АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

ОПЫТ СОПОСТАВЛЕНИЯ ВЕДИЙСКИХ И ТАМИЛЬСКИХ ГИМНОВ¹

Эта статья является попыткой описания общего характера культа в тамильской средневековой литературе бхакти, особенно в ее шиваитской разновидности².

Автор предлагает для такого рода описания упрощенную структуру культа. Хотя эта структура и предполагает наличие диахронического плана, выраженного одной из ее ячеек, но на данном этапе изучения этот план и связанные с ним вопросы генезиса остаются несколько в стороне. Этим и объясняется сопоставление тамильских гимнов с ведийскими, возникшими во всяком случае на полтора тысячелетия ранее, сопоставление, возможное лишь при полном отвлечении от историко-литературных данных. Но в данном случае эта структура применяется только к литературному материалу, представленному в отрывках, выбор которых будет неизбежно случайным. Возможно, что дальнейшее исследование всего материала той или иной культовой литературы уточнит или изменит предложенную им структуру.

0.1. Объектом исследования здесь является средневековая тамильская литература бхакти VIII—XIV вв. в ее основных направлениях и связанных с ними литературных комплексах. Поскольку в дальнейшем речь будет идти о содержательной стороне литературы, то мы исключаем из нашего рассмотрения следующие источники этого периода:

а) грамматические произведения;

б) комментарии (urai) на произведения предшествующего периода;

в) произведения, тяготеющие к древней традиции или включенные
средневековыми комментаторами и систематизаторами в древние
литературные комплексы. Действуя по этому же принципу, мы включаем в сферу рассмотрения некоторые позднейшие произведения, тяготеющие по своему содержанию к средневековой традиции либо включенные в средневековые литературные комплексы.

0.2. С точки зрения социально-экономической, время VIII—XIV вв. можно в целом охарактеризовать как период становления феодализма. Сохранилась сильная и свободная сельская община. Полноправные общинники, принадлежавшие в основном к кастам веллала (земледельцы, воины) и брахманов, играли большую роль в политической жизни страны.

С точки зрения политической истории, начало этого периода связано с упадком государства Паллавов (наиболее раннего из крупных и стойких государственных образований Юга). Затем к этому периоду относится возвышение Чолов и, несколько позднее, соперничавших с ними Пандиев (Чера к этому времени превратились во второстепенных полузависимых властителей). Конец этого периода примерно совпадает с завоеванием Юга войсками Делийского султаната и последующим возвышением империи Виджаянагар, возникшей на обломках древних тамильских царств, разгромленных Малик Кафуром в первой половине XIV в.

0.3. В историко-литературном отношении рассматриваемому материалу предшествовали: пять джайнских и буддийских эпических поэм (pañcakāviyam) и дидактический комплекс «18-ти малых произведений» (patiṉeṇkīkaṇakku), за ним следовали поэмы «Великого трио» (pukaḻēnti, kampan, oṭṭakkūttaṉ) и стихи «18-ти сиддхов» (patiṉeṇcittar).

0.4. В историко-религиозном отношении этот период связан с упадком джайнизма и буддизма на юге Индии и с небывалым до того расцветом вишнуизма и (в особенности) шиваизма. Проникновение в этот период мусульман, так же как и существование на Малабарском берегу древних христианских (фомитских) колоний, никоим образом не влияло на религиозную жизнь и литературу страны тамилов этого периода.

Предметом изучения является здесь культ в литературе. Взятая в целом средневековая тамильская шиваитская и вишнуитская литература по своему внутреннему членению на разновидности в общем подобна той части древнеиндийской литературы, которая включает в себя Веды, упанишады, пураны и отчасти шастры, иначе говоря, ее религиозно-философской части. Но говорить о таком подобии можно только, если брать в рассмотрение религиозную информацию (сознательно отвлекаясь от всякой другой) и считать наиболее древнюю группу источников (для древнеиндийской литературы — Веды) несущими первоначальную информацию, а другие группы и разновидности источников — преобразователями первоначальной информации. Это узко предметный подход, при котором не только все многообразие содержания данного источника искусственно ограничивается религиозным материалом, но и все многообразие религиозного содержания данного источника ограничивается преобразованным в данном источнике религиозным материалом иного источника.

Понятие «религиозности» источника включает в себя два отнюдь не всегда совпадающих момента. Во-первых, момент культовой функции1, означающий, что создание, произнесение или восприятие данного источника (или его части) само по себе направлено на установление или поддержание связи с воображаемым объектом данного культа, само по себе является элементом этой связи. Вторым моментом является культовый состав, означающий, что в источнике (или его части) вне зависимости от того, несет ли он (или его часть) культовую функцию, содержится информация о связи с объектом данного культа. Слово «состав» говорит о сложности такой информации, разнообразие которой мы предлагаем ограничить, следующим образом расклассифицировав религиозный материал источника:

S1— внутреннее состояние субъекта культа (subject of cult).

S2— внешнее действие субъекта культа.

O1 — действие или состояние воображаемого объекта культа (object of cult) в данной связи с данным субъектом.

О2 — действие, состояние или свойство воображаемого объекта не в данном акте связи с данным субъектом, а во множестве предыдущих и последующих актов связи с коллективами, практикующими этот культ. (О2 противостоит остальным элементам приведенной классификации, как элемент диахронического плана).

1.2. В соответствии с установленными выше различиями религиозную литературу можно условно разделить на специфически религиозную и нарративную религиозную, но это разделение является условным, поскольку источник может приобретать или терять религиозную функцию в зависимости от времени и места. Литература же, в которой основным содержанием является описание О2 в его действиях, состояниях и свойствах, взятых вне культовой связи и фигурирующих в абстрактном, категориальном виде, может быть названа рефлексивной религиозной или религиозно-философской литературой. В древнеиндийской литературе примером первой разновидности религиозной литературы могут служить Веды, второй — пураны, третьей — упанишады (отчасти), шастры (отчасти) и агамы. Приведем несколько примеров из санскритской гимновой литературы.

Да воззовем мы ради спасения нашего к великодушному Индре, герою великому, [дабы принес он нам] выигрыш и получение военной добычи!-

Индра, что слушает [нас], устрашающий в схватках, врагов избивающий, захватывающий добычу! («Ригведа». III. 38, 10)³.

Хвалу [собой] изливайте, [нам] многих коров [приносите]! Богатство и счастье нам дайте! К богам эту жертву нашу несите, о струи жертвенного масла, чистого как мед («Ригведа», IV, 58, 10)⁴.

Она та, что океаном, рекой и водами владеет, на ней [всякая] пища рождается и растения всходят, на ней движется все, что дыханием обладает и способностью к движению, — о Земля, дать пожелай нам первым напитка испить! («Атхарваведа», XII, 1, 3)⁵.

С точки зрения функциональной классификации источников эти три стиха являются по преимуществу специфически культовыми вне зависимости от их содержания и состава. Каждый из них является актом (или частью акта) S2 в силу обращения к О, имеющемуся в каждом из них; это обращение остается для нас и элементом S2 состава. Но множество ведийских стихов, взятых отдельно, нарративны, не содержат обращения и являются специфически культовыми лишь в силу включения их в сборник, в целом несущий культовую функцию⁶; в составе их часто преобладает O2, и они тяготеют к пуранам и упанишадам. Вот стих из десятой мандалы «Ригведы»:

Ни небытия не существовало тогда, ни бытия. Ни [промежуточного]
пространства воздушного не существовало, ни небосвода над ним. Что

же двигалось само [тогда]? Где? Под защитой кого? Была ли это вода, неизмеримо глубокая? («Ригведа», X, 129, 1)⁷.

Про этот стих можно сказать, что он определенно не имеет культового содержания, и, если отвлечься от его культовой функции, лежащей за его пределами, то он может явиться объектом изучения с точки зрения предмета истории философии или космогонии.

В символическом изображении эти четыре примера будут выглядеть так:

S2 (S2+O1+О2).
С (O1 S2+O1 S2 О2).
С (О2, S2, O1).
С (ноль).

(Здесь + означает условную одновременность, а запятая — другой или повторный акт.)

Эти формулы наглядно показывают, что в общем случае функция и состав культа в литературе независимы друг от друга. И действительно, в ведийской литературе мы находим множество нарративных и рефлексивных культовых стихов, да и стихов, вообще не имеющих культового содержания (например, чисто умозрительных, как 4), которые оказываются культовыми лишь в силу их попадания в «поле культа», имеющее свои пространственные и временные рамки⁸.

1.3. Показать временное описание О2 Вед в санскритских пуранах очень трудно, поскольку в целом они относятся к различным традициям, фактически слабо связанным друг с другом, что дополняется еще и, очевидно, большим разрывом во времени их составления. Основные боги пуран — Вишну, Шива и Брахма — не являются значащими для культовых систем «Ригведы»; Кришна «Бхагавата-пураны», упоминаемый в «Ригведе» под своим именем два или при раза [VIII, 96, 13; VIII, 96, 14 и X, 31, 11 (?)], вовсе не фигурирует там как объект культа, он лишь участвует в ситуации с объектом культа. Поэтому, казалось бы, никак не следует считать «Бхагавата-пурану» преобразователем первоначальной информации о Кришне, а ее источником «Ригведу». Кроме того, можно было бы считать эту пурану преобразователем современной или предшествующей внелитературной культовой информации — живой культовой действительности. Но, если не выходить за рамки культа в литературном источнике, мы условно можем считать пураны поздним этапом единой ведийско-эпическо-пуранической традиции на том основании, что в определенный период времени и Веды и пураны (в каких-то своих частях) воспринимались в одном «культовом поле», попали в одну культовую и культурную сферу и были диахро-нически расположены в одной традиции, что подтверждается фактом (безусловно, позднейшим) приписывания авторства и вед и пуран мифическому Вьясе.

Одно место из «Ригведы» (Х,31,11) гласит: «Для Кришны (или Черного?) набухло белое вымя». Здесь прежде всего остается сомни¬тельным главное: идет ли речь о Кришне или о каком-то другом лице, названном «черным», может быть, для поэтической антитезы с «белым выменем». Если же, весьма предположительно, отождествить ригведийского Кришну с пураническим, то «вымя» можно сопоставить с пастушеским и коровьим антуражем рожденья Кришны в «Бхагаватапуране» как однородные атрибутивные моменты. С другой стороны, чернота Кришны в «Бхагавата-пуране» не функциональна (в отличие, например, от черногорлости Шивы в «Шива-пуране»). Возможно, что чернота Кришны перестала быть значимой ко времени его связывания с ригведийскими пастухами, но впоследствии подчеркивала его отличие от белых, среди которых он родился.

2.0. В тамильской литературе есть свои веды, свои пураны, свои упанишады и шастры. Ближе всего к древнеиндийским Ведам по харак¬теру, функции и содержанию подходят гимны альваров и шиваитских бхактов, созданные в VII—IX вв.

Высшей выси высшей добродетелью владеет кто? — он;

Кто, затменье устраняя, мудрость высшую дает? — он;

Кто глава богов бессмертных, вялость устраняющий? — он;

И склонясь перед сияньем, что страданье, устраняет,

о мой дух, воспрянь!

(nammāḻvār)⁹.

[Он тот, чье] состояние знанью богов недоступно,

Он] с небес [до земли] всего [мира] высший владыка —

[этот] бог, вселенную всю поглотивший.

(nammāḻvar)¹⁰.

Он сам — знающий, он сам — знать заставляющий,

Знанием ставший знаток — он сам, [и всякого] знания

Истинный предмет — он сам, сияние необъятное поднебесья,

Этот предмет — он сам, он.

(kāraikkāl)¹¹.

О [ты], светоч, коего бывший началом [всего]

Брахма Четырехликий и Вишну познать не смогли!

Справедливостью не обладаю я, о силе твоей говорю;

О, господин Валивалама, приди и мучай меня, [лишь]

не дай [вкусить] страданий [от] деяний прежних

[Мне], кто тебя изо дня в день воспевая, славит.

(campantar)¹².

О голова [моя], ты склонись [перед] тем, чья голова черепом украшена,

[Перед] Господином, что в череп [подаянье] собирает, о голова

[моя], ты склонись!

(tirunāvukkaracu).¹³

Я, грешник, отрекся от любви и рабского служения тебе!

[Теперь] я понял смысл [моих] мучений [и моей] болезни тяжкой,

иду [тебе] поклониться я!

О глупец, сколь долго пребывал я разлученным с ним,

Богом [из] Арура, [моим] жемчугом, прекрасным камнем драгоценным!

(cuntarar)¹⁴.

О лишенный нечистоты! Соверши благодеяние мне, ничтожному, тому,

Кто лишен великого обладания сердцем, смягчившимся и истекающим от стремления к слиянию с тобой!

Появившись на этой земле, явив свою милость и показав свои свер¬кающие ножные браслеты,

Будь ко мне, рабу твоему, что распростерт ниц ниже пса, милостью более великой, чем доброта матери к своему ребенку.

О ты, являющийся Первичной реальностью!

(māṇikkavācakar)¹⁵

О тот, [кто], будучи первичным началом, концом и серединой, [ими]

не является!

О влекущий меня и правящий [мною] отец мой, о Перуман!

……………………………………………………………………

О танцующий в Чидамбараме!

О повелитель южной страны Пандия!

(māṇikkavācakar)¹⁶.

Как мы видим, все здесь приведенные отрывки гимнов носят, вне зависимости от их культового состава, характер призыва, обращения (что грамматически выражено звательными или повелительными формами), подчеркивающего их специфически культовую функцию.

Если посмотреть на нижеприведенную таблицу, отражающую только наличие или отсутствие культовой функции и элементов культового состава в вышеприведенных примерах, то безусловно станет ясным одна черта, отличающая гимны тамильских бхактов от ведийских гимнов,— это относительно большая полнота культового состава тамильских гимнов за счет наличия в них элемента S1. Этот элемент, особенно ярко выраженный в шайва-бхакти, проникает почти во все гимны, порою даже не будучи внешне выявлен в материале содержания, но скрываясь под основой и реальным материалом внешнего действия. Именно поэтому тамильские шиваитские гимны можно назвать «культовой лирикой».

Теперь разнесем культовое содержание приведенных гимнов по элементам предложенной классификации (табл. 1 и 2).

Таблица 1

Элемент/
Пример

Взывают к Индре.

Спасает, приносит выигрыш и получение военной добычи, слушает.

Великодушный, герой великий, устрашающий в схватках, врагов избивающий, захватывающий добычу.

(Приносят в жертву масло), взывают к маслу).

Хвалу собой изливают, многих коров приносят; богатство и счастье дают, к богам (себя как) жертву несут.

Струи масла, чистого как мед.

Взывают к земле

Дает первыми напитка испить.

Океаном, рекой и водами владеет та, на ком всякая пища рождается и растения всходят, на ком движется все, что дыханием обладает и способностью к движению.

(Пребывает в затмении, вялости, страдает), воспрянул духом.

(Обращается к «Нему»), обращается к духу (maṉam), склоняется духом своим.

Дающий мудрость, устраняющий затмение; устраняющий вялость; устраняет страдание.

Обладающий высшей добродетелью, глава богов бессмертных , сияние.

Тот, чье состояние знанью богов недоступно, высший владыка всего мира, бог, вселенную всю поглотивший.

(Познает «его» в «это»).

Знать заставляющий.

Знающий, знание, предмет знания, истина, сияние поднебесья, «это».

Не обладает справедливостью, (мучается).

(Обращается на «ты»), говорит о «силе» бога, просит мучать, изо дня в день воспевает, славит.

Мучает, не дает вкусить страданий от плодов кармы.

Светоч, которого не смогли познать Брахма и Вишну; господин Валивалама.

Обращается к своей голове, склоняет голову перед богом.

Обладает головой, украшенной черепом, аскет, собирающий подаяние в череп, Господин.

Грешник, любит мучается, болеет, отре кается, пребывает в разлуке.

Рабски служит, поклоняется, (называет любовными именами).

Бог из Арура, жемчуг, прекрасный камень драгоценный.

(Чувствует себя ничтожным»), обладает сердцем смягченным и истекающим от стремления к слиянию с Шивой.

Распростерт ниц ниже пса, (обращается на «ты).

Совершает благодеяние, появляется на земле, являет милость, показывает ножные браслеты, матерински добр к адепту.

Лишенный нечистоты. Первичная реальность.

(Влеком к Шиве).

Влечет адепта, правит им.

Является и не является началом, концом и серединой всего, отец, Перуман, танцует в Чидамбараме, повелитель Юж-ной страны.

Таблица 2

Примеры	N. Культовый состав Культовая функция	S1	S2	O1	O2
1		—	+		+
2		—			+
3		—	+		—
4		—	—
5		+	+	+
6
7		+	—	+
8		+	+	+
9		+
10		+	+
11		+	+	+
12 13		—		+
14 15		—	+	+
16		—

Скобки внутри табл. 1 имеют двоякий смысл. В одном случае они указывают на наличие того или иного элемента, выводимого из внешних по отношению к культовому составу данных; так, например, 5,S2 (обращается к «Нему») выводится из апеллятивного характера употребления слова «он» (аvaṉ)¹⁷.

В другом случае они указывают на выводимость по смыслу одного элемента из содержания другого, на имплицитность в данном элементе другого. Это прежде всего относится к тем действиям объекта культа, которые необходимо предполагают взаимность, т. е. либо ответное действие, либо действие подтвержденности данному; так, например, в 5, О1 — «устраняющей вялость» — предполагает состояние вялости у субъекта. Эпитеты 10, О2—»жемчуг», «драгоценный камень»,— не только дополняют и подчеркивают чувство любви у субъекта, но и предполагают произнесение любовных слов, как внешнего сакрального акта. Но эта логическая операция раскрытия имплицитного содержания может производиться и в пределах данного элемента состава (и элемента таблицы)¹⁸; так, взывание к жертвенному маслу в ведийском гимне необходимо предполагает практику принесения масла в жертву; более того, это взывание может дублировать, дополнять реальное жертвоприношение. Эти примеры из 5-й, 10-й и 2-й строк таблицы могут быть буквенно-символически обозначены соответственно как S1← О1, S2← О2 и S1← S2. Таким образом, становится совершенно очевидным, что предложенная для культовой литературы модель является структурой не только по отношению к функции и составу, взятым вместе (как это было показано в 1,2), но и по отношению к культовому составу, взятому в отдельности. Действительно, каждый из элементов состава в общем случае является ячейкой, заключающей любой из четырех элементов (в том числе и одноименный с собой, который мы обозначаем со штрихом).

Представляется вероятным, что аналогичным образом может быть структурно анализирована и взятая в отдельности культовая функция, но сейчас такой анализ вывел бы нас за пределы литературы как объекта, а культа в литературе — как предмета исследования. В то же время имеются основания рассматривать и культовый состав литературы как информацию о существовавшей в прошлом культовой функции, как след культовой функции.

2.3.3. Пожалуй, наиболее трудным является анализ группы О, поскольку отдельные действия и состояния объекта культа в данный момент (т. е. в момент воспроизведения культового источника или его части) либо могут быть тем, что уже не находит отражения в культе коллектива, быть информацией о давно исчезнувшей культовой или внекультовой практике коллектива, его мифологии, либо могут быть тем, что еще живет в этой практике, одновременно принадлежа диахронному и синхронному планам культа. Первый из этих случаев представлен, скажем, в О2 8-й строки («Светоч, которого не смогли познать Брахма и Вишну»); этот материал является незначащим для данного культового акта. Второй случай можно продемонстрировать на материале O2 9-й строки, где Шива представляется нищим аскетом, собирающим подаяние в чашу, сделанную из черепа. Аскетизм и нищенство существовали в шиваитском культе того времени, но для данного акта они также не являются значащими, поскольку с глубокой древности они практиковались последователями едва ли не всех индийских культов; здесь— внесение моментов практики субъекта в эпитет объекта культа. Поэтому мы обозначаем его как O2, хотя, если отвлечься от синхронного, индивидуального плана рассмотрения, следовало бы этот эпитет обозначать как O2← S2. Действие же объекта в 12-й строке («Влечет адепта») не только характерно для шайва-бхакти в целом, но и несомненно отражает состояние, в котором Маниккавашагар создавал данный гимн. Фактически здесь невозможно отделить диахронию от синхронии, коллективное от индивидуального — и то и другое есть лишь абстракция, принятая в предложенном нами «методе структурного рассмотрения и описания культа в литературе, в методе, который отражает одну общую для состава всякого культа тенденцию. Эта тенденция заключается в том, что направление строки таблицы S1 S2 О1 О2 показывает увеличение возможности рассматривать культ диахронически и уменьшение возможности рассматривать культ индивидуально.

3.0. Вышеприведенные общие замечания по поводу способа разнесения и изображения культового материала в таблице были необходимы, чтобы перейти на том же материале к показу некоторых конкретных черт тамильской гимновой части этого материала в отличие от санскритской (ведийской) его части. При этом мы оговариваем, во-первых, что приведенные примеры лишь очень условно и предположительно можно считать типичными в статистическом смысле этого слова, а во-вторых, что сначала они специально берутся синхронно, статически, т. е. без учета происхождения той или иной черты или ее последующего изменения.

3.1.Исключительно ярко выраженная в тамильских гимнах интимная сторона богопочитания (играющая в ведийских гимнах гораздо меньшую роль) в значительной степени определяет характер содержания остальных ячеек культовой структуры этих гимнов. Возьмем важнейший момент во взаимодействии S2↔ O о чем просят бога и, соответственно, что делает он в ответ. Как это представлено в ведийских и тамильских гимнах? Материал S2 — O1 первых трех строк таблицы достаточно ясен, чтобы дать ответ: последователи культов ведийских богов взывают к ним с просьбой о тех или иных материальных благах для себя (таких, как спасение в бою, получение военной добычи, доставление коров, возможность первым испить сомы) и о лишении этих благ своих врагов; это отражено в таких эпитетах О2, как «великодушный», «герой», «устрашающий в схватках», «избивающий врагов», «захватывающий добычу» и т. д. Эти обращения дополняются отраженными в ведийских гимнах обрядами, состоящими в том, что богам приносят в малых размерах то, чего от них просят в больших (это, конечно, чрезвычайно грубая характеристика лишь части ведийских обрядов), т. е. топленое коровье масло, сому и т. д.

В тамильских же гимнах бога (Шиву и Вишну) просят о том, чтобы он дал бхакту мудрость высшую, т. е. знание самого себя и того же бога, чтобы он устранил «затмение» души бхакта — основное препятствие к общению с богом, чтобы он явился, дал бхакту возможность увидеть его, любить его и, наконец, как высшую радость — слиться с ним. И эти обращения дополняются такими отраженными в тамильских гимнах «внутренними обрядами», как душевное мучение, самоуничижение, высказывание своего стремления к слиянию с богом, описание возникновения этого стремления и связанных с ним обстоятельств жизни бхакта.

3.2. Далее, и в санскритских и в тамильских гимнах мы очень часто встречаемся с явлением субституции объекта культа, т. е. таким явлением, когда объектом (в обращении) становится не сам бог, а какой-то его атрибут. Но это простейший случай субституции; гораздо более сложным представляется случай, когда в гимне обращаются к какому-то третьему лицу (или предмету), своего рода «дубликату объекта», который относится исключительно к сфере S2↔О1 и служит как бы идеальным посредником между реальным субъектом и воображаемым объектом культа (в какой-то мере такую субституцию можно сопоставить с явлением, когда человек А в разговоре обращается к человеку В, но слова его предназначены для присутствующего или отсутствующего С). В ведийских гимнах субститутом такого рода является элемент внешнего материального обряда — в данном случае жертвенное масло (2, S2). В тамильских гимнах это (в данных случаях) дух, разум (maṉam) самого бхакта (5, S2), по материалу также безусловно тяготеющий к психической, внутренней стороне культа (S1)—в первом случае, а во втором (9, S2)—голова бхакта, которую (учитывая контекст) лишь формально можно отнести к S2, функционально она относится к внутренней же сфере культа.

3.3. Теперь сформулируем основные черты различия приведенных санскритских и тамильских гимнов, данные нами в синхронном рассмотрении.

Отношение субъекта к объекту культа в древних ведийских гимнах носит материальный характер и по своему материалу лежит вне культа, как системы идеальных связей реального человека с воображаемым богом — отношение субъекта к объекту в тамильских средневековых гимнах целиком остается в сфере культа и носит преимущественно духовный и эмоциональный характер. Если в ведийских гимнах субститут объекта материален и связан с обрядовым действием, то в тамильских он либо относится к психическому микромиру субъекта, либо является воображаемой сущностью, заменяющей объект только как объект обращения в гимне; если ведийский гимн в своем воспроизведении составляет часть культа, не только отражающую, но и дополняющую материальное обрядовое действие, то тамильский гимн был тем основным (в культе Шивы особенно), по отношению к которому обряд становился факультативной компонентой S2.

3.4. Есть еще одна гораздо более частная отличительная черта, относящаяся к ячейке O2 культового состава гимнов. При обращении к объекту культа в ведийских гимнах он мыслился как пребывающий в природе вообще, и в любом данном месте — в частности; иначе говоря, он был определен пространственно только в космическом плане. В тамильских же гимнах один и тот же бог (Шива) почитается в данный момент исключительно как пребывающий в данном месте, главным образом в той или иной святыне,— здесь это Валивалам (8, O2), Арур (10, O2), Чидамбарам (12, O2). И факт, что он в данный момент вооб¬ражается определенным макрокосмически, для изучения культа гораздо важнее того, что он может мыслиться как существующий одновремен¬но в ряде мест. Это чисто культовое явление было бы удобно назвать генотеолокализмом по аналогии с генотеизмом Макса Мюллера.

4.0. Остается вкратце рассмотреть некоторые моменты культового

состава тамильских гимнов в их развитии в описательной и рефлективной религиозной литературе. С санскритскими пуранами тамильские гимны были связаны только религиозной традицией. Это положение следует понимать в том смысле, что в период создания санскритских пуран (вероятно, вторая половина первого тысячелетия до н. э.) произошло своего рода «размежевание» культов Шивы и Вишну, богов в значительной степени однотипных, при котором Брахма практически остался как бы «третьим лишним», фигурируя то в паре с Вишну против Шивы, то вместе с Шивой против Вишну; иначе говоря, уже в пуранический период Брахма в известной мере был атавистичен. Как известно, это размежевание культов не только выявилось в разделении пуран на шиваитские и вишнуитские, но и нашло свое подробное мифологическое описание и обоснование внутри ряда пуран. Санскритские пураны не только нарративный религиозный источник, но и источник богатейших сведений о мировоззрении древних индийцев, которое никак не могло быть в сколько-нибудь полной форме выражено в гимновой литературе, отражающей гораздо более узкую сферу поведения и осознания этого поведения.

Разумеется, пураны отражали и культовую практику, но гораздо более древнюю, нежели время их составления, а в некоторой части более древнюю, нежели ту, выражением которой явились веды. Но главное в санскритских пуранах — это история объектов культа, но не тех, которые почитались индийцами ведийского периода, а тех, которые почитались значительно позднее на севере и северо-востоке Индии и по¬лучили свою «вторую жизнь» на юге с середины первого тысячелетия нашей эры, «вторую жизнь», в которой, очевидно, наибольшим изменением подвергся сам культ в его практической части, а значительно меньшим — представления об объекте вне живой культовой связи.

4.1. В тамильских гимнах эти представления даны обычно в эпитетизированной форме. Здесь у нас есть два таких эпитета: «бог, вселенную всю поглотивший» (6, О2) и «светоч, которого не смогли познать Брахма и Вишну» (8, О2). Первый эпитет можно условно считать преобразованной в гимне информацией, содержащейся, скажем в «Бхагавата-пуране» (13): «Она (мать Кришны) увидела там (во рту своего сына) весь мир [вещей] движущихся и недвижущихся, небо и страны света, шар земли с его горами и континентами, океанами, воздухом, огнем, луною и звездами». Здесь Кришна — аватара Вишну — показывает вишварупу (вселенский образ)¹⁹. Второй эпитет намекает на «Шива-пурану» (14); там рассказывается, как Шива стал столбом пламени и как Вишну и Брахма, превратившись один в вепря, а другой в гуся, не смогли достичь пределов этого столба ни сверху, ни снизу. (Оба эти эпизода даны в сокращенном изложении.) Как мы видим, эпитет О2 тамильского гимна может явиться «свернутым», потерявшим свою временную распределенность пураническим эпизодом. Эта группа эпитетов пришла «в литературу из литературы» и не связана с тамильской культовой практикой, в отличие от группы эпитетов генотеолокальных, либо связанных с интимной сферой бхакта, как 10, О2.

4.2. В отличие от только что приведенных эпитетов, являющихся своего рода стандартом, общим местом культа, в гимновой литературе бхакти находят свое отражение (также в эпитетной или иной свернутой форме) и конкретные ситуации взаимодействия данного бхакта (составителя данного гимна) с воображаемым объектом культа. Так, в 10, S1 отражено и выражено не состояние страдания и томления бхакта вообще, как типичное (этнографически) явление культа, предшествующее установлению связи с объектом, а индивидуальный факт тяжелой болезни поэта-бхакта Сундарара. Этот факт назван индивидуальным, поскольку речь идет о культе в литературе, хотя очевидно, что его истоки лежат в коллективной внелитературной культовой практике.

Или возьмем другую часть стиха 10-го, относящуюся к S2, где автор говорит: «Я… отрекся от любви и рабского служения тебе». Известно, что любовь есть основная эмоция, характеризующая внутреннее состояние бхакта в его общении с объектом культа, и что «раб», «служитель» (aṭi, toṇṭaṉ) являются основными социальными терминами для обозначения (и особенно самоназвания) бхактов. В тамильских пуранах же эти общие для всего культа состояния и термины выступают в частной ситуации, отражающей определенный момент биографии бхакта (в данном случае Сундарара). Сопоставим теперь первую строку из 10-го стиха (10, Бг) с эпизодом из пураны Секкилара (cē kkiḻār). В пуране (четверостишия 33—74) рассказывается, как во время свадьбы к Сундарару в образе старого брахмана явился Шива и предъявил расписку, из которой явствовало, что Сундарар — его раб; возмущенный жених с гневом отвергает это притязание.

Приблизясь вплотную к богу, у подобных цветку стоп которого стоя, Веды прежде хвалу возносили,

Этот Великий (Сундарар) со звенящими ножными браслетами расписку выхватил, и со словами:

«Обращать в рабство брахману пристало ли?» — разорвал закладную. [Тогда] вскрикнул не имеющий конца²⁰.

Так общие для гимновой литературы шайва-бхакти и неопределенные во времени для каждого отдельно взятого гимна моменты находят свою индивидуализацию и свое развертывание, свою временную распределенность в эпизодах тамильских пуран, каждая из которых является историей общения бхакта с Шивой.

4.3. Тамильские пураны, отражавшие тамильскую культовую практику, возникли (в письменном виде) непосредственно после тамильской гимновой литературы. Самую известную из них «Перия-пурану» (periyapurāṇam) связывают с гимнами и религиозная и литературная традиции. Последнее подтверждается таким (хотя и формальным) моментом, как позднейшее включение этой пураны в «священные сборники» (tirumuṟai) шайва-бхакти.

5.0. Ряд стандартных эпитетов Вишну и Шивы носят абстрактный, категориальный характер, особенно 11,O2 и 12,O2. Исторически бхакти предшествовала богатейшая санскритская религиозно-философская литература, но поскольку мы остаемся в сфере тамильской шиваитской литературы, то есть возможность условно рассматривать то или иное положение тамильской шастры XIII или XIV в. как преобразование материала эпитета Шивы, данного нам в O2 гимна.

5.1. Так, в 12, O2 мы читаем: «Он (Шива) является и не является началом, концом и серединой всего». Здесь для нас значащими являются два момента.

Первый момент: Шива связан с началом, концом и серединой (или не связан с ними) отношением неопределенным во времени (в такой же мере, как эти «начало», «конец» и «середина» не определены во времени по отношению друг к другу), отношением, которое лишь грубо и примерно можно было бы назвать отношением тождества, предполагающим одновременность существования. Мы говорим «грубо и примерно», поскольку (правда, как и в случае сопоставления с пуранами) выходим за пределы культа и искусственно навязываем ему (или отрицаем у него, что одно и то же) временное распределение и причинно-следственную связь.

Второй (вытекающий из первого) момент заключается в том, что это условное тождество Шивы с началом, концом и серединой одновременно и отрицается. Если бы речь шла не о культовом гимне, мы бы назвали это алогизмом, но известно, что логическая связь есть способ рассмотрения явлений и фактов, определенных во времени (вернее, частный случай временного рассмотрения).

5.2. В религиозно-философской шастровой литературе тот же самый материал связан временными отношениями, данными в их причинно-следственном варианте. Вот отрывок из Сива-Ньяна-бодам (civañāṉapōtam), основного трактата системы шайва-сиддханта (саiva-cittāntam):

Поскольку [все] предметы [мира], называемые «он, она, оно», [пребывают в] подверженности трем действиям (возникновению, сохранению и разрушению), — существует некто [их] производящий;

[Мир] свертывается, [а затем вновь] возникает [по причине] нечистоты;

Конец есть начало — говорят мудрецы.

Этим и объясняется, что мир имеет [своим] началом Первого, Являющегося причиной [и его] разрушения²¹.

Совершенно очевидно, что в этой сутре культовая информация гимна (12,О2) не только внутренне преобразуется, распределяясь во времени (как это происходило с О2 гимнов в санскритских пуранах и с S2 — О1 гимнов в тамильских пуранах), но и становится объектом качественно иного мышления, снимающего логические противоречия любого материала, попадающего в его сферу. Здесь следует сделать одну важную оговорку. Такого рода преобразование не есть изменение культа в целом, а есть расщепление культа как поведения на культ и не-культ, что в литературе связано с появлением нарративных и рефлективных произведений; сам автор сутры Мейкандар (meykaṇṭār), был бхактом, о чем говорят и написанные им вводные стихи к трактату. Но, продолжая оставаться бхактом, он сделал часть своего культа в части своей деятельности объектом отвлеченного логического знания; в другой же части своей деятельности он был субъектом культа во всей его целостности и полноте.

Здесь лишь самые общие черты культа в тамильской литературе бхакти были описаны при помощи предложенной автором структурной модели. Дальнейшая работа пойдет в основном по двум направлениям. Во-первых, прослеживание отдельных черт и элементов материала по различным источникам. Во-вторых, сопоставление отдельных черт и элементов культа в литературе с чертами и элементами культа вне литературы.

Статья впервые опубликована в «Краткие сообщения Института народов Азии LVII» (АН СССР). Сборник памяти Ю.Н.Рериха. Составитель сборника А.Пятигорский. Москва, 1961, Издательство Восточной литературы, т. 57, с.83-122.
Каждый текст создается в определенной ситуации связи автора (или авторов) с другими лицами, воображаемыми или существующими в действительности. Более точно: создание каждого текста предполагает возможность такой связи. Число разновидностей связи людей в поведении очень велико. В зависимости от разновидностей связи текст будет нести ту или иную функцию или ряд функций. Текст (или его часть) создается в определенной единственной ситуации, которую мы условно называем субъективной ситуацией связи, но он может восприниматься по-разному, в зависимости от времени и места в бесчисленном множестве объективных ситуаций, от которых мы сознательно отвлекаемся в нашем рассмотрении. И слово функция всегда будет означать функцию текста в субъективной ситуации. Понятие субъективной ситуации предполагает не только действительность, в которой создавался текст, но и изменяющееся внутреннее состояние автора текста, его внутреннее отношение к этой действительности. Это субъективная ситуация может не быть описанной в тексте; мало того, она может оказаться не реконструируемой на основании текста. Представляется, что такая реконструкция возможна только в том случае, если текст будет представлен как длящийся во времени или единственный акт поведения автора, определенным образом им же самим физически (т. е. графически, акустически и т. д.) объективизированный и внутренне обусловленный, а его создание — как такая разно видность поведения, содержанием которой является описание поведения. Но, описывая поведение, человек обязательно ведет себя еще каким-либо иным образом, т. е. одновременно практикует другую разновидность (или разновидности) поведения. Если мы поставим себе задачей рассмотреть связи этих двух разновидностей, то вторая из выбранных нами будет выступать по отношению к первой как функция текста. Так, когда преподаватель пишет на доске текст, он не только создает его физически, но одновременно действует как агент связи (в данном случае — пространственной связи) с учениками, сидящими перед ним, и именно эта связь может быть выбрана произвольно, как функция текста. Но, не будучи преподавателем, он тот же текст мог написать у себя дома либо в той же аудитории, на той же доске, но для себя самого, скажем, для лучшего запоминания; в этом случае временная связь явится для того же текста мнемонической функцией. Но безусловно, что в данной субъективной ситуации одновременно будут действовать многие другие связи и соответственно автор текста будет одновременно вести себя многими другими способами. Принципиально субъективная ситуация неописуема, а функция текста безразлична по отношению к нему самому, хотя в частном случае она может быть описана. Все сказанное можно подытожить следующим образом: если создание текстов рассматривать как разновидность поведения, создание данного текста (или части) — как акт поведения, то функцией текста будет являться другой, одновременно совершаемый акт поведения, входящий в субъективную ситуацию как элемент, выбор которого определяется задачами и целями, поставленными перед собой исследователем текста.
Перевод сделан по изданию: «Die Hymnen des Rigveda», hrsg. von T. Aufrecht, 3. Ausg., Bd I, Berlin, 1955, S. 242.
Die Hymnen des Rigveda, Bd I, S. 325.
Цит. по: Hymnes speculatifs du Véda, trad, du sanskrit par L. Renou, Paris, 1956, p. 189 (Collection UNESCO, serie indienne, ed. par Librairie Gallimard).
Культовую функцию текста, поскольку она установлена и рассмотрена вне культового состава текста, мы обозначим как С. В том случае, когда и состав текста указывает на ее существование, она будет обозначена как Ç. В том же случае, когда в тексте содержится описание создания текста автором как внешнего действия субъекта культа, функция будет обозначена как S2. Круглая скобка отделяет состав от функции. В случае многоступенчатости описания и соответственно многостепенности функции послед¬няя будет обозначена как С, С2, С3… и т. д. (соответственно этому, S2, S2-2, S3-2…) и отделена от состава скобками.
Die Hymnen des Rigveda, Bd II, Berlin, 1965, S. 430.
Здесь мы не ставим себе целью ни выяснение природы культовой функции текста, ни ее определение через связь (см. прим. 1). Достаточно будет заметить, что культовая связь есть частный случай так называемой идеальной связи, т. е. такой связи, один из агентов которой, или какое-либо свойство этого агента, является воображаемым. То, что здесь условно названо «полем культа», есть сфера (временная и пространственная) действия культовой связи. Поскольку нас здесь интересуют только функция (в смысле ее наличия или отсутствия) и состав, а не происхождение функции и не причины различия в составе, то мы сознательно в данном рассмотрении отвлекаемся от социальной обусловленности, ибо выявление такой обусловленности потребовало бы иного выбора связи как функции текста либо оно потребовало бы рассмотрения культовой функции как вторичной по отношению к какой-либо иной. Исследование социальных условий возникновения и существования функций должно быть предметом особой самостоятельной работы.
tivyappirapantam, tiruvāymoḻi, veḷiyituvōr: es. rājam»; ceṉṉai, .1956, р. 1.
Ibid., p. 2.
patiṉorām tirumuṟai, ceṉṉai, 1933, p. 11 (caiva cittānta makācamajam).
tirunānacampanta cuvāmikal tevāram, tiruccirappaḷḷi, I950, p. 499.
tirunāvukkaracu cuvāmikaḷ. tēvāram, tiruccirappaḷḷi, 1949, p. 472.
cuntara murtti cuvāmikaḷ tēvāram, ceṉṉai, 1949, p. 129.
māṇikkavācakar, tiruvācakam, uraiyāciriyar navanīta kiruṣṇa pāratiyār, iḷaṅkai, 1954, p. 9.
Ibid., p. 9.
Всякая выводимость будет обозначена в формуле стрелкой, указывающей выведенный элемент состава, в описательной таблице заключенный в круглые скобки.
В этом случае выведенный элемент состава обозначается там же знаком со штрихом.
См. Srimad Bhagavata, ed. by F.V. Srinivasachariar, transl. V. Raghavan, Madras, 1947, p. 271.
cēkkiḻār. periya purāṇam. tirupaṉantāḷ sri kaci matattu veḷiyīṭu, 1950, p.29.
meykaṇṭatēvar, civañāṉāpōtām (tiruvāvaṭutuṟaiyātīṉa veḷiyīṭu № 77),1954, p.13.

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

ОПЫТ СОПОСТАВЛЕНИЯ ВЕДИЙСКИХ И ТАМИЛЬСКИХ ГИМНОВ1

ОПЫТ СОПОСТАВЛЕНИЯ ВЕДИЙСКИХ И ТАМИЛЬСКИХ ГИМНОВ¹