истины в раннем буддизме усиливается еще и отсутствием конечной цели в определенном положительном виде (в «Третьей Благородной Истине» утверждается лишь «устранение страдания», т.е. лишь возможность отрицания некоторого отрицательного состояния).

3.4.3. В то же время само страдание (duḥkha) древние буддисты не рассматривали как чистое отрицание некоего положительного состояния удовольствия (sukha). Страдание, очевидно, понималось ими как какое-то, само по себе существующее и абсолютно самостоятельное по отношению к удовольствию состояние⁴⁴. Страдание в этой проповеди выступает как главный признак и основное содержание мирского, профанического существования.

3.4.3.1. Однако, сказать о страдании только это было бы глубоко неверно в смысле специфически индийского понимания этого слова как важнейшего специального термина буддизма. А суть специфики состоит в том, что в миропонимании древнего буддиста страдание не было заложено в существующем, во внешних условиях: оно есть лишь привычный штамп реакции человека на эти условия (как внешние, так и внутренние), а точнее, оно есть стереотип реакции человека на свое собственное отношение к этим условиям. Иначе говоря, согласно учению Будды, человек страдает не от объектов, а от реакции его психики на отношения, эмоциональные контакты и соприкосновения (ощущения)⁴⁵ с объектами своего внутреннего и внешнего мира. Он страдает от своей системы реакций, постоянно порождающей в нем неудовлетворенность, напряженность и тревогу – эти три отрицательных параметра человеческой психики. И прекращение (nirodha) страдания может быть достигнуто лишь изменением человеком своей психики, достигаемым на «Восьмеричном Пути» и предполагающем сначала замену отрицательных реакций на положительные, а затем полное устранение всех реакций самих по себе⁴⁶.

[3.4.3.2. Что касается возможности других истолкований слова «страдание», то, возможно, не лишена смысле попытка понимать его, как «неудовлетворимость». Можно предположить, что Будда считал, что:

а) всякая потребность (независимо от ее происхождения) несет в себе тенденцию к тому, чтобы принять парадоксальную форму, т.е. стать принципиально неудовлетворимой;

б) эта неудовлетворимость имеет чисто психологические причины, т.е. она принципиальной независима от объективных условий удовлетворения или неудовлетворения; иначе говоря, понятие «действительное положение вещей» не имеет никакого смысла в отношении неудовлетворимости.

Перевод дуккхи/духкхи словом «страдание» представляется неудачным еще и потому, что если считать страдание эффектом внешних воздействий, то такой перевод неправилен, принимая во внимание вышесказанное, а как характеристика определенного внутреннего состояния страдание здесь также не может быть принято, поскольку, в этом случае оно будет не первичным (каковым по определению должно быть), а связанным с некоторым породившим его внутренним же состоянием. Кроме того, оппозиция, в которой фигурирует это слово, в некоторых других буддийских и небуддийских контекстах (духкха – сукха) ясно показывает, что это понятие остается лингвистически (этимологически) отрицательным, что также противоречит смыслу того, что было сказано о страдании выше].

3.4.4. Сейчас едва ли возможно сказать, в какой мере проповедь в «Сутре Повертывания Колеса Дхармы» содержала описание фактов, а в какой мере их истолкование. Вследствие невозможности здесь рассмотреть классификацию поздней абхидхармы (Васубандху, Буддхагхоша), относящуюся к излагаемому материалу, я ограничусь лишь несколькими чисто предположительными замечаниями на этот счет.

3.4.4.1. Возможно, что то, что описывалось (или истолковывалось?) в «Четырех Благородных Истинах», было не тем что, которое определенно истолковывалось в абхидхарме.

3.4.4.2. Возможно, что в сутре просто описывался внутренний мир человека (приравниваемый к «действительному положению вещей») и что язык этой сутры есть язык описания, в отличие от метаязыка абхидхармы.

3.4.4.3. Этот внутренний мир по существу описывался с помощью трех слов: «страдание», «путь» и «нирвана». Первому противопоставлено слово «Всё» (В смысле: «Все, о чём должно думать, что оно есть» — об этом см. ниже).

4. Центральные образы буддизма. Берег. Поток. Их истолкование. В древней буддийской литературе профанический мир самсары, Путь и нирвана обычно изображались как «этот берег», «поток» и «тот берег». Поэтому придерживающийся «Средней линии поведения», так сказать, «начинающий» буддийский отшельник назывался щротапанна (śrotapanna) – «человек потока», «вступивший в поток». Состояние щротапанны предполагает устранение страдания уже достигнутым⁴⁷, но оставляет неопределенным вопрос об уничтожении условий (или причин) страдания. Во всяком случае ясно, что в буддийской мифологии это состояние достигается в данном рождении бхикшу, хотя оно может в качестве кармического результата повлечь более высокое состояние в следующем рождении. Оно очевидно предполагает возможность уничтожения условий возникновения страдания, но одновременно указывает и на то, что для перехода к нирване необходимо, исчерпав карму, завершить естественный круг смертей и рождений, еще раз вернувшись на землю. Такое состояние называется состоянием «того, кому предстоит вернуться еще раз» (sakṛtāgamin). И, наконец, третье состояние и, соответственно, третья ступень носит название «невозвращения», состояния «невозвращающегося» (anāgamin) и, по-видимому, означает для бхикшу полное покидание самсары. Однако, здесь весьма важным является то обстоятельство (на котором мы особо остановимся ниже), что и «невозвращение» является пока еще негативным описанием отношения к самсаре и оставляет неопределенным отношение к нирване. Все это заставляет меня предположить, что три эти ступени относятся к Пути или к рассмотрению нирваны с точки зрения Пути, а не самой по себе⁴⁸. Эта фактическая неописуемость нирваны является отличительной чертой для раннего буддизма, но, в то же время, она отражает и общую для всего буддизма тенденцию к пониманию любого абсолюта (будь то Высшая истина, Конечная цель, Высшее психическое состояние и т.д.) как Пути к его достижению.

5. Неведение. Представляется, однако, что Будда, его окружение и его первые преемники весьма скептически относились к мысли о возможности приятия массами людей точки зрения Дхармы. Скорее всего они полагали, что даже простое усвоение этой точки зрения есть удел немногих, не говоря уже о более высоких ступенях посвящения, обязательно связанных с отшельничеством. Буддисты древности, по-видимому, ясно осознавали, что люди в своей массе все-таки склонны считать, что страдание компенсируется удовольствием, неудовлетворенность – удовлетворением, что за напряженностью наступает разрядка, а тревожность сменяется покоем. И, считая так, люди все снова и снова стремятся к воспроизведению своего иллюзорного эмпирического «я», страстно желая продления существования, смерти и нового рождения. Такую позицию массы людей буддисты объясняли их неведением (avidyā, avijjā), т.е. неведением того, что сущностью самсары является страдание, того, что их «я» есть не более чем «пять куч» и т.д.

6. Карма. Пунья и апунья. Анатта. В буддизме именно неведение и обуславливает в конечном счете то обстоятельство, что дхармы, в известной конфигурации составляющие данное эмпирическое «я», вновь образуют под влиянием поступков данного рождения иллюзорную личность в следующем рождении и создадут новое «я», социальный, моральный и физиологический статут которого зависит от соотношения достоинства (puṇya) и недостоинства (apuṇya) и поступках прежнего рождения. Однако карма (kamma) в раннем буддизме обладает тремя специфическими особенностями, весьма отличающими ее от кармы в брахманистской и упанишадской трактовке.

6.1. Первая особенность – это то, что в буддизме нет того «вечного», «нетленного», «бесконечного» носителя поступков, каковым в «Бхагавад-Гите» и упанишадах является душа, атман. Взамен бессмертной души здесь – случайное сочетание дхарм и их агрегатов, скандх, составляющих пудгалу, личность. Этот взгляд лежит в основе буддийской «концепции отрицания души» (anatta).

6.2. Вторая особенность заключается в том, что единственным регулятором действия закона кармы, несущим всю полноту ответственности за последствия своих поступков, является само совершающее их существо. Никакое другое существо, будь то животное, человек, дух или бог, не может оказать абсолютно никакого влияния на последствия поступков данного существа⁴⁹.

6.3. Третьей и, пожалуй, наиболее важной особенностью буддийского понимания кармы является то, что в основе действия кармы (и, соответственно, оценки данного поступка как пуньи или апуньи) лежит не действие как таковое, не дело, оцениваемое по его конечному результату, а поступок по всей его целостности, понимаемый как единство намерения, осознания (включая сюда и словесное описание) и исполнения. Таки образом, здесь мы, по существу, имеем дело с кармой сознания (citkarma).

7. Если же человек продолжает по неведению считать себя личностью, считать свое «я» отличным от других «я» и от остальных существ и предметов, то он, согласно буддийскому учению, продолжает свой «круг смертей и рождений». При этом для отдельного человека, как и для всякого иного живого существа, устанавливается особый причинно-следственный ряд, в котором связаны друг с другом его миропонимание, поведение и психофизиология.

7.1. Этот ряд получил название «Закона взаимообусловленного возникновения» (paticcasamuppādo), гласящего, что: «Неведением обусловлены кармические действия; кармическим действием обусловлено различительное знание; различительным знанием обусловлено имя-форма (nāmarūpam); именем-формой обусловлены сферы шести чувств (āyatanam); сферами шести чувств обусловлены соприкосновения; соприкосновениями обусловлены эмоции; эмоциями обусловлена жажда; жаждой обусловлено отношение; отношением обусловлено бытие (bhavo); бытием обусловлено рождение (jāti); рождением обусловлены старость и смерть (jarāmaraṇam), печаль (soko), тоска (parideva), страдание, от него же подавленность (domanassam) и отчаяние (upāyāso) бывают.

Таково возникновение (samudayo) всего этого агрегата страдания (dukkhakhandho).

Освобождение от этих факторов происходит в порядки обратно их взаимообусловленному возникновению. Так, устранение неведения приводит к прекращению кармы с ее проявлениями. Прекращение кармы с ее проявлениями приводит к прекращению сознания и т.д.»⁵⁰.

Каждый из этих факторов, нидан (nidānam) в каждый данный момент характеризует изменяющуюся психику личности, является указанием на наличие у индивида определенного (отрицательного, с точки зрения буддизма) психического состояния. Совокупность нидан ни в коем случае нельзя рассматривать как чисто временну́ю последовательность этапов единого эволюционного процесса. Скорее она представляется набором характеристик, одновременно (или даже – вне времен) приписываемых данному (и всякому) индивиду. А «закон» здесь отражает лишь принцип взаимосвязи нидан, общий порядок их актуализации. «Закон», как мне кажется, можно понимать в том смысле, что каждый индивид в каждый данный момент актуализирует по крайней мере одну нидану, а человек вообще одновременно актуализирует их совокупность. Однако, если буквально следовать формулировке «Закона», то можно прийти к такому выводу: ведь, строго говоря, возникновение одной ниданы уже предполагает возникновение другой и всех остальных (так, по-видимому, дело обстоит и в случае прекращения одной ниданы) практически одновременно или мгновенно⁵¹.

8.1. Праджня. Идея уровня. Четыре правильных усилия. Четыре неизмеримых достоинства. Изложенные здесь идеи и предписания по буддийской классификации относятся к разделу Дхармы (Учения), именуемому «праджня» (prajñā, paññā). Определить это понятие логически невозможно. По-видимому, праджня предполагает интуитивное постижение тех теоретических положений буддизма, о которых посвященный в Дхарму должен был размышлять и думать, на которых должен был сосредоточивать свое сознание в трансе, созерцании (дхьяна), чтобы изменить свое субъективное состояние, перестать страдать и достичь Просветления (бодхи)⁵².

8.2. В древних буддийских текстах именно в праджне мы, пожалуй, впервые встречаемся с последовательно проводимым принципом уровня, который применительно к пониманию и языку человека XX столетия можно сформулировать в следующих трех высказываниях:

8.2.1. Хотя буддийское учение (Дхарма) и его теоретическая основа (праджня) устанавливают ряд истин (саттв), которые должны быть постигнуты (таких, например, как «дхарма», «истина о страдании» и т.д.), смысл этих истин различен в зависимости от той степени духовного, интеллектуального и эмоционального развития, на которой находится человек.

8.2.2. Хотя в буддийском учении устанавливается ряд факторов, оцениваемых как мешающие, препятствующие прогрессу посвященного в буддийское вероучение (таких, например, как психическая и эмоциональная жизнь «я», и т.д.), считалось, что развитие некоторых из этих факторов может сыграть положительную роль на начальных этапах постижения⁵³.

8.2.3. Устанавливается возможность некоторого высшего уровня постижения (и поведения), на котором все различия (в том числе и различия уровней постижений) полностью теряют свой смысл.

8.3. И только с учетом этой идеи уровня возможно понимание таких важнейших формулировок буддизма, как «Четыре правильные усилия» и «Четыре неизмеримые достоинства».

8.3.1. Согласно первой, … «Ученик должен, во-первых, стремиться неустанно к тому, чтобы вызывать в себе невозникновение зла и дурных дхарм, которые еще не возникли; во-вторых, должен устранить зло и дурные дхармы, которые уже возникли; в-третьих, должен вызвать возникновение благих дхарм, которые еще не возникли; в-четвертых, должен создать условия для постоянства, укрепления, роста, распространения и развития благих дхарм, которые уже возникли».

8.3.2. Вторая формулировка о «неизмеримых достоинствах» относится к культивированию благих эмоций, абсолютной благожелательности, абсолютного сострадания, абсолютно ровной радости по отношению к другим существам и абсолютно равного состояния духа.

Эти четыре достоинства сами по себе являются лишь орудием, поскольку с их помощью достигается стирание граней между «Я» себя и «Я» других существ. То есть, относясь равно благожелательно ко всем живым существам, буддисты, по существу, имели в виду прекращение всякого индивидуального отношения в принципе, что несло в себе тенденцию к нерассмотрению своего «я» как некоей обособленной сущности.

9. Характер определения. В связи с изложенными здесь положениями буддийского учения, следует отметить одно важное обстоятельство, которое заключается в том, что почти всякий основной термин (и соответствующее ему понятие) в буддизме, по существу, является указанием на определенное психическое состояние, но указанием, которое, однако, никогда не описывает данного состояния исчерпывающе (т.е. исчерпывающе отличающим его от другого состояния). Раскрытие смысла такого термина, раскрытие содержания понятия, соответствующего этому термину, в буддизме скорее носит характер операционального (а не логического – через род и вид) определения. Так, например, возвращаясь к некоторым основным изложенным выше понятиям «Дхаммачакка-паваттана-сутты», мы можем сказать, что:

1) дхарма – это то, что существует в мире для знающего, но знанием ее не исчерпывается состояние «Просветления»; 2) страдание – это то, в чем состоит смысл мирского существования, самсары для человека, видящего истинное положение вещей, но им не исчерпывается истинное положение вещей; 3) «Восьмеричный путь» — это то, что является условием устранения страдания, но быть на «Восьмеричном пути» еще не значит устранить страдание; 4) нирвана предполагает устранение страдания, но устранение страдания ни в коем случае не рассматривается древними буддистами как то, из чего логически следует или психологически возникает нирвана, и т.д. Таки образом, получается, что всякое важное понятие есть как бы указание на некоторое (недостаточное) условие возникновения нового психического состояния, которое может быть с помощью этого понятия лишь операционально определено⁵⁴. При этом ни одно последующее психическое состояние не может быть полностью описано с помощью указания на предыдущее или предыдущие. Оно лишь предполагает, что предыдущее или предыдущие состояния (в смысле соответствующих им понятий или обозначающих их терминов) уже достигнуты.

Нам кажется, что это обстоятельство само происходит от другого обстоятельства, более глубинного и связанного непосредственно с поведением, стилем жизни и психическим складом людей, составлявших древнюю буддийскую сангху.

10. Архат. Из древних буддийских книг определенно явствует наличие в учении Дхармы одновременно 2-х задач, 2-х установок, 2-х практических сторон жизни буддизма. С одной стороны, целью Дхармы являлось излечение от страдания, излечение, которое мыслилось как возвращение к какому-то архетипическому состоянию душевного здоровья, целостности личности и полноты жизни⁵⁵. Реализация этой психотерапевтической стороны Дхармы могла просто несколько облегчить существование человека в трудных и всегда сложных условиях его жизни и сделать эту жизнь более уравновешенной, более удобной, более субъективно переносимой, словом, более нормальной. Однако, с другой стороны, такое идеальное существование осознавалось буддистами древности как нечто, не обладающее самостоятельной ценностью, как ступень, которая должна быть преодолена на пути к конечному состоянию (нирване), для которого она является лишь условием возникновения. Именно с достижением устранения страдания заканчивается психотерапевтическая роль Дхармы, и буддизм превращался в «наступательную религию», стремящуюся к свершениям, выводящим человека за пределы профанического существования, самсары. Этот «новый человек» буддизма, субъект состояния, предполагающего страдание уже устраненным, обычно назывался архатом (arhat).

10.1. Дать положительное определение архату невозможно. Можно лишь указать на некоторые общие свойства архатов, отличающие их от остальных существ, но которыми, однако, ни в какой мере не исчерпывается содержание понятия архатства, если вообще можно говорить о таковом. Поскольку архат мыслится как физически остающийся в самсаре, он не только устранил страдание, но и навсегда уничтожил все, что может привести к возникновению страдания (говоря иными словами, архат не только «выздоровел», но уже и никогда не сможет «заболеть»)⁵⁶. Поскольку архат наблюдаем в самсаре, его поведение полностью непредсказуемо: архат может вести себя любым образом, так как его поведение не направляется и не управляется ничем (в частности – никакой религией). Поскольку архат мыслится как пребывающий или не пребывающий в самсаре, он всемогущ и всезнающ, т.е. он может все сделать и узнать. Поскольку архат мыслится как покинувший самсару, он больше никогда не подвергается круговороту смертей и рождений: он действует, но не совершает поступков (ни дурных, ни хороших) и потому не подвержен закону кармы⁵⁷.

10.2. К этому можно добавить еще три особенности архата, существенные с точки зрения сравнительного изучения религии:

1) об архате в любом случае говорится в смысле самсары: таким образом основные признаки архата, относящиеся к нирване, остаются неописанными;

2) архат сам достиг состояния архатства, но его почитание или контакт с ним буддиста ни в коем случае не приведут последнего ни к архатству, ни к иному высшему состоянию: архат не объект культа, а объект созерцания или пример для буддиста;

3) архат как бы сам себя исцелил и пошел дальше, он может разъяснить Путь к исцелению, но сам не исцеляет и не спасает (иначе говоря, архат – инструктор, а не врач: каждый может и должен сам себя исцелять и спасать).

11. Некоторые общие выводы относительно буддийского учения: Условность, относительность Дхармы; ее психологизм; Дхарма как полное переустройство восприятия жизни и мира. То, что здесь было рассказано об учении древних буддистов, является, конечно, в немалой степени приближением этого учения к мировосприятию нашего времени, да иначе вряд ли вообще можно описывать что-либо, отделенное от нас десятками веков. Однако, это отдаленность также представляется условной; ведь буддийская Дхарма продолжает существовать на Цейлоне, в Японии, Тибете и многих других странах, существовать в тех или иных традиционных формах. И это неизбежно порождает другую сторону «осовременивания» Дхармы, т.е. Дхарма описывается не только «от [лица] современности» вообще, но и от [лица] современного буддизма. Избежать осовременения невозможно. Просто всегда следует иметь его в виду, принимать его в расчет, и, соответственно, делать на него поправки⁵⁸. На основании всего вышесказанного можно было бы сделать несколько выводов о Дхарме как об общей концепции, которая по своему характеру может быть сближена с некоторыми лингвистическими и психологическими концепциями нашего времени.

11.1. Первый вывод относится к употреблению в буддизме слова «есть» (или – «существует», «является» и т.д.). Значение этого и ему подобных слов в Дхарме представляется весьма условным. Слово «есть» лучше было бы понимать, как «следует думать⁵⁹, что есть» или «об этом следует думать, что оно есть то-то, имея в виду то-то и то-то»⁶⁰. Так, например, положение о том, что «существуют только дхармы», можно понимать так: «о дхармах следует думать, что только они и существуют, имея в виду переход на Восьмеричный Путь». Или положение о том, что «Я» не существует, можно понимать так: «о «Я» следует думать, что оно не существует, имея в виду прекращение страдания» и т.д. Иначе говоря, центральной проблемой буддизма является проблема состояния, а не проблема бытия. Буддизм – это прежде всего психология, а не онтология.

11.2. Всякое основное положение Дхармы не только условно в силу не онтологического его понимания. Оно вместе с тем и относительно в силу того, что «если имеется в виду» нечто иное, нежели то, что имелось в виду раннее, то изменяется и смысл данного положения. Так, например, если иметь в виду «Восьмеричный Путь», то существуют «благие» и «дурные» дхармы, но с точки зрения нирваны такое различие не имеет никакого смысла. Или возьмем такой пример: основной практической психологической задачей буддизм считал думанье о «Я» как о том, чего не существует. Как было показано выше, это считалось необходимым для устранения страдания. Но, очевидно, что на более низкой ступени духовного и интеллектуального развития чувство «Я» необходимо, ибо иначе человек не придет к мысли о том, что страдание есть не случай, не несчастье, компенсируемое счастьем, а самостоятельно рассматриваемая основа, смысл всего существующего.

Таким образом, все приведенные выше основные понятия (и обозначающие их термины) Дхармы являются по существу обозначениями того, что следует считать существующим или несуществующим, а также того, что считать долженствующим быть устраненным или культивируемым на том или ином уровне, т.е. относительно того или иного психологического состояния.

11.3. Если мы распределим основные понятия Дхармы по рядам, исходя из признаков «существования» и «несуществования», а также «культивирования» и «некультивирования», то эти ряды по существу будут отражать основные стереотипы реакций человека на «себя» и на мир, как их могли бы себе представлять древние буддисты (на условном уровне «вступления на Путь»).

Следует думать, что существует; следует устранить		Следует думать, что существует; следует культивировать		Следует думать, что не существует; следует устранить		Следует думать, что существует; следует устранить		Следует думать, что существует; следует устранить		Следует думать, что существует; следует культивировать
дурные дхармы		благие дхармы		«Я»		скандхи, санскары, упаданы		авидья, карма, духкха, и т.д.		«Средняя линия поведения», «Восьмеричный Путь», «Прекращение Страдания»

В некотором смысле древняя буддийская проповедь сводилась к тому, что человеку, обращаемому в Дхарму, Будда или его ученики говорили: «Чтобы стать не тем, что ты есть, тебе следует думать о том-то и то-то, что его вообще не существует, и о том-то и том-то, что это – одно название, а о том-то и том-то, что оно есть не то, что ты думаешь, а совсем другое». Такой подход в конечном счете приводит не только к тому, что сумма сведений о «себе» и мире резко изменяется (например: «то, что ты назвал бесконечным разнообразием мира с его субъектами и объектами суть дхармы», или «то, что ты называл своим «я» со всей его глубиной и противоречивой сложностью, суть «пять куч»), но и к тому, что эта сумма необычайно резко сокращается⁶¹. Т.о., можно заключить, что буддийское учение сводилось к определенной переорганизации информации в целом⁶².

12. Дхьяна. Садхана, самадхи и йога. Словом «дхьяна» (dhyāna, jhānam – «думанье») обозначается созерцание, транс – другая составная часть буддизма (о чем говорилось выше, в § о «Восьмеричном Пути»)⁶³, предполагающая некоторое особое поведение, направленное на достижение высших психических состояний и конечного из них – нирваны, и в принципе несовместимое (в смысле: невозможное в одно и то же время) с каким-либо иным поведением (т.е. с поведением, направленным на какие-либо иные цели).

12.1. В этом аспекте дхьяна приближается к садхане (sādhana), будучи понимаема как средство, способ достижения нирваны (последняя сама по себе не является высшей степенью дхьяны)⁶⁴.

Дхьяна, очевидно, связана с предельным упрощением поведения (в течение дхьяны), поскольку здесь высшая цель в идеале исключает всякую иную цель⁶⁵. При этом поведение человека может сохранить свою элементарную структуру⁶⁶.

12.2. Однако орудийная, служебная роль являет лишь один аспект дхьяны. Во многих буддийских текстах дхьяна описывается как особое состояние транса, само по себе являющееся целью, желаемой и упорно преследуемой буддийскими отшельниками и мирянами. Понимаемая в этом аспекте, дхьяна теряет поведенческую структур, становится как бы поведением в чистом виде, т.е. для человека в дхьяне перестает существовать как мотивационно-целевая сфера (топос), так и какое бы то ни было осознание поведения и себя, какое бы то ни было порождение текста более высокого порядка, нежели «текст поведения, как таковой»⁶⁷. Переживание транса, пребывание в трансе воспринимается и описывается буддистами само по себе как огромная ценность, как некоторый особый мир (со своим временем и пространство), отличный как от профанического мира, так и от нирваны⁶⁸. Этот аспект дхьяны ясно виден на примере ее «ступеней»: достижение нирваны считалось возможным после четвертой ступени, (или четвертой дхьяны), прохождение же дальнейших ступеней считалось принадлежащим уже только прогрессу человека в дхьяне.

12.2.1. В буддийской литературе приводится много описаний транса, различных по эффекту, характеру и длительности. Обычно различаются восемь состояний или ступеней. Первая дхьяна характеризуется отстранением от желаний, связанных с деятельностью органов чувств, а также отстранением от других дурных состояний и ситуаций⁶⁹; в этой дхьяне сохраняется дискурсивное мышление, человек радостен и весел. Вторая дхьяна характеризуется умерением дискурсивного мышления, постепенным сведением его на нет, ясностью духа и полной равной радостностью. Третья дхьяна характеризуется не только устранением положительных или отрицательных эмоциональных реакций, но и состоянием предельной уравновешенности и равности отношения ко всему. В четвертой дхьяне реакции индивида ни положительны, ни отрицательны, ни неположительны, ни неотрицательны. Четыре последующих состояния (āyatanam – собственно «сфера») называются «лишенные формы» (arūpa). В пятом – существо, выйдя за пределы восприятия форм, восприятия многообразия явлений, событий и вещей, устремившись к единому, думает[nte]Здесь слово «думает» есть особый, дхьянический термин, употребляемый в смысле: «думает в состоянии транса, сосредоточения». Таковыми же терминами в буддийских канонических текстах являются едва ли не все слова, обозначающие те или иные ментальные действия (когда последние совершаются буддийскими отшельниками или рекомендуются к совершению). Среди таких слов особенное значение имели: «восприятие» (saññā), «направление внимания», «вспоминанье» (smṛti, sati), и «осознание» (sampajaññam), и, соответственно, связанные с ними глаголы. О слове «вспоминанье» особо см.: E. Conze, Buddhist Meditation, p. 17.[/note]: «Бесконечно пространство» (ākāso) и достигает сферы неограниченного пространства. В шестом – существо, вышедшее за пределы сферы бесконечного пространства, думает: «Бесконечное сознание» (viññāṇam) и достигает сферы неограниченного сознания. В седьмом – существо, вышедшее за пределы неограниченного сознания, думает: «Ничего нет» и достигает сферы отсутствия чего-либо (akiñcanna). Выйдя за пределы сферы, где отсутствует что бы то ни было, существо достигает сферы, где нет ни восприятия, ни не-восприятия (asaññā), а затем достигает и последнего состояния – полного прекращения восприятия и чувствования (saññā-vedayita-nirodha). В «Сутре Великой Конечной Нирваны» (так переводится «Махапариниббана-сутта» — В.Л.) (VI, 8-9), повествующей об уходе Будды из жизни, описывается, как он последовательно прошел четыре дхьяны, четыре сферы «лишенные формы», достиг предельной ступени и вновь прошел все их в обратном порядке, а затем, снова дойдя до четвертой дхьяны, перешел в конечную нирвану (parinibbāṇam). Но в той же «Махапариниббана-сутте» есть еще два не совсем совпадающие места, где описываются ступени транса: «есть же здесь, Ананда, восемь высвобождений (vimokho). Какие же восемь? – Первое – когда обладающий формой (rūpin) видит формы. Второе – когда субъективно воспринимающий себя как бесформенного (arūpa) видит формы как внешние [ему] (bahiddha); Третье – когда пребывает испытывающим (adhimutto) радость (subham); Четвертое – когда полным выходом за пределы восприятий формы, уничтожением восприятий своих отрицательных реакций (patigho) и отвлечением психики (amanasikāro) от восприятий многообразия (nānattam) достигается сфера бесконечности (anañca) пространства, называемая «бесконечное пространство». Пятое – когда полным выходом за пределы сферы бесконечности пространства достигается сфера бесконечности сознания, осознаваемая как «бесконечное сознание». Шестое – когда полным выходом за пределы сферы бесконечности сознания достигается сфера ничто, называемая «ничего нет». Седьмое – когда полным выходом за пределы сферы ничто достигается сфера невосприятия и не-невосприятия. Восьмое – когда полным выходом за пределы сферы невосприятия и не-невосприятия достигается невозникновение (nirodham) восприятия и чувствования (vedayitam)» (III, 33). «Есть же здесь, Ананда, восемь сфер преодоления (abhibhāyatanam). Какие восемь? Первая – когда воспринимающий (saññin) формы субъективно (ajjhattam) видит формы [как] внешние, ничтожно малые (paritto) прекрасные и безобразные (suvaṇṇa-dubbaṇṇāni), воспринимая [их, как они есть] и говоря: «Я знаю, вижу их преодоленными»…; Вторая – когда воспринимающий формы субъективно, видит формы как внешние, неизмеримые (appamāno) прекрасные и безобразные, воспринимая [их, как они есть] и говоря: «Я знаю их, вижу их преодоленными»…; Третья – когда воспринимающий не-формы субъективно, видит формы как внешние, ничтожно малые, прекрасные и безобразные… и т.д. …; Четвертая – когда воспринимающий не-формы субъективно, видит формы как внешние неизмеримые и т.д. …; Пятая – когда воспринимающий не-формы субъективно, видит формы как внешние, синие, такие же синие как … сияющие синим блеском и т.д. Шестая – когда воспринимающий не-формы субъективно, видит формы как внешние желтые, такие же желтые как …, сияющие желтым блеском… и т.д. …; Седьмая – когда воспринимающий не-формы субъективно, видит формы как внешние, красные, такие же красные, как … сияющие красным блеском … и т.д.; Восьмая – когда воспринимающий не-формы субъективно, видит формы как внешние, белые, такие же белые как … сияющие белым блеском … и т.д.» (III, 24-32).

12.2.2. Названия следующих 4-х ступеней образованы посредством слов с отрицательной приставкой (а) и отрицания (na). Я думаю, что в этих названиях отрицание не является отрицанием того, что утверждалось в названии предыдущей ступени (как естественно было бы думать о всяком отрицании на уровне профанической жизни), но является отрицанием оппозиции «а ↔ не-а», значимой на предыдущем уровне. Такое отрицание не предполагает чего-либо положительного взамен данного. Т.е. образованное отрицательное слово не имеет денотата. Такое отрицательное слово есть знак отрицания предыдущей ступени транса в целом, а не понятие, отрицательное по отношению к какому-либо определенному понятию предыдущей ступени транса. Знак этот есть символ данной следующей ступени транса. По-видимому, в этой сфере буддизма вообще не происходит образования понятий. А то отрицание, которое на профаническом (вне-трансовом) уровне равносильно образованию понятия полярного отрицаемому, на уровне транса (созерцания), сосредоточения служит лишь знаком пребывания человека в трансе и на данной его ступени.

Третий же (т.е. идущий после профанического и дхьянического), высший уровень состояний можно себе представить как описываемый словами, имеющими значение. Однако это – либо особые слова, как понятия не определимые на первом уровне (такие, как шуньята, татхата), либо слова, употребляемые на первом уровне, но имеющие на третьем совершенно иные значения и иной смысл. Жизнь на третьем уровне представляется имеющей свои ценности, но также совсем другие иные. Высказывание, имеющее на первом, профаническом уровне определенный смысл, на втором, дхьяническом, вообще не будет иметь смысла, а на третьем приобретет иной смысл. Позднее последователи праджняпарамиты считали в принципе возможной передачу опыта от третьего уровня к первому (о чем говорит термин пратьявекшана в его трактовке, данной Станиславом Шайером). В связи с этим же представляется возможным такие термины, как щуньята и нирвана, трактовать чисто положительно, а не в смысле отрицания первого уровня состояний.

В соответствии с тем, что было сказано о дхьяне можно предположить, что всякое психическое состояние определяется соотношением состояния в собственном смысле этого слова и состояния возможности данное состояние описать (языком из другого состояния). Представляется, что они находятся в отношении дополнительности. Тогда второй (дхьянический) уровень представится характеризующимся предельной степенью состояния как такового при минимальной возможности его описания. Отсюда делается обратный вывод (как это видно в «Алмазной сутре»), что если состояние описывается, то оно как таковое не существует.

Поведение человека на уровне дхьяны ближе всего к мифическому (в терминологическом значении слова). Поэтому не странно, что хинаянский буддизм, обращающий особое внимание на дхьяну, не делал особого акцента на различии аспектов поведения; последние несомненно осознавались, хотя и не в равной степени. Основным оставался типологический аспект, ибо транс описывается как предельно выраженное простое состояние, своего рода, чистое поведение, стремление к которому было почти во всех направлениях индийской религиозно-философской мысли. Говоря о трансе как о простом состоянии, я имею в виду столь сильное преобладание типологического аспекта, что о двух других аспектах здесь можно не говорить. На первом уровне топологическая характеристика, обнимающая всю интенционно-ценностно-мотивационную область поведения, весьма важна, так же как и отрицаемое в принципе для уровня дхьяны осознание. Последнее иногда интерпретируется даже как основной фактор кармы (citkarma), являющейся по существу передачей во времени и пространстве информации профанического уровня. (В общем же, первый, профанический уровень в буддизме соответствует морали, шиле). Если попытаться определить все три уровня через значимость для них того или иного из трех аспектов поведения, то получится примерно такая картина.

В пределах каждого уровня в буддизме существует своя иерархия. Например: профанический мир делится на сферы богов, асуров, людей, духов, жителей ада и животных, дхьянический мир располагается в пространстве 8-и (9-и ил 10-и) ступеней транса. Но, как мы уже видели, при переходе от одного уровня к другому, т.е. при рассмотрении иерархии уровней, иерархия внутри уровня теряет свой смысл. Так, для того, чтобы достичь высшего развития на уровне дхьяны, надо быть человеком, а не богом, а переход от дхьяны к нирване возможен не от 8-ой или 9-ой, а лишь от четвертой ступени дхьяны; эта ступень, будучи средней при рассмотрении в пределах транса, становится высшей с точки зрения следующего уровня. Это – своего рода закон слабой психической специализации в буддийской психологической мифологии⁷⁰.

[12.2.2.а. Мне представляется, что согласно буддологическому пониманию, мир четко треструктурален (т.е. здесь воспроизводится архетипическая мифема троичности всего сущего). Иерархия миров мистического, промежуточного и профанического (т.е., соответственно, нирваны, дхьяны и самсары), есть, по-видимому, самый общий и самый явный случай иерархии. Внутри профанического мира иерархия представляется явной и нереальной, внутри промежуточного – явной и реальной, внутри мистического – неявной и реальной.]⁷¹

12.2.3. Буддисты безусловно допускали возможность спонтанного перехода человека в состояние транса, так же как и способность человека к дхьяническим состояниям, возникшую в результате его дхьянического опыта данного или прежних рождений. (Так, традиция приписывала Будде способность мгновенно входить в транс и сосредоточение, и мгновенно возвращаться). Однако, такого рода явления в принципе рассматривались ими как исключения. Вообще же они считали, что дхьяна (во всяком случае не начальных ее ступенях) реализуется как сосредоточение сознания – самадхи (samādhi) на каком-нибудь мыслительном (реже — физическом) объекте и при полном отвлечении от всех других объектов. Собственно самадхи-то и есть единство полного отвлечения от одного и полного сосредоточения на другом, и в этом смысле самадхи может и не вести к дхьяне, будучи направленным на мирские цели. Кроме того, остается возможность рассматривать дхьяну как универсальную, заложенную во всех существах способность к самадхи или вообще к переживанию особых психических состояний. В этом отношении интересно определение дхьяны, данное крупным буддистом и буддологом, профессором Барадийном: «Самадхи – это особое, сосредоточенное на чем-нибудь состояние мысли, достигнутое путем практики созерцания и вызываемое неограниченно свободно в любой момент и по отношению к любому объекту. Самадхи имеет бесчисленное множество видов и степеней, как в качественном, так и в количественном отношении. Будда обладал всеми высшими степенями и качествами самадхи и мог в любой момент вызывать в себе состояния высшего самадхи, сосредоточенного на любой из вдохновляющих его идей. С этим специальным термином нельзя смешивать общий термин «дхьяна», обозначающий вообще природную способность живых существ к самадхи… эта способность находится в них или в состоянии скрытой силы, или в состоянии разных степеней развития»⁷² Хотя объектом самадхи может быть что угодно⁷³, в сутрах особенно рекомендуется сосредоточение на тех или иных положениях буддийского учения, например на «Четырех Благородных Истинах», «Пяти Нравственных Запретах» и т.д.⁷⁴. Особо эффективным в смысле перехода в транс считалось правильное сосредоточение (sammasamādhi – восьмая часть «Восьмеричного Пути») на объектах, связанных с собственной психофизиологией, например: детальнейшее воссоздание в сознании своего тела или своей будущей смерти. Но здесь важнейшим обстоятельство и условием является уничтожение всякого личного отношения к этим объектам. Так, свое тело в самадхи представляется как не свое, своя смерть как не своя, и т.д. Немалая роль отводилась и сосредоточению на вспоминании о своем поведении (т.е. опять-таки как о не-своем) в течение длительного отрезка времени. Причем вспоминать следует в обратном порядке, т.е. от данного момента назад⁷⁵.

12.3. Правильное сосредоточение требует полного подчинения органов чувств, воли и сознания, так же как и всего организма в целом, полного «обуздания» и контроля тела и психики (как шага на пути к «отстранению» от тела и психики), словом, полного и сознательного (по крайней мере вначале) изменения человеком самого себя⁷⁶. И в этом смысле дхьяна является йогой, поскольку она предполагает практику изменения человеком свойств и способностей своего психофизиологического организма и комплекс сложнейших технических средств, необходимых для такого изменения⁷⁷. Таков третий, йогический аспект дхьяны⁷⁸.

12.4. Может вызвать удивление то обстоятельство, что дхьяна и самадхи описываются преимущественно в отрицательном плане, т.е. как отвлечение от объектов, как обуздание органов чувств, как устранение отношения и т.д.⁷⁹. Это безусловно объясняется стремлением древних буддийских бхикшу, бывших йогами по преимуществу, переорганизовать свое поведение не столько внешне (как это практиковалось и практикуется во многих религиях), сколько внутренне, глубинно, что постепенно приводило к коренному изменению всего их мироощущения и появлению новых качеств, свойств и способностей, описываемых уже в положительном плане.

12.4.1. Таковыми качествами являются, к примеру т. н. «Четыре Неограниченных», т.е. неограниченная благожелательность, неограниченная милость, неограниченная радостность и неограниченная уравновешенность. Сами по себе эти качества являются вполне этическими (и принадлежащими, таки образом, шиле), но как неограниченные, они могут быть выработаны исключительно в состоянии транса. Вот как выражена формула первого из неограниченных качеств: «Да пребудут все живые существа в покое и благости, да живут в довольстве и радости! Пусть будут счастливы, покойны и довольны все живые существа до единого, будь то большие или малые, находящиеся в высших мирах, или в низших, видимые или невидимые, существующие или те, кто еще будет существовать!»

12.4.2. Практика дхьяны (особенно на высших ее ступенях) предполагала (как шаг, следующий за всяческими устранениями, обузданиями и ограничениями) и достижение мифологических способностей непосредственного управления и подчинения себе не только «себя», но и вселенной со всеми вещами, явлениями и живыми существами. Представления об этих «способностях полного управления» или «Трех Сверхъестественных Способностях» являются примером своего рода «психологической мифологии» древнего буддизма. «Сверхъестественные Способности» включают в себя все то, что может быть достигнуто в изменении действительности и «себя» человеком, в совершенстве овладевшим теорией, практикой и техникой транса (т.е. йогой), и проявлено во время пребывания им в трансе. Эти способности суть: I. «Три Волшебных Способность»; II. Способность слышать во всей вселенной посредство «дивного уха»; III. Способность читать чужие мысли посредством «дивного глаза»; IV. Знание о своих прежних рождениях; V. Знание о прежних рождениях других живых существ.

«Три Волшебных Способности», это:

1) Способность из одного становиться многими или из многих – одни, либо становиться невидимым, либо делать невидимое видимым, либо проходить беспрепятственно через твердые тела, либо ходить по воде, не погружаясь, либо передвигаться по воздуху, не падая;

2) Способность принимать любые обличия (богов, животных и т.д.);

3) Способность создавать тела по собственной воле из игры своего воображения.

12.4.3. Эти «три способности» связаны с идеей полного и непосредственного управления миром в состоянии транса, где игра воображения в соединении с волевым импульсом становится как бы немедленно выполняемым физически приказом, превращающим психическую энергию сосредоточения на воображаемом объекте в объект физически воспринимаемый. Эта (способность) носит название риддхи (ṛiddhi, iddhi) – «парапсихическая сила», «сверхъестественная активная психическая сила» или «манифестация»⁸⁰. Остальные четыре способности связаны с идеей непосредственного и тотального приема информации, исключающего любые помехи, своего рода абсолютные парапсихические способности.

12.5. Весьма важно иметь в виду, что и праджня и шила (т.е. то, что следует интуитивно знать, и то, как следует себя веста) имели в буддизме относительное значение (вторая как относительно значимая, первая как относительно достижимая). Абсолютный и самостоятельный смысл имело, по-видимому, лишь особое психическое, т.е. обусловленное лишь внутренней ситуацией состояние, в котором человек интуитивно познавал и правильно поступал, т.е. дхьяна. Более того, всякая истина обладала ценностью, лишь поскольку она переживалась в том или ином особом психическом состоянии. Почти столетняя полемика европейских ученых, касающаяся таких «вечных» буддологических проблем, как «определение нирваны», или как то, «что такое буддизм: религия, метафизика или этика?» не учитывала того существеннейшего обстоятельства, что дхьяна опосредствовала собой любое теоретическое положение и любое этическое предписание буддизма. Буддизм, как мне кажется, более представлял собой описание иерархии психических состояний, нежели систему выводимых друг из друга истин или понятий. И поэтому понимание того или иного положения буддизма следует искать не в соотнесении данного положения с другим положением, а в соответствии его с каким-то уровнем ряда психических состояний, параллельного ряду общих истин. Все вышесказанное можно заключить следующим образом:

а) истины или положения буддийского учения не выводимы друг из друга: они, будучи взяты в отдельности, представляют самостоятельные ценности;

б) истины или положения буддийского учения, рассматриваемые в сумме (как праджня или шила), не обладают самостоятельной ценностью, а обладают ценностью лишь относительного ряда особых психических состояний, т.е. относительного дхьяны;

в) дхьяна, рассматриваемая в целом, обладает в буддизме самостоятельной ценностью и в отношении нирваны.

13. Дхьяна и психоанализ. Возможно, что чисто психологически в основе транса лежит процесс, обратный психоаналитическому поднятию подсознательного на уровень сознания. В ходе дхьяны какие-то сначала осознаваемые явления постепенно становятся фактором подсознательного. Но этому, очевидно, должно предшествовать предельное их осознание, достигаемое сосредоточением. Соотношение дхьяны и психоанализа представляется весьма сложным. Я ограничусь на этот счет лишь некоторыми краткими замечаниями.

13.1. Как практическая психотерапия психоанализ усугубляет чувство «Я», и как психологическая теория психоанализ углубляет понятие «Я». Последнее предполагает, во-первых, совершенно иную картину синхронизма «Я», включающую в себя общее представление о подсознательной сфере, как «всегда сейчас» действующем факторе, а во-вторых – возможность рассмотрения «Я» как последовательности факторов, от только что, «сейчас и здесь» возникших, до древнейших, т. н. архетипических. Общая психологическая модель Фрейда и Юнга, несомненно, несет в себе черты мифологической модели, поскольку стремится к снятию оппозиции «Я» — «внешний мир», терзающей современного невротика. Но нейтрализатор этой оппозиции, подсознательное «Я», становясь фактом и фактором внутреннего мира невротика, может там оказаться противопоставленным его «привычному» (осознанному как осознанное) «Я», со всей воспитанной культурой поведения и рефлексией последнего. И это «комплексное» фрейдовское «Я» может вновь оказаться противопоставленным внешнему миру в ситуации, где невроз будет гораздо более трудно излечим, или может привести личность к потере управления и контроля в сложных внутренних ситуациях. Пожалуй, можно сказать, что фрейдистский психотерапевтический принцип был бы хорош, если бы лечимый на его основании невроз был гарантирован как последний. На самом же деле, любая психотерапия гораздо чаще имеет дело с неврозами невротиков, чем у не-невротиков, и основная задача всякой психотерапии, это – вылечить невротика, а не невроз.

13.2. Буддийское учение (по крайней мере в раннем своем варианте) исходило из того, что «больны все» и что всякое усложнение психики на уровне «нормальной» жизни есть фактор, препятствующий лечению и выздоровлению страдающего. Отсюда и оценка буддизмом развития сознания и самосознания, как чего-то, лишь относительно прогрессивного.

13.3. Абсолютно прогрессивным в буддизме признается только постоянное изменение «себя» и не столько на данном уровне, сколько в смысле постоянной тенденции к переходу на другой, в то время как психоанализ раскрывает лишь психотерапевтические процедуры в пределах одного и того же уровня, являясь, таким образом, «системой», пусть практической, — но не «путем»⁸¹.

Статья впервые напечатана в сборнике: Ученые записки Тартуского Государственного Университета Тарту, 1968, выпуск 201. Труды по востоковедению 1, 1968, с. 170-212.
См. его предисловие к книге: А. Барт. Религии Индии, перевод под редакцией и с предисловием Кн. С. Трубецкого, М Москва : Типо-лит. высочайше утв. Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1897. — IX, с. 5-6.
Об этом см.: А. М. Пятигорский, Психологизм древней и средневековой индийской литературы, в сб. «Тезисы докладов симпозиума по теоретическим проблемам восточных литератур», М., 1966, стр. 88-91.
Более подробно объяснение специфического употребления слова «мифология» дано в работе: А. М. Пятигорский, Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога, Ученые записки Тартуского университета, «Труды по знаковым системам», вып. 2, Тарту, 1966.
E. Conze. Buddhism. London, 1961, p. 13. «Прежде всего следует иметь в виду – пишет Конзе, — что йогическое созерцание предполагает, что определенные вещи должны быть сделаны». См. E. Conze,.Buddhist Thought in India. London, 1962, p. 18.
Изучение древней буддийской психологии и индийской психологии вообще имеет для современного исследователя не только абстрактно-познавательную ценность, но, и это самое главное, большое прагматическое значение. Прошло то время, когда психолог рассматривал любое бывшее до него сколько угодно давно психологическое учение, как шаг, этап на пути к тем совершенным и прогрессивным психологическим идеям, творцом или приверженцем которых он сам является, либо как шаг в сторону, как закономерное или случайное отклонение от этой столбовой дороги; и в том и в другом случае психология прошлого оставалась для него историей, будь то историей достижений или историей заблуждений. Для современного исследователя буддийская психология является важнейшей частью общечеловеческого психологического опыта, а древняя буддийская культура – сферой, где и всякий иной опыт выступал как психологический, где, по сути дела, и не было никакого иного опыта.
A. M. Piatigorsky. Some general trends of Ancient Indian Psychology.- “XVIII International Congress of Psychology”, Abstracts of Communications, III. Moscow, 1966, p. 458.
В дальнейшем санскритские слова будут приводиться в форме основы, а палийские (если их написание отлично от санскритского) в форме именительного падежа. В случае одинакового написания слова на обоих языках, даётся санскритская форма основы. В случае приведения в скобках слов на обоих языках, санскритское будет стоять в начале.
В смысле «учение» дхарма будет здесь писаться с прописной буквы. Ниже, в приводимых из палийских текстов примерах, будет писаться «дхамма». В авторском же тексте – «дхарма».
Невоспринимаемость, неинформативность включена в дхармичность, как одно из важнейших свойств последней, как свойство, стоящее наряду с информативностью, воспринимаемостью. Так, например, первые слова «Бхагавад-Гиты» — «на поле дхармы, на поле Куру» — можно истолковать в том смысле, что реальное конкретное поле Куру, где встретились две рати для решающего сражения, есть одновременно и поле дхармы, т.е. поле проявления игры вселенских сил, неведомых участникам сражения.
По-видимому, имеется в виду именно этот аспект, когда говорится об «исследовании дхамм», как одной из «Семи частей Просветления» [Махапариниббана-сутта, I, 9. Здесь и дальше используется издание DighaNikāya, ed. By T. W. Rhys-Davids and G. E. Carpenter, vol. II, London, 1903, XVI (Mahā-Parinibbāṇa Suttanta), p.p. 72-159] Далее, то же, когда о «сознательном» говорится, что он «… видит дхаммы в дхаммах», там же, II, 13, 34). В этом же смысле о дхармах: «Все дхаммы лишены души (anattā». [Дхаммапада, 279; Здесь и дальше используется издание: Dhammapada, with Introductory Essay, Pali Text, English Translation and Notes by S. P. Radhakrishnan, Oxford-London, 1954. (Русский перевод см. Дхаммапада, перевод с пали, вступительная статья и примечания В. Н. Топорова, М., 1960)].
Противопоставление дхармы в различительном аспекте Дхарме явствует из мест вроде: «… живущий в дхаммах согласно дхамме (anudhamma cāri) …» [Суттанипата, 69; Здесь и дальше используется издание: Sutta-Nipāta, New Edition by D. Andersen and H. Smith, London, Pali Text Society, 1913. См. также: Sutta-Nipāta (engl. tr. with pāli text), ed. By Sister Vajira, parts 1-3, Sarnath, 1941-1943].
Таким образом, Дхарма – Учение как бы выражает и концентрирует в себе всё этически положительное, но, в то же время, не сливается с понятием благой дхармы, см. в Дхаммападе: «Если хотя бы мгновение умный связан с мудрым, быстро знакомится он с дхаммой …» (65), «Вкушающий дхамму живет счастливо …» (79), «Услышав дхаммы, мудрецы становятся чистыми …» (82) – сопоставить с местами: «Покину темную дхамму, пусть мудрец пестует светлую …» (87), но: «… пренебрегший единой дхаммой», (176). В последнем случае трудно провести различие между Дхармой и благой дхармой.
Sutta-Nipāta, 93 («… дхамма дурных»), тж. В Дхаммападе «… дхамма благих не стареет …» (19) и т.д.
«… лучше невыполненная своя дхарма, чем выполненная чужая» (III, 35). Использов. Изд. Shri Bhagavad Gīta, ed. By J. K. Shastri, Condal, 1953. В другом контексте мы находим почти то же и в Дхаммападе: «Пусть он не пренебрегает своим собственным благом, как бы ни было велико благо другого. Познав своё благо, пусть он будет привержен высшему благу» (166).
Чтобы пояснить на примере, как эти положения могли бы быть претворены в практические методы психотерапии, приведем схематическое описание воображаемого случая, когда больной, страдающий тяжелым психозом (скажем, манией, что у него рак), обращается к психотерапевту за помощью. Если врач принадлежит к «классическому» направлению европейской психотерапии, то он, ссылаясь на объективнее показатели (состав крови, кислотность и т.д.), постарается убедить пациента, что тот здоров, показав ему неадекватность его субъективных переживаний действительному положению вещей. Врач-психоаналитик попытается, раскрыв психические, субъективные причины переживаний пациента, доказать отсутствие у того соматической патологии и эти убедить его, что он здоров. Воображаемый же врач буддийской школы, выслушав жалобы пациента на нездоровье, прежде всего возразил бы тому, что он не знает, что такое «здоровье», и что по его, врача, мнению здоровье есть вещь несуществующая, есть просто слово, а «нездоровье» — такая же фикция, только обозначаемая тем же словом с отрицательной частицей «не». Если же пациент прибегнет к аргументации, что «он так чувствует», то врач-буддист возразит, что «он» — это – понятие, за которым ничего нет, и что его «болезнь» — есть ни что иное, как «заболевание никого ничем» и т.д.
Концепция мгновенности дхарм получила название кшаникавада (kśaṇikavāda).
Акцент на самих дхармах получил развитие в абхидхарме. Упор на ничто лег в основу концепции шуньявада школы мадхьямака. Упор же на восприятие, осознание, мышление оказался в центре учение йогачаров. В позднейшей традиции эти три учения назывались «Три поворота колеса Дхармы».
«Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены». Так характеризуется дхарма в Дхаммападе (1), стр. 59. В значении «разум», «сознание», «ощущения» (либо: «осознаваемые разумом, ощущаемые объекты») это слово употребляется в Махапарниббана-сутте: «… (Ананда сказал): при мысли о скором уходе Бхагавата мне изменяют (или: у меня мутнеют, исчезают) мои дхаммы …» (II, 24).
Название этих скандх соответственно (на санскрите и пали) суть: rūpa, vedanā, samjñā (saññā), saṃskāra (sanṅkhāro), vijñāna (viññānam). Вообще же есть сведения о школе (или секте) буддизма, еще якобы в глубокой древности отстаивавшей существование пудгалы как некой основы «Я», лежащей за скандхами. См. Katthā-vatthu (from Аbhidhammapiṭaka), tr. By Shwe Zan Aung and Mrs. Rhys Davids, PTS, London, 1915, p.p. 8, 41. Точка зрения представителей этой школы – пудгалавадинов была позднее разъяснена в сочинениях крупнейшего буддийского философа Васубандху. См.: Ф. И. Щербатской, Философское учение буддизма (лекция), Пг., 1919, с. 15-19.
Рупа-скандха, это уровень формального функционирования живого существа как организма. И, по существу, ничего об этом более сказать нельзя. Об этом организме можно говорить лишь то, что с ним то-то и то-то физически объективно происходит, но нельзя говорить, что организм что-то делает. Т.о. на уровне рупы понятие «организм» лишено субъективного содержания.
Эта скандха более всего соответствует понятию мотивации современной психологии.
Такой перевод слова – гипотетичен. Однако, на уровне общего психологического рассмотрения представляется возможным понимать термин saññā в смысле «восприятие мира в словах» (или – «понятиях»), а не в смысле «непосредственное чувственное восприятие». В какой-то мере об этом говорит и этимология лова. В современной буддологии этот термин обычно переводится как «восприятие» (англ. рerception).
Это – традиционный перевод. Имеется в виду знание, которое различает (или – предполагает различение) «субъект», «объект» и «действие». Это термин можно переводить и как «самосознание». См. L. de la Valée Poussin, Bouddhisme, Paris, 1909, pp. 156-164.
Именно в этом смысле санскары понимал Ю. Н. Рерих (о чем мне было любезно сообщено О. Ф. Волковой), а также ряд других буддологов, в их числе и Т. Судзуки. Последний даже переводит санскару английской калькой, “Confection”, см. например: D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Third Series, London, 1934, p.p. 192-193. Возможно, что такой перевод восходит к толкованию Бюрнуфа: «… Санскары суть существа (êtres) … сложные (composés) … не только потому, что никакое относительное бытие (être relative) не является абсолютно простым». E. Burnouf, Introduction à l’histoire du Buddhisme Indien». 2^me, ed. Paris, 1876, p. 451.
«Молчальник отринет волю к бытию (bhava saṃkhāram), производящую становление …» (Mahā-Parinibbāna Suttanta, III, 10).
Например: «нет вечной санскары …» (Дхаммапада, 255) – здесь санскара почти то же, что просто «жизнь», «профаническое существование». И далее: «Все санкхары преходящи …» (277). «Пусть бхикку … достигнет … прекращения санкхар». (368, 381).
Третий аспект санскары, как положительно оцениваемой, яснее всего виден в Махапариниббана-сутте, где описываются «страсти» Будды (его болезнь незадолго до смерти и новый тяжелый недуг непосредственно перед смертью). Вот, например: «… и Бхагават [со всей своей] энергией (viriyam) противостоял болезни и поддерживал [в себе] волю к жизни (jīvitā saṃkhāram)» (II, 23), или «И [тогда] … Бхагават, внимательный и ясно осознающий, отрекся от [своей] воли к жизни (āyu saṃkhāram) …» (III, 10). См. также известное место из Суттанипаты (731-732).
Современные буддийски ученые, точнее – современные абхидхармисты понимают санскару, как «подсознательную волю к жизни» и переводят этот термин словом «formation» («образование», «становление» — то, что возникает из «неведения», см. здесь ниже § 7), см. W. F. Jayasuriya, The psychology and philosophy of Buddhism, Colombo, 1963, p.p. 124-129.
См. «Опыт мифологического комментария» в конце статьи: Г.М. Бонгард-Левин, О.Ф. Волкова, А.М. Пятигорский, Легенда о Маре и Упагупте, в сб. «Идеологические течения современной Индии», М., 1965 стр. 193-195.
Весьма интересна трактовка скандх, предложенная г-жой Дасгупта. Она полагает, что в своей совокупности скандхи представляют иерархию одновременно существующих уровней ментального и физического существования личности, причем каждый последующий уровень синтезирует то, что имелось в предыдущих (в порядке приведенной последовательности скандх), а последняя скандха – виджняна, является таким уровнем, на котором личность существует как личность в целом (будучи таковой и для себя самой). Схематически эта трактовка может быть изображена так:
- Рупа-скандха – существование серий ощущений (или органов чувств);
- Ведана—скандха – существование серий эмоций;
- Санджня-скандха – существование серий мыслей в понятиях;
- Санскара—скандха – существование серий единого, синтетического жизненного опыта;
- Виджняна—скандха – существование серии познания «Я» (ego-consciousness).
Согласно концепции г-жи Дасгупта, эти серии существования обладают двояким действием. С одной стороны, они производят информативное действие (vijñāpti), т.е. вызывают определенные и могущие быть учтенными изменения в психофизиологии и поведении человека в течение его жизни. С другой стороны, они производят неинформативное действие (avijñāpti), т.е. каким-то, не могущим быть определенным и учтенным образом изменяют как самого человека, так и всю психическую и моральную атмосферу его жизни. См. S. Dasgupta. Development of Moral Philosophy in India, New Yоrk, 1965 (1961), pp. 153-154. Такая трактовка этого абхидхармистского термина приближает его по смыслу к введенному мной термину топос поведения. Топос – это то, на что отличаются друг от друга два акта поведения, наблюдаемые, как совершенно одинаковые (т.е. обладающие, в моей терминологии, одним типом поведения).

Мне думается, что здесь недостаточно учитывается то важнейшее обстоятельство, что для самого буддизма (в отличие от того, кто наблюдает его со стороны) главным было не понимание того, чем является «Я», а понимание того, что оно этим не является. Скорее, речь могла идти о «Я» как одновременно существующем на уровнях различных скандх.
В этой сутре утверждается, что ни одна из скандх не есть «Я» (attan), что эмпирическое существование характеризуется безличностью (anatta), невечностью (anicca) скандх и страданием (dukkha), причиняемым тем, что невечно. Это – три основных признака (tilakkhaṇam) эмпирического существования. См. Vinayapitakam ed. By H. Oldenberg, vol. I, London, 1883, Mahāvagga, I, 6 (38-47). Перевод см.: Vinaya Texts, transl. b: T. W. Rhys Davids and H. Oldenberg, Oxford, 1881, p.p. 102-104. Будда придавал огромное значение динамичности личностного существования, тому, что человек слишком быстро изменяется в быстро изменяющихся условиях окружающей среды. Меняется так быстро, что даже не в силах отметить эти перемены в самом себе. Подобно тому, как первый диалектик природы Гераклит говорил, что нельзя дважды вступить в одну и ту же реку, ибо всякий раз река будет иной. Будда, как бы являясь первым диалектиком личности, мог бы сказать, что человек не может дважды вступить в одну и ту же реку, ибо это будет уже не тот человек.
«Этих двух крайностей, о бхикку, следует избегать странствующим отшельникам. Каких же двух?

Предаваться чувственным наслаждениям – низко, вульгарно, нечисто, неблагородно и мучительно; предаваться же самоумерщвлению – горестно, неблагородно и мучительно. Лишь отказавшись от этих двух крайностей, о бхикку, Татхагата постиг «Среднюю линию поведения», приносящую ви́дение и знание, и приводящую к успокоению, сверхзнанию, совершенному просветлению и нирване». Sutta-piṭakam, Samyutta-nikāya V (Mahā-vagga), Book XII, 2, Dhamma-cakka-pavattana-sutta; Перевод сделан с издания — Samyutta-Nikāya, part V, ed. By Leon Feer, Pali Text Society, London, 1989, p.p. 240-424.
Весьма любопытно, что некоторые исследования последних лет в области патопсихологии и психиатрии показывают, что какая-либо крайность, наблюдаемая в поведении психотика, очень часто связана с тенденцией к реализации тем же психотиком противоположной крайности (например: патологическая боязнь за свою жизнь в условиях, когда ей ничего не угрожает – с неосторожностью и безрассудством, проявляемыми в условиях опасности и т.д.). Это может свидетельствовать в пользу предположения об амбивалентности поведения психотика вообще. См. R. D. Laing, The Divided Self, London, 1965, pp. 137-139.
E. Fromm, Phychoanalysis and Religion, New Haven and London, 1963 (1950) p.p. 4, 9.
Dhamma-cakka-pavattana, 4.
Наряду с местами, позволяющими предположить соподчиненность этих сфер и возможность их приписывания одному человеку синхронно, как, например, в Махапаринаббана-сутте I, 16 («Мыслишь ли ты своей собственной мыслью, какова у бхагаватов шила, какова у них дхьяна, какова праджня, как они живут, как освобождаются …?»), в той же сутре есть места, определенном указывающие на иерархичность и некоторую (хотя бы условную) последовательность в переживании этих сфер, как уровней психических состояний. Вот формула, повторяющаяся в сутре девять раз, содержащая набор важнейших психологических терминов буддизма и, очевидно, устанавливающая между ними определенную связь, характер которой, однако, весьма трудно обнаруживаем: «Вот шила, вот самадхи, вот праджня; когда пережита (paribhavito) шила, то великим плодом этого, великим результатом является самадхи; когда пережито самадхи, то великим плодом этого, великим результатом является праджня; когда пережита и праджня, то мысль (cittam) полностью освобождается от таких притоков (āsavo), как приток чувственности (kāmo), приток бытия (bhāvo), приток спекулятивных взглядов (ditthi) и приток неведения (avijjā)». (I, 12 и след.).
По-видимому, буддийская психологическая терминология явилась первой индийской специальной терминологией вообще. Отсюда – относительная легкость ее перевода в терминологию современной науки. («Легкость», разумеется, здесь нисколько не означает «адекватность», а лишь является указанием на то обстоятельство, что термин всегда легче перевести термином, нежели подыскать ему эквивалент в словах бытового языка).
Об условности и специфике понимания слова «есть» применительно к буддизму см. здесь ниже.
Dhamma-cakka-pavattana sutta, 5-8.
Говоря о «Четырех Благородных Истинах», ван Зейст правильно подчеркивает, что «истина» (saccam) в буддийском понимании не есть ни абсолютный принцип, ни объективно устанавливаемый непреложный факт. Она есть факт внутреннего опыта непрерывно изменяющейся личности, не связанный ни с каким «абсолютным бытием чего бы то ни было». См. H. G. A. van Zeyst, «Аriya-sacca», Encyclopaedia of Buddhism, vol. II, Colombo, 1966, pp. 84-86.
С некоторой точки зрения можно предполагать, что само понятие «Путь» в буддизме являлось мифемой, в которой снималось противопоставление «средство – цель».
Будде принадлежит классификация относительно пути, согласно которой все отшельники (samano) делились на победителей пути (maggajino), прогрессирующих на пути (maggadesako), тех, кто живет на пути (maggejivati) и осквернителей пути (maggadusi), см. Sutta-Nipāta, 84. Очевидно, в этой классификации воспроизводится принцип, действовавший при описании «Четырех Благородных Истин»: здесь победитель пути (сопоставимый с освобождением от страдания) может быть представлен как то место, откуда может производиться описание, устанавливаться классификация, и которое само, таким образом, не может входить в эту классификацию. (Здесь не важно, что в «Истинах» речь идет о классификации состояний, а не людей, достигших того или иного состояния).
Рассматривание «страдания» и «удовольствия» как двух совершенно самостоятельных психологических категорий (а не выводимых одно как отрицание другого) находит себе подтверждение в современных психофизиологических концепциях, согласно которым снятие страдания (англ. – “pain”) и наличие удовольствия (+ pleasure) обуславливаются каждое самостоятельными и физиологическим и биохимическим механизмом. Об этом см. H. M. Kallen, Old Mysticism and New Knowledge, Philosophy and Phenomenological Research, vol. XXVI, № 1, Buffalo, 1965, p.p. 18-34. В зоопсихологии впервые эта проблема была поставлена и экспериментально отчасти решена в работах Лилли. См.: Lilly J.C., Learning Motivated by Sybcortical Stimulation, “Reticular Formation of the Brain”, ed. By H. H. Jasper, Boston, 1958: Some Considerations Regarding Basing Mechanismus of Positive and Negative Types of Reactions, American Journal of Psychiatry, 1958, № 11, p.p. 498-504.
Эти три понятия, соответственно на пали upādānam, saṅgo и phasso образуют более или менее общую для древнеиндийской психологии структуру перцепции, которую не следует смешивать с третьей скандхой (кстати, контакты и связи относятся к пятой скандхе – виджняне). Этой структуре противостоит своего рода познавательная структура – vijñāna, citta и manas (в пределах пятой же скандхи). Можно было бы думать, что упаданы в раннем буддизме считались фундаментальной причиной страдания. Весьма интересно, что буддийский «лукавый» — Мара говорит об упаданах по отношению к удовольствию то же, что Будда – по отношению к страданию: «[Мара сказал] … ибо лишь упадхи (upadhi – весьма близко к упадане) суть радость человека; у кого нет упадхи, тот не радуется». (Sutta-Nipāta, 34).
Исключительно интересно толкование дуккхи ван Зейстом: он переводит ее как «дисгармония», «конфликт», имея в виду постоянное несоответствие друг другу тех компонентов, частей, из которых состоит сложное целое личности, субъекта. См. H. G. A. van Zeyst, «ariya-sacca», Encyclopaedia of Buddhism, vol. II, Colombo, 1966, p. 85.
Вот формула, произносимая вступивши в поток: «Ад исключается для меня, лоно животного исключается для меня, область духов исключается для меня, мучение и дурная участь в ином рождении исключается для меня, вступивший в поток я есмь, обладающий дхаммой неразрушения (avinipata dhammo), пришедший к просветлению» (Mahāparinirvāṇa-suttanta, II, 8, 9).
Таким образом, в принципе возможны три точки зрения на нирвану, т.е. точки зрения самсары, Пути и нирваны.
Этот индивидуалистический принцип, на который неоднократно указывали многие исследователи, неуклонно проводился в палийских сутрах. Например, в Махапариниббана-сутте: «… будьте светильниками самим себе…» (III), или в Дхаммападе: «…Чистота и нечистота связаны только с самим собой; одному другого не очистить» (165).
См. Vinaya-piṭakam, Mahāvagga,I, 1 (2).
Согласно «теории мгновенности» абхидхармы, минимальное время одного биения «пульса психики» равно 0,000,000,000,002 сек. Трудно себе представить, чтобы два состояния психики, произошедшие с интервалом такого порядка, могли каким-либо образом проецироваться на макропсихику как разделенные временем, не говоря уже о направленности этого времени. Вполне возможно, что в абхидхарме предчувствовалась идея своего особого времени для микропроцессов психики. О понимании этого вопроса современными цейлонскими абхидхармистами см. G. P. Ranasinghe, The Buddha’s Esplanation of the Universe, Colombo, 1957, p.p. 35-41. Некоторую параллель буддийским попыткам понимания временно-пространственной автономности микропсихики являет трактовка Шредингером ряда положений Шеррингтона, см. Erwin S̀chrödinger, Mind and Matter, Cambridge, 1959 (1957) pp. 52-62. Вневременной характер «Закона» был отмечен еще Бартом, см. F. Barth, Les religions de l’Inde, Paris, 1881, p. 129.
Это понятие здесь анализироваться не будет.
Так, например, буддийская рекомендация «не считать себя «я», личностью» может относиться лишь к существу уже осознавшему и развившему свое «я», т.е. к личности. В то же время, эта рекомендация не имеет смысла как по отношению к человеку низкого уровня индивидуальности и сознательности, так и по отношению к Просветленному, архату, стоящему на высшей ступени постижения, существу, для которого вообще не существует проблемы «быть или не быть Личностью».
Вообще о буддизме можно было бы сказать, что там всякое конечное состояние описывается скорее в смысле условий его недостижения (которые должны быть устранены), нежели в смысле условий его возникновения, которые мыслятся всегда недостаточными или неопределенными. Так, например, об анагамине сказано, что он тот, кто никогда не возвратится в мир сансары, кто навсегда его покинул. Но само по себе это еще не означает, что он находится (или будет находиться) в нирване. То, откуда ушел человек, еще не указывает, куда он вошел.
Такое представление, будучи так или иначе истолковано и описано, являлось идеалом почти всех до-буддийских индийских культов. Оно же, как нам кажется, лежит и в основе некоторых шаманских религиозных практик.
«Мы живем очень счастливо, небольные среди больных…» (Dhammapada, 198).
Вот что написано в «Дхаммападе» об архате, называемом там также и брахманом (в буддизме последнее слово употреблялось менее терминологически, нежели в брахманизме, и означало скорее «мудрый», «духовно-просветленный»): «Я называю брахманом того, чью стезю не знают ни боги, ни гандхарвы, ни люди; архата, у которого исчезли желания. Я называю брахманом того, кто свободен от привязанностей и ничего не имеет, для кого ничего нет ни в прошлом, ни в будущем, ни в настоящем. Я называю брахманом того, кто знает свое прежнее существование и видит небо и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного знания, достиг уничтожения рождений; кто совершил все, что возможно совершать» (420, 421, 423). В «Сутта-нипате» есть такое упоминание об архате: «Рождение уже разрушено, проведена жизнь, посвященная отречению; все, что должно быть сделанным – сделано и ничего уже не осталось для свершения в этом существовании. Так это все осознавший Бхарадваджа стал одним из архатов» (80). Наиболее подробные сведения о превращении человека в архата содержатся в «Псалмах Сестер-отшельниц» (причем не только в комментариях Дхаммапалы, но и в текстах самих «псалмов») вместе со множеством «технических подробностей». См. Psalms of the Early Buddhisits, I. Psalms of the Sisters (Therī-Gāthā), transl. by Mrs. Rhys Davids, Pali Text Society Translation Series, №1, London, 1909.
Мне представляется, что нынешние «противники модернизма» в описании буддизма, считающие, что его следует описывать «как он был на самом деле», по существу описывают его, как он представлялся буддологам XIX столетия.
Напоминаю, что само слово «думать» имело терминологический смысл и относилось к сфере созерцания, транса (дхьяны).
Т.е. имея в виду определенный уровень того, кому следует так думать.
В этом смысле может стать более понятным отношение Будды к культуре; Будда не относился отрицательно к культуре, но, очевидно, предлагал предельно сузить «поле культуры», т.е. предельно ограничить ту сферу поведения, которую следует культивировать.
Относя все вышесказанное к буддийскому Учению (Дхарме) в целом, можно было бы полагать своего рода алгоритмами буддизма три приведенные ниже высказывания:
1) применительно ко всякому данному уровню человека: «Дхарма – это то, о чем следует думать, что оно… (далее следует утверждение или отрицание)»;

2) применительно к буддизму, условно представляемому одновременно на всех его уровнях: «Дхарма – это не то, что ты думаешь» (в этом случае слово «думать» употреблено не в терминологическом, а в обычном смысле);

3) применительно к переходу с данного уровня на более высокий: «Дхарма – это то, что ты думаешь, плюс нечто недумаемое» (остается в силе примечание к предыдущему высказыванию).
Соотношение дхьяны, шилы и праджни можно представить себе так: любая формулировка, любое предписание шилы может явиться объектом дхьяны (не говоря уже о том, что высокий этический стандарт поведения считался необходимым предварительным условием самой способности к дхьяне). Праджня уже является особым, новым дхармическим (т.е. когда видят не вещи, а дхармы) видением мира, могущим возникнуть на высоких ступенях дхьяны. См. E. Conze, Buddhist Meditation, London, 1956, pp. 22-24.
В буддийском понимании поведения можно усмотреть тенденцию к вычленению поведения, направленного на многие возможные цели (что, по существу, синонимично «мирскому» поведению, либо к приспособительному поведению современной психологии), поведения, направленного к одной Высшей цели, и поведения, имеющего цель в себе самом, «замыкающегося» на себе самом. Дхьяна может быть приведена в качестве примера последней разновидности (см. также «частое действие» в «Бхагавад-Гите»).
Э. Конзе полагает, что дхьяна вообще не может возникнуть и развиться в условиях приспособительного поведения, см.: E. Conze, Buddhist Meditation, pp. 38-39.
Здесь можно в равной мере опираться как на элементарную структуру поведения, приведенную Ж. Пиаже («Мотивационная сфера» — «действие» — «ценностная сфера» или «целевая»), так и на мою схему, согласно которой сложность поведения связана с наличием трех параметров – «типа поведения» (как определенного или могущего быть определенным во времени и пространстве чередования описуемых действий), «топоса поведения» (как той мотивационно-целевой сферы, внутри которой реализуется описанные действия, и которая сама в принципе — неописуема) и «порядка поведения» [который предполагает создание текстов (в том числе и «текстов сознания»), как самих себя осознающих действий]. В дальнейших характеристиках дхьяны я буду исходить из своей схемы. См. J. Piagé, Psychologie de l’intelligence, Paris, 1958, p. 5; А. М. Пятигорский, О категориях лингвистической психологии и сл. статьи в сб. «Симпозиум по структурному изучению знаковых систем», М., 1962, стр. 103-119/
При описании со стороны дхьяна в этом аспекте может быть противопоставлена сознанию, поскольку, разумеется, речь не идет об интуиции, особом переосознании.
«…представляется очевидным, что Будда, практикуя дхьяну, не стремился… ни к единению с Мировым Духом, ни к общению с Высшим Богом. Дхьяна была для него средством «мистического опыта», путем достижения сверхчувственных реальностей, а не unio mýstica». M. Eliade, Le yoga, Paris, 1954, p. 176.
Так, например, в «Сутта-нипате»: «… непокидающий дхьяну … стремящийся к уничтожению жажды, неотвлеченный… внимательный…» (66-70).
Некоторые исследователи принимают иную, менее специфически психологическую трактовку ступеней транса и сосредоточения. Такакусу, например, считает, что профаническое существование (The World of living beings) соответствует отсутствию сосредоточения (samāpatti), или как можно было бы сказать, является ступенью «нулевого сосредоточения», четыре дхьяны традиционно объединяются под именем «сосредоточения на том, что имеет форму» (rūpa samāpatti), следующие четыре ступени традиционно объединяются под именем «сосредоточения на не-имеющем формы» (arūpa samāpatti), девятая ступень называется «сосредоточением на невозникновении» (nirodha samāpatti) и соответствует архатству, и десятая ступень – «сосредоточение на дхармичности» (dharma-dhātusamāpatti) соответствует буддству. См. J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy, Honolulu, 1949, (2-е изд.), p. 27.
См. E. Conze, Buddhist Thought in India, p.p. 21-22, 24-26. Первоначальное представление о трехчлененности, тройственности, вселенной появилось в представлении о «трех дхату» — чувственности, чистой формы и бесформенности. Последнее, очевидно, соответствует четырем сферам «лишенности формы» как своего рода онтологическая объективация – высшим психическим состоянием самадхи. Представление же о переходе из начальных ступеней (дхьян) непосредственно в нирвану, показанное выше, нашло свою подробнейшую разработку и предельную идеализацию в буддийском тантризме с его идеей о йогической трансформации физического тела человека, с его представлением о физическом теле как «сосуде нирваны», основном «инструменте» для перехода в нирвану, недоступную как богам и духам, так и существа, находящимся на высших ступенях самадхи, либо в мирах бестелесности.
Б.Б. Барадийн, Беседы буддийских монахов (перевод и примечания), «Сборник МАЭ имени Петра Великого при АН СССР», т. V, выпуск 2, Л., 1925, стр. 654.

О соотношении дхьяны и самадхи г-жа Дасгупата пишет: «В отличие от дхьян, самадхи является необходимым условием достижения праджни и нирваны.» См. S. Dasgupta, Development of Moral Philosophy in India, p. 186-188.

Среди обширной специальной литературы, посвященной дхьяне, следует отметить ставшие классическими работы г-жи Рис Дэвис, в которых она излагает свою идею о дхьяне, как о своего рода «легком», «зефирном» думанье, как о чем-то лежащем на грани мышления и мечты, бодрствования и сна (Отсюда – весьма своеобразный перевод этого термина словом musing довольно редким и необычным для современного английского языка, взамен таких укоренившихся вариантов как: trance, mindfulness и т.д.). См.: Mrs. C. A. F. Rhys Davids, Buddhist Psychology, London, 1924; также, Dhyana in Early Buddhism, «Indian Historical Quarterly», 1927, v. III. P.p. 689-715; также, Sakya, or origins of Buddhism, London, 1931, (Chapter; Jhāna); также, More about Dhyana, «Louis de la Vallée Poussin Memorial Volume», ed. By N.N. Law, Calcutta, 1946, p.p. 81-87.
Дхьяна (по крайней мере, не на высших ее ступенях) является особым осознанием любых явлений, попадающих, так сказать, в ее поле, в том числе и особым осознанием самого осознания в любой модификации последнего. Все это, по-видимому, связано с тем, что для преодоления сознания в буддизме полагалось предельное его развитие, т.е. предельное повышение порядка текста. При этом все, что попадает в сферу дхьяны или самадхи, становится «особым», не профаническим. Явление, относящееся к любой из скандх, будучи связанным с самадхи, становится уже явлением Пути, а не естественного хода вещей. Вот, например, что говорится в «Махапариниббана-сутте», о скандхе восприятия в смысле самадхи: «И поскольку у бхикку существует «Семь восприятий» (saññā) – восприятие непостоянства (aniccasaññā), восприятие того, что «Я» не существует (anattasaññā), восприятие нечистоты тела (asubhasaññā), восприятие вреда, идущего от тела (ādēnavasaññā), восприятие бесстрастия (virāgasaññā), восприятие оставления (pahānasaññā) и восприятие прекращения (nirodhasaññā), … постольку следует ожидать …» и т.д. (I, 10). «И, поскольку средоточению (samadhi) … и взгляд на вещи (ditthi) благородный и ведущий к уничтожению страдания (dukkhakkhayo), … постольку следует ожидать …» и т.д. (I, II).
См., например, в «Дхаммападе»: «Ученики Готамы, обладающие великой бдительностью (buddham), всегда бодрствуют. И днем, и ночью, и всегда их внимание (sati) направлено на Будду … на дхамму … на сангху … на тело» (296-299).
«Тогда Бхагават [так] обратился к бхикку: «О бхикку, бхикку должен пребывать внимательным (sato) и осознающим (sampajāno), так я вам возвещаю, бхикку! Что же [значит] о бхикку, «бхикку пребывает внимательным?» — [это означает], здесь, о бхикку, что бхикку пребывает созерцающим (anupassin) тело (kāyo) в теле, что он усерден (ātapin), сознателен, вдумчив (satimant), что он, [еще живя] в мире, отрицал влечение (abhijjhā) и подавленность (domanassam), что он пребывает созерцающим чувств (vedanā) в чувствах, мысль (cittam) в мысли, дхаммы в дхаммах… — Что же [значит], о бхикку «бхикку пребывает сознательным»? – [это означает] здесь, о бхикку, что бхикку пребывает [постоянно] осознающим (sampajānakārin) то, как он приходит или уходит, как он смотрит вперед или назад, как он сгибается или выпрямляется, как он носит свое одеяние или держит свою чашу для подаяний, как он испражняется или мочится, как он ходит, как он стоит, как он сидит, как он лежит, как он засыпает или пробуждается, как он говорит или молчит…» («Mahāparinibbāna suttanta» II, 12-14, 34). В известном комментаторском трактате Буддхагхоши «Путь очищения» описывается особая разновидность отшельников, практикующих сосредоточение на трупах. См. Path of Purity (a Translation of Visuddhimagga by Pe Maung Tin), PTS Translation Series, № 11, P. I, London, 1923, pp. 87-88.
Это отражает такую общую черту дхьяны, как думанье (думанье – здесь употребляется терминологически) о чем-то как незначимом, а потом и несуществующем, имеющее огромное психотерапевтическое значение (в смысле того, что было сказано в § о дхармах и «Я»), как думанье о том, что что ты есть не более, чем слово.
Вспомним первую строку «Йога-сутры» Патанджали: «Йога – прекращение завихрения сознания». Раджу полагает, что основное отличие буддийской йоги от всякой другой состояло в том, что она имела дело с деперсонализированным сознанием (citta). Mc., P.T. Raju. Indian Psychology, «The Cultural Heritage of India», vol. III , Calcutta, 1953, p. 593.
О взаимоотношении терминов «дхьяна», «йога» и «самадхи» см. Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvāna, Leningrad, 1927, с. 2-7.
«[Бхагават сказал]: Только тогда, Ананда, когда Татхагата пребывает отвращающим свой дух (amanasikāro) от всех [внешних] феноменов (признаков? — nimittam), обладает невозникновением (nirodha) некоторых чувств и пребывает в беспризнаковом (animittam) сосредоточении мысли (cittasamādhi), только тогда, Ананда, тело Татхагаты пребывает в состоянии удобства» («Mahāparinibbāna suttanta», II, 25).
«У Татхагаты же, Ананда, Четыре Основы (pādam) парапсихической силы (iddhi) культивированы (bhāvito), умножены, развиты (yānikato), утверждены (vatthukato), упражнены (anutthito), усвоены (paricito) и активизированы (samāraddho). Этот Татхагата, о Ананда, если захочет, то проживет эон (kappam) или остаток эона» («Mahāparinibbāna suttanta», III, 3).
См. D. T. Suzuki, E. Fromm, R. de Martino, Buddhism and Psychoanalysis, New York, 1963, p. 77.

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

О ПСИХОЛОГИЧЕСКОМ СОДЕРЖАНИИ УЧЕНИЯ

РАННЕГО БУДДИЗМА1

РАННЕГО БУДДИЗМА¹