АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

 

ВИКТОРИЯ ЛЫСЕНКО

Институт философии РАН

ПОСЛЕСЛОВИЕ

 

Хотя А.М. заведомо отрицательно относился к любой попытке объяснить идеи философа национальностью, влиянием семьи, учителей, культурным «контекстом» его мышления, и т.п., интересно отметить, что когда он говорил о самом себе (чего очень не любил делать, особенно, когда его спрашивали), то представлял дело так, что его и вовсе не было бы, если бы ни учителя и окружавшие его люди –  и начинал рассказывать историю о дедушке, купце первой гильдии, отце инженере-металлурге, о безумной сестре его матери, о друзьях отца, о дворовых мальчишках, об обитателях «курилки» в Ленинке, Поражает, какое значение он придавал тому, что ему говорили, как любил цитировать других и никогда себя, вплоть до того, что мог легко приписывать друзьям собственные слова¹. Само по себе это качество удивительно, ведь мы обычно больше помним то, что говорим сами. Чем бы оно ни объяснялось: потребностью избежать автобиографичности² или просто любовью   – ребяческой и наивной – к розыгрышам и мистификациям, одно можно сказать с уверенностью – он позволял другим чувствовать себя важнее и умнее его, а это признак очень сильной, внутренне цельной личности. Такие люди будто вылупливаются из яйца во всем оперении и в течении жизни только разворачивают свои крылья, т.е. проявляют то, что было заложено с самого начала. Они всегда верны себе и в серьезных делах и даже в мелочах, поэтому органически неспособны приспосабливаться к требованиям среды, обязывающим к каким-то чуждым их натуре жестам и формам поведения³.

Это послесловие вводит в мир, в интеллектуальное пространство, в котором  А.М. «случился» и «случался» (он не любил слово «существовал») прежде всего как «буддистический» мыслитель и буддолог. Особенность индийской философии и буддийской в частности, состоит в том, что она является философией «от первого лица», т.е. мышление буддийского философа соответствует его личному мировоззрению и образу жизни, в отличие от мышления западного философа, воспринимающего свои занятия философией как причастность к «объективному знанию», освобожденному от субъективности. Поэтому мое послесловие,  затрагивая какие-то аспекты буддизма (чтобы читатель, незнакомый с этим учением, мог представить, о чем идет речь), истории буддологии, семиотики, психологии в России и за рубежом, будет целиком посвящено мышлению А.М. в его индологических и буддологических изысканиях – тому, как оно работало.

А.М. оставил воспоминания о своих учителях Ю.Н.Рерихе и Б.Д. Дандароне, в которых он сам формулирует, что именно в их личности или в том, что они говорили и делали, было для него «уроком». Он так же писал и о московско-тартуской школе, в работе которой принимал живейшее участие, и своем отношении к ее идеям. Эти воспоминания ценны еще и тем, что в них он предстает перед нами не только как источник важной и интересной информации о замечательных людях, но и как свидетель эпохи пятидесятых-начала 70-х годов. Свидетель, своим острым и ярким пером передающий «блеск и нищету» этого сложного времени. В моем очерке я использую и воспоминания друзей и коллег о А.М.

Насколько можно судить по разным мемуарным материалам, к изучению буддийской философии А.М. подтолкнул его близкий друг Владимир Николаевич Топоров. Сам Топоров увлекся буддизмом⁴, переводя с языка пали популярный буддийский текст «Дхаммапада» («Путь Дхаммы»)⁵. Он же сказал А.М., что изучать буддийскую философию можно лишь в том случае, если уже обладаешь собственной философией. В то время А.М. уже серьезно занимался Индией⁶, был тамилистом⁷ и уже опубликовал словарь и книжку «Материалы по изучению индийской философии» (М., 1962). Владимир Николаевич очень высоко оценил эту книгу, но при этом с явным удовлетворением отметил эволюцию А.М. от увлечения индуизмом, вишнуизмом, шиваизмом, кришнаизмом и другими направлениями «древнеиндийского язычества»⁸, к занятиям буддизмом. Убеждая А.М. заняться буддизмом, Владимир Николаевич называл его «самым ценным в индийской культуре и в индийской религии». По его словам, буддизм вмещал в себя строгую науку –    высшее достижение неаристотелевской логики (Дигнага, Дхармакирти). Еще В.Н. отметил серьезный интерес А.М к шаманизму («тут он был в своей тарелке, но склонен был к преувеличениям») и шаманскому слою в культурах России —  Сибири, Северо-Востока и т.д.⁹

В текстах А.М. мемуарного характера (письменных или устных) неизменно присутствуют два пласта, и он, как человек постоянно рефлексирующий, прекрасно отдавал себе в этом отчет. В «Заметке из 90-х о семиотике 60-х» он обозначает их так: … «то, что, что и как ты воспринимал тогда …. То есть это память о тебе самом, в той мере, конечно, в какой картина того времени восстановима и в какой ты способен отличить твое восприятие семиотики и себя в ней тогда от твоего восприятия той ситуации сейчас. Вторая позиция и есть то, что думаешь сейчас о первой и как ты это делаешь. Сейчас не имеет значения, насколько верна твоя память, важно именно различие позиций в твоем нынешнем мышлении»¹⁰. Эти различные позиции постоянно перекликаются и пересекаются в его воспоминаниях, он как бы сталкивает себя тогдашнего и сегодняшнего, и довольно часто мы видим, что некоторые уроки того или иного человека, которого он называет своим учителем,  он в полной мере может извлечь только будучи собой сегодняшним, а не тогдашним. Это в полной мере касается двух текстов его выступлений, посвященных Юрию Николаевичу Рериху¹¹.

 

«Он сам по себе был каким-то буддистским, буддистическим образцом»: уроки Юрия Николаевича Рериха.

 

В Индии не учитель приходит к ученикам, а, напротив, ученики – к учителю, т.е. учителя создают именно ученики, а не наоборот. Однако статус ученика в случае духовного знания не имеет ничего общего с социальной ролью или с психологической установкой. Ученик –  это тот человек (молодой или старый, ученый или неученый – совершенно неважно!), в котором возникает непреодолимое желание, или, точнее, экзистенциальная потребность узнать Истину¹². На санскрите это выражается особой формой глагола – дезидеративной, или желательным наклонением – jijñāsa. Поэтому, строго говоря, учитель может даже и не давать никаких наставлений, ничему специально не учить, а просто быть, жить своей обычной жизнь, не обращая внимания ни на кого, и этого достаточно, чтобы дать возможность желающим видеть — увидеть, желающим слышать — услышать и извлечь уроки для себя. Как говорил  Мераб Мамардашвили, «свет рождается только из собственной темноты», иными словами, ученик становится учеником лишь в том случае, если  внутри него самого зародился неразрешимый вопрос, сформировалась/сформулировалась острая экзистенциальная проблема, которую он не в состоянии разрешить собственными силами – «темнота» сгустилась до полной непереносимости.

Юрий Николаевич Рерих, помимо академических знаний и умений, которыми он делился со своими молодыми сотрудниками, был еще Учителем именно в этом смысле – он наставлял своим примером, самим своим существованием, не замечая этого, без всяких поз и специальных усилий с его стороны.

Именно о таком «учительстве» Рериха говорит А.М. в интервью, данном им Александру Сенкевичу¹³.  Он вспоминает о том, как встреча с Юрием Николаевичем  повлияла на его собственную самооценку. Как рядом с этим интеллигентнейшим человеком он почувствовал себя просто «молодым наглым хамом». Масштаб личности Рериха задал совершенно новую систему координат, новое измерение – нравственное, в котором самооценка А.М. и оценка им поколения, к которому он принадлежал, радикально изменились: «Появляется вот такой, ни на кого не похожий человек, и понимаешь, кто же ты на самом деле. И в этом даже не было самоуничижения, а было простое осознание: по сравнению с таким человеком я всего лишь молодой наглый хам. И всё тут!».¹⁴

И дальше про поколение: «Только с приездом Рериха я почувствовал, что траншея между нашей интеллигентской научной элитой и всеми остальными Ваньками и Петьками, что мы вырыли до встречи с ним, постепенно засыпается. По сравнению с пропастью между нами и Юрием Николаевичем, провал между интеллигенцией и хамами внизу и интеллигенцией и хамами наверху, в правительстве, представлялся совершенно незначимым. А это, согласитесь, был уже важный моральный урок. Всякий раз, встречаясь с ним, я думал: «а кто я такой?», «а кто мы такие?», «тоже мне, цвет нации, кандидаты и доктора наук, великие специалисты по индийским, индонезийским и африканским языкам!»¹⁵. А.М. называет это «колоссальной невыразимой педагогикой», «эффектом Рериха».

В Юрии Николаевиче для А.М. слились три великие культурные традиции: во-первых: «высокая русская культура» конца XIX – начала XX веков («высоту этого периода русской культуры с тех пор не только не превзошли, но даже близко к ней никто не подошёл, и неизвестно, когда это случится», русская элитная культура («по батюшке, Николаю Константиновичу, и матушке, Елене Ивановне, его род действительно восходит к ранним Рюриковичам»; во-вторых: «элитная западная культура»; и в третьих: «его личность сформировалась на ещё более элитной тибето-монгольской буддийской культуре»¹⁶.

А.М. разделял точку зрения, высказанную впервые еще Аль Бируни (XI век), великим ученым исламского мира, в его знаменитом труде «Индия»¹⁷, о том, что культуры отличаются в основном на уровне популярных народных верований, тогда как на уровне культурных элит между ними очень много общего: «Когда мы говорим о различии культур, об антагонизме культур, об идиотском противопоставлении разных культур, речь идёт о различии “средин” и “низов”. Как это в своё время в известном стихотворении (помните?): “Запад есть Запад, Восток есть Восток”. Как это противостояние, пусть примитивно и слишком лобовым образом, выразил Киплинг. На элитном уровне – это же одна и та же культура, и я вам скажу с элементом некоторого хвастовства, – это тройственная культура, которой и свет не видывал. И вот она существовала в Юрии Николаевиче»¹⁸.

Юрий Николаевич был для его молодых советских коллег человеком иной формации – «абсолютным джентльменом» (А.М.), человеком, который обладал врожденным чувством собственного достоинства и предполагал такое же достоинство в других. Это выражалось в его чрезвычайно уважительной, доброжелательной, дружеской и доверительной манере общения, поражавшей окружающих его людей, привыкших к советскому хамству, своей нездешнестью. По словам А.М. «Он говорил … с самыми отпетыми людьми, так, будто это были джентльмены высшего полёта»¹⁹. [с.105, Речь…]

Урок, который Юрий Николаевич преподнес своей манерой общения, А.М., с позиции себя сегодняшнего, формулировал так: «Это его обращение с людьми – я никогда не скажу здесь вульгарного слова как с равными – как с сознаниями, потому что ни одно сознание не может быть равным другому! Каждое сознание есть сознание само в себе. Это был первый урок. Поэтому здесь не годится ни линия личного превосходства над другими людьми, ни столь же бездарная линия выдуманного равенства, которого нет, потому что есть в каждом отдельном случае уникальность сознания, уникальность индивидуального сознания. Оно не может быть равно другому. Оно всегда есть абсолютное и особенное, со своим кармическим грузом, со своими потенциями, со своими взлётами и провалами. Я увидел, как это постепенно входило не только в нас, но и во всех этих людей»²⁰.

Именно через пример Юрия Николаевича, через образ его личности – «эффект Рериха» – к А.М. впервые пришло понимание оснований буддийской морали в ее отличии от западной. В личном разговоре Ю.Н. сказал ему: «“Вы поймите, когда люди пытаются быть нравственными без онтологических (он употребил это слово, что меня очень удивило) философских оснований, то, по крайней мере, в западном обществе (он считал всё-таки, что мы – западное общество) ничего не получится, не будет никакой нравственности. Нравственность – это то, что слито с кармической тяжестью совершаемого поступка (курсив мой – В.Л.)”. Только тогда я стал понимать, насколько буддизм отличается, скажем, от современных и древних западных философий. Введён элемент кармической тяжести – твой поступок, который ты у себя за столом или на кухне, или о тебе, — в газетах или журналах, называешь [называют] аморальным. Его аморализм так же эфемерен, как и его морализм. Оба слова имеют смысл только постольку, поскольку они меняют бытийную структуру Космоса, которая формируется в карме. И твой поступок плох не только и не столько потому, что он причиняет вред другому существу или, прежде всего, самому тебе, а поскольку он ухудшает всё. Ухудшает всё, поскольку вы этим усиливаете тяжесть кармичности. Ты плохой – значит, всё плохо. Всё – это работа, которую ты не сделал. Таким образом, человек несет кармическую ответственность за судьбы мира. Но несет ее только перед самим собой, и это А.М. считает самым главным уроком Рериха:  «Юрий Николаевич говорил, что для того, чтобы осознать себя как сознание, стремящееся к Нирване или хотя бы к познанию каких-то пусть самых далёких путей, к этой Нирване ведущих, или могущих привести, вот для этого необходима упорнейшая работа не против окружения, не против правительства, не против дураков, не против холуев –это каждый может – а против самого себя. Как сказал Будда: единственная война — война с самим собой, единственная победа — победа над самим собой. Мы, конечно, были дураки, но это как-то проникало в нас всё больше, и больше, и больше. Прошли годы, и уже без Юрия Николаевича это продолжало проникать всё сильней и сильней»²¹.

 

Юрий Николаевич дал своим примером еще один урок высокой нравственности, который был навсегда усвоен А.М. Молодые коллеги и ученики Рериха знали, что он был не только европейски высокообразованным академическим ученым²², но и практикующим йогом-тантриком буддийской махаянской тибетской традиции калачакра. Когда А.М. спросил Юрия Николаевича о его отношении к сексуальной йоге – майтхуне (одной из так называемых практик пяти «М»²³), тот ответил: «О-очень сложные тексты, разбирать надо лет пять, а потом лет семь-восемь – йогическая тренировка»! А.М. был поражен контрастом этого подхода с тем подходом, который еще в те времена, а в наше время и подавно, превалировал на Западе (включая Россию): «Пожалуйста, вот вам за 5 копеек брошюра «Сексуальная йога для всех»!²⁴ А.М. считал такой подход «восприятием не только низами, но и через низ». Хотя некоторые тантристские тексты утверждают, что секуальные практики специально предназначены для «железного века» (кали юга), когда  дух погружен в низкое, в плоть, и поэтому только через плоть можно его возродить, т.е. «снизу вверх», с точки зрения А.М., «единственная форма, в которой буддизм может восприниматься, – это по вертикали, с самого верха вниз, и когда ещё до низа дойдёт! И кстати, ничего не нужно никому говорить, надо читать буддийские тексты»²⁵.

Эта принципиальная позиция А.М. касалась и его собственного «буддистского праксиса». Он выражался прежде всего в работе со своим сознанием – чем бы он ни занимался: йогическими практиками (он не считал себя йогом, но асаны знал и мог демонстрировать²⁶), буддийскими ритуалами²⁷, или чтением буддийских текстов, которое считал своим главным «буддистическим» занятием. Все его буддологические работы, а также и лекции по буддизму, приурочены к исследованию определенных буддийских текстов.

В буддизме по мере его развития за пределами Индии выделились два типа буддистов: знатоки текстов и чистые йоги-практики (самыми яркими представителями последних были китайские чань-буддисты). В тибетском буддизме, наиболее полно сохранившем индийскую буддийскую традицию, в конце XIII века состоялся знаменитый диспут между сторонниками «постепенного» и «внезапного» просветления, известный как «диспут в Самье». Первую сторону представлял ученый-эрудит и сторонник практики «путь бодхисаттвы» Камалашила, противоположную – китайский чаньский проповедник Хашан. Последний потерпел поражение, после чего в Тибете была принята именно индийская форма буддизма, для которой основой служили тексты и их изучение под руководством учителя – прежде всего в школе гелук («желтошапочной»). Антиинтеллектуалистским тенденциям чань была противопоставлена высокая текстовая ученая культура.

Для А.М., его друзей и коллег Юрий Николаевич был не просто буддистом, но и воплощением  буддизма (не всякий человек, считающий себя буддистом, воплощает буддийские принципы в их полноте): «…для нас и для меня лично Юрий Николаевич был, если хотите (и это без всякого пафоса), буддизмом в Институте востоковедения Академии наук²⁸. Не представлением о буддизме, не библиографией, не монографией, не диссертацией, не профессорством — он был тем, чего мы до него не видели, уже прочтя довольно много книг и бездну статей по буддизму, — он сам по себе был каким-то буддистским, буддистическим образцом»²⁹.

 

Буддийская личность Юрия Николаевича проявлялась по-разному, но прежде всего в способах мышления («думанья» — как любил выражаться А.М.). Об одном характерном эпизоде А.М. рассказывает:

«Была создана комиссия по изданию новой серии. Собственно, это было продолжение “Библиотеки Буддики”. Комиссия, конечно, состояла из людей, которые не имели никакого представления ни о чём. Им пришлось пригласить и Юрия Николаевича. <…> Мы, естественно, всё знали о первом заседании этой комиссии, подготовительном, где руководителем был наш парторг отдела. Набросились мы на Юрия Николаевича и говорим: “Ну вот, этот бандит, разбойник с большой дороги, гэбэшник, человек поздних тридцатых…”. Юрий Николаевич мягко-мягко пожал плечами и сказал: “Но вы ведь прекрасно помните буддийские тексты. Этот человек – такой же поток сознания, с такой же кармической отягчённостью, каковыми являетесь вы”. Только я это сейчас говорю темпераментно, а он говорил тихо-тихо. Мы говорим опять: “Но нельзя же, ну бандит”. – “О, что вы, Иван Сергеевич — я с ним недавно беседовал — по-моему, он человек духовно вполне перспективный. Если, конечно, с ним работать”. Понимаете, для нас же тогда это всё было полнейшим абсурдом. Мы думали, ну что с человеком делать, ну ничего же не видит вокруг себя. Только постепенно мы стали понимать, что это мы ничего не видели, что это мы делили всех людей на честных и негодяев, на воров и обкрадываемых. Только позднее я осознал: мы все читали буддийские тексты и ничего не воспринимали. А что мы должны были воспринимать? Только одно, и это потом Юрий Николаевич стал говорить нам совершенно чётко и открыто: “Это же о вас говорится. Вот вам не нравится этот мир, но вы же и есть этот мир. Значит, надо обо всём думать и говорить только в смысле своего собственного сознания. Вы же это и есть”»³⁰.

И еще: «Юрий Николаевич объяснял нам, что надо вести себя таким образом, чтобы не возбуждать вихри в других сознаниях, чтобы не возбуждать враждебности, ненависти. Потому что это не храбрость, а неразумие. А мы, уже тогда очень сильно склонные к диссидентству, считали это высшей доблестью. Так вот, Юрий Николаевич нам отвечал: “Хорошо, пусть культура, но что значит культура? Если вы будете знать ещё и ещё, ещё и японский язык, и корейский, то это не для того, чтобы быть культурным человеком. Любое восприятие феноменов культуры даёт эффект на сознании, только если оно даёт воспринимающему большую свободу в своей деятельности. Разумеется, одна культура, одни языки, одна литературная эрудиция никакой свободы — ни реальной, ни политической — никогда не даст, но она даст то сознательное отношение к себе и к окружающим, которое на самом-то деле и есть свобода”. Поэтому он только слегка удивлялся, никогда себе не позволяя не только что некорректного, но даже слегка критического отношения к людям, которые знали бесконечно меньше его. А мы-то уже были элита, как всегда все ученики уже чувствуют себя элитой, преторианской гвардией, мы этого долго не понимали. И он сказал: “Это надо употреблять прежде всего на самого себя”. …“Поймите, говорил он, что чтение буддийских текстов нужно только для одного. Ни в коем случае не для того, чтобы оторваться от современной политической или любой другой действительности (этот эскапизм он абсолютно осуждал). Помните, о чём говорил Будда, по крайней мере, в четырёх палийских сутрах? Индивидуальное сознание на своём пути должно стать островом. То есть, чем-то самодостаточным. Не изолированным, а самодостаточным в своей сознательной активности. Поэтому, как важна культура для независимости в светских делах, так эта работа сознания, она одна, может вам обеспечить хотя бы предварительную островность. Вы не должны презирать политику, просто вы должны понимать, что она не может находиться в фокусе вашего сознания. Для этого необходима какая-то островность вашего сознания, его именно внутренняя, а не внешняя самодостаточность”. Всё это нас, тогда совершенно неразумных, как-то воспитывало. И не то, чтобы мы стали намного добрее или умнее или просвещённее, но уже были даны какие-то начала, которые могли потом в жизни каждого индивидуального сознания развиваться от ситуации к ситуации и давать какой-то не внешний, а чисто внутренний эффект, потому что цель такой работы сознания прежде всего – “не опираться на внешнее, не опираться на то, что сознанием не является”. Так я вижу сейчас Юрия Николаевича как нашего Учителя и, добавлю, начальника. Причём сказать, что начальник он был либеральный, это ничего не сказать. Какой-то, я бы сказал, зефирный, и при этом все абсолютно его слушались. Его нельзя было не послушаться, потому что любая его рекомендация действовала именно на ваше сознание и действовала изнутри так, что вам казалось, что это уже работа вашего сознания, а не того, кто этому сознанию помогал развиваться»³¹.

При всей своей невероятной эрудиции и академизме Юрий Николаевич отнюдь не был лишь кабинетным ученым. По словам Татьяны Яковлевны Елизаренковой, ученицы Ю.Н. и друга А.М., «… он был чрезвычайно активным, конкретным, а не абстрактным учёным, великолепным организатором, деловым, подтянутым, жившим для дела, не понимающим, например, как это можно нарушать дисциплину»³². Кроме того, Юрий Николаевич, будучи человеком науки, не разделял воинствующего позитивизма и сциентизма, свойственного многим ученым. Помимо пути науки он видел еще один путь. По его словам, в передаче Татьяны Яковлевны, «этот другой путь был у человечества до того, как оно стало двигаться к цивилизации. И по мере продвижения к ней второй путь был забыт. Он остался где-то на Востоке, у тех, кто не причастен к цивилизации»³³. Шаманская культура, которой интересовался Юрий Николаевич, несомненно, относилась именно к этому второму пути. А.М., испытывавший огромный интерес к измененным состояниям сознания, прошел и через увлечение шаманизмом³⁴. Татьяна Яковлевна в беседе с Улдисом Тиронсом вспоминает, что А.М.  был самым близким к Ю.Н. человеком, родственным ему по духу и интересам – при всей разности их характеров и темпераментов. Именно он «разговаривал» Юрия Николаевича, «заводил» его  своими вопросами и именно по его просьбе Юрий Николаевич после рабочего дня рассказывал сотрудникам сектора об Индии и Тибете, а они открывали для себя совершенно новый мир.

Благодаря совсем недолгой, но предельно активной и, главное, плодотворной деятельности Юрия Николаевича, в России после расправы над востоковедной наукой в конце 30-х гг.³⁵ вновь появилась научная индологическая и буддологическая жизнь. Юрию Николаевичу удалось возродить ее не только благодаря его исключительным личностным качествам и международному авторитету ученого, но еще и потому, что он обладал зарядом энергии, убежденностью и мотивированностью, которые могли появиться  только у человека «со стороны», не отравленного ядом страха, парализовавшего волю свидетелей и жертв сталинского режима, и незнакомого с иезуитской официальной идеологией и византийским стилем жизни советских идеологических учреждений. Самый отважный человек,  великая личность, борющаяся против режима «с открытым забралом», не смогла бы сделать больше, чем этот, многим казавшимся «наивным», русский интеллигент, который, сам того не подозревая, произвел среди окружающих его людей настоящую революцию просто потому, что дал образец иного образа мысли, поведения и общения, основанного на глубоком чувстве собственного человеческого достоинства, и уважения достоинства других.

Однако, вода камень точит: сталкиваясь с абсурдным – с точки зрения здравого смысла и человеческой логики – сопротивлением Системы всем своим начинаниям³⁶, он постепенно растерял свой энергетический «запас прочности»³⁷. Система «надломила» его³⁸. Одно дело было сделано – остались ученики, которые уже не могли жить иначе, чем в состоянии внутренней свободы и в своем призвании. Многие из них, А.М.в том числе, вынуждены были покинуть страну, но некоторые остались и именно благодаря им свеча индологической и буддологической науки не потухла в душные застойные годы³⁹.

 

Буддолог – буддист: «и», «или»?

 

Начинающие буддологи из окружения А.М., да и он сам, задавались вопросом: должен ли буддолог, чтобы быть хорошим буддологом, являться при этом буддистом, т.е. должен ли ученый, изучающий или исследующий буддизм, практиковать буддизм и как верующий (в смысле занятий буддийской медитацией и исполнения определенных обрядов и ритуалов)? Для многих из них однозначно положительный ответ на этот вопрос диктовался знакомством с личностями, которые как раз и воплощали такой идеал – Юрием Николаевичем Рерихом, а также буддистом, буддологом и философом Бидией Дандароном. Оба, правда, в разной степени, были и академическими учеными и буддистами-практиками.

Этот вопрос и до сих пор вызывает споры, порождая, с одной стороны, далеко не буддийское высокомерие среди практикующих буддистов всех толков, проистекающее из их уверенности, что только они имеют мандат на истину, с  другой стороны, крайнюю точку зрения, что только ученый, свободный от религиозной предвзятости и апологетизма, может по-настоящему понять буддийскую мысль.

Через много лет А.М. сделает оговорку, что этот вопрос все-таки зависит от конкретной личности. Конечно, встреча с такими яркими буддийскими учителями, как Юрий Николаевич Рерих и Бидия Дандарон, могла сделать его верующим буддистом, но сделала ли? Человека, движимого экзистенциальными поисками смысла жизни и внутренней гармонии в религии и религиозном опыте, наверняка сделала бы, но А.М., как мне представляется, был движим, скорее, страстью не столько духовной, сколько духовно-интеллектуальной, которая как раз искала не успокоения, а максимального напряжения – не преодоления жизненных невзгод (он добродушно посмеивался над идеалом счастливой жизни как высшим чаянием человека⁴⁰), а их максимального переживания как опыта сознания — чтоб «тайная струя страданья согрела холод бытия» (Пастернак). Он постоянно подчеркивал, что занятия буддийской философией не должны мотивироваться какой-либо целью, пусть даже это будет достижение Нирваны:

«…буддийская философия как средство достижения Нирваны, да и сама Нирвана как цель и фокус философских и любых других (йогических, аскетических) усилий, вместе с желанием и стремлением к достижению Нирваны, вместе со всеми целевыми, мотивационными «для того, чтобы», —  все это несущественно.  Короче говоря, Нирвана – ни для чего. Или иначе, если Нирвана когда-либо и где-либо была кому-либо нужна, то буддийская философия как учение о Нирване и ее достижении никогда не появилась бы на свет Божий»⁴¹.

Буддийский праксис А.М. интеллектуального свойства: «Дело просто в том, что, кроме буддийских текстов, важнейшим источником для твоего занятия буддийской философией является твое собственное сознание. Иначе твое занятие превратится в чисто абстрактное исследование опять же внешнего для тебя объекта, которого ты никогда не поймешь. Ибо в этом занятии ты сам для себя объект философствования, а точнее – то в твоем сознании то, что тебе еще только предстоит объективировать»⁴².

В этой «объективации» и заключен главный парадокс: твое сознание перестает быть «твоим», а ты сам для себя перестаешь быть «Я».

Как верно отметил Владимир Николаевич Топоров, Пятигорский любил парадоксы и был «человеком парадокса», я бы даже сказала «человеком-парадоксом»⁴³. Некоторые его высказывания стали афоризмами: «Все бессмысленно, кроме мысли об этом, которая может вдруг иметь смысл». «Стать другим для самого себя», «Ценность философии в том, что она никому не нужна», «Не у вас возникает идея, а вы возникаете в идее», «Скажем, вы идете по улице. Вы думаете, что вы идете. Вы уверены, что вы идете! Но на самом деле, как учит нас мудрость Ахтарваведы, вы стоите. Вы без движения. Вы мертвы! И только когда вы это осознаете, вы оживете! Без этого – Тамас!».

В нем сочеталось умение говорить просто об очень сложных вещах и сложно и многозначительно о самых обыденных. Слушатели и читатели А.М. в последние его годы знают, как старательно он избегал философской и прочей профессиональной терминологии, как стремился говорить на обычном, «естественном» языке, объясняя это необходимостью заставить работать мышление, а не пускать его по привычной языковой колее. Однако то, что он делал в публичном пространстве, это было одно, а в академической сфере – совершенно другое. Тут сложности не было предела! Порой создается впечатление, что и в простоте и в сложности ради пробуждения мышления он стремился добиться эпатажного эффекта …

Интерес Пятигорского к мистике и эзотерике, как мне представляется, являлся способом открыть глубинные слои сознания ради того, чтобы изменить что-то в мышлении, но никак не способом ухода от реальности через мистическое «трансцендирование» – внерациональное познание запредельного ради самого запредельного.

 

Пятигорского познакомил с Дандароном Юрий Николаевич Рерих в 1958 году. В конце 1960-хх годов А.М. стал ездить к Дандарону в Улан-Удэ «для консультаций по буддийским текстам». Дандарон как человек философствующий и одновременно тантристский практик следовал тибетской традиции, согласно которой изучение тех или иных тантр (трактатов) возможно лишь после посвящения, полученного от ламы, изучавшего данный текст со своим учителем, а тот – со своим  и т.д. (это называется парампара  –  непосредственная линия передачи). Об этом эпизоде своей жизни А.М рассказывал очень мало. Поэтому сошлюсь на осведомленного и осторожного в своих высказываниях автора:

«Oсенью 1968 года Пятигорский и группа москвичей, интересующихся буддизмом, встретились с Дандароном в центре Улан-Удэ, в ресторане гостиницы “Байкал”, как с младшим научным сотрудником Бурятского института общественных наук, выразившим готовность объяснить им специфику бурятского буддизма. Эта встреча была первой из серии разговоров, постепенно превратившихся в ученичество Пятигорского. В один из последующих приездов Пятигорский получил посвящение в несколько ваджраянских текстов от Цыренжаба Гатавона (для других — просто дедушка или лама Гатавон), жившего в селе Ульдурга. Гатавон, который был йогом, посвященным в высшие тантры школы гелуг (он носил титул аграмбы, высокое звание знатока тантры), и едва ли не единственным носителем традиции Калачакра-тантры в Бурятии, согласился на инициацию “русского” в садханы Ваджрасаттвы и Калачакры только по настоянию Дандарона, взявшего на себя всю ответственность и обязательства по продолжению обучения. Ваджраянское ученичество Пятигорского продолжалось в Бурятии, а позже — в Москве (на квартире Октябрины Федоровны Волковой) и в Ленинграде до ареста Дандарона осенью 1972 года за организацию “тайной буддийской секты”. Со времени своих поездок в Бурятию и до конца жизни Пятигорский каждый день начинал с повторения сутр и мантр. Можно даже сказать, что его день начинался только после этих занятий с текстами, звуки санскрита и тибетского («бормотание мантр») сопровождали приготовление утреннего кофе»⁴⁴.

Но сделало ли его это посвящение настоящим буддийским тантриком, ваджраянистом (ваджра-яна – буквально «колесница» / «путь» Громовика – как символа силы высшего знания, рассекающего тьму невежества)? В каких-то аспектах практики и до какой-то степени и то, поскольку А.М. придавал значение ритуалу и изучал его как теоретик, но он не стал специалистом по ваджраянским текстам. Буддийские тексты, которыми А.М. занимался больше всего как ученый, принадлежали в основном традиции школы тхеравада, дошедшей до нас главным образом на языке пали⁴⁵. Он основывал свои исследования на текстах из разных частей буддийского палийского канона Типитка – второй части, Сутта-питаки (Корзины бесед), содержащей рассказы о беседах Будды Шакьямуни, но особенно — на третей части канонического собрания Абхидхамме/Абхидхарме, содержащей классификацию и экзегезу дхарм, или предельных элементов, «микро-событий», «состояний сознания», которые медитирующий буддист выделяет в своем психосоматическом опыте. Именно анализ абхидхармических текстов представляет, с моей точки зрения, то новое, что привнес А.М. в буддологию.  Ничего общего с тантрами и тантризмом эти тексты, как и тхеравада вообще, не имеют. В конце 60-хх-начале 70-х гг. А.М. обращается к махаянским текстами так называемой праджняпарамитской литературы, школам мадхьямака и  йогачара, или, виджнянавада (последняя создала оригинальную теорию сознания),  но это опять-таки не тантризм.

По сравнению не только с тхеравадой, но с и другими школами индийского буддизма, сложившимися в рамках махаяны, – мадхьямакой и виджнянавадой, тантризм отличается иным пониманием буддийской практики. Если  сформулировать это различие максимально кратко и поэтому достаточно поверхностно, то можно сказать следующее. Несмотря на неодобрительное отношение к крайнему аскетизму, дотантристский буддизм вводит довольно много ограничений в отношении быта, питания, норм поведения и морали последователей буддизма, мотивируя это, прежде всего, соображениями не самой морали («хорошо-плохо», «праведно-неправедно»), а искусностью-неискусностью (кушала-акушала) и нейтральностью, т.е. эффективностью и контрэффективностью (дальнейшим «кармическим отягощением») тех или иных способов поведения, психических состояний или мыслей в перспективе основной «прагматической» цели буддизма – достижения Нирваны. Например, гнев, похоть, лень, а также и страдания и т.п. состояния контрэффективны, они закабаляют человека в сансаре (череде перерождений), поэтому их надо полностью «погасить» — это и есть смысл нирваны («погашенные аффекты»). В тхераваде чувственные удовольствия и другие аффекты предлагалось искоренять йогой и медитацией. В махаяне главное средство борьбы с ними — это осознание их пустоты, то есть отсутствия у них реальных объектов. Тантризм же ничего не исключает, ни от чего не отказывается, все, что есть в сансаре, идет в дело: хорошее, плохое, радости, страдания, – и прежде всего аффекты, ведь они содержат больше энергии, чем «спокойные» эмоции. Главное –  подвергнуть их сублимации, научиться извлекать «чистую» энергию даже из самых «темных» закоулков сознания. Это требует особого мирского «аскетизма», когда из практик, нарушающих общественные устои (практики 5 М), извлекается их энергия «отрицания», но при этом практикующий ни на секунду не идет на поводу у самого «порока», не получает того обычного, механического удовлетворения, ради которого обычные люди этому пороку предаются.

Тантрики считают, что все в сансаре связано: наши мысли, слова и действия связаны с предметами, на которые они направлены, а предметы – с высшими силами и энергиями, которые через них раскрываются. Буддам⁴⁶ и боддхисаттвам (существам, которые не уходят в нирвану, чтобы помочь другим), и многочисленным персонажам обширнейшего пантеона⁴⁷ ставятся в соответствие первоэлементы (стихии), времена года, части света, органы чувств цвета, запахи, звуки (магические слоги), образы, жесты (мудры), животные, чувства и даже губительные аффекты. Однако ритуалы поклонения этим богам или сверхъестественным сущностям не похожи на ритуалы богопочитания, когда верующий совершает подношение избранному божеству и надеется получить за это какое-то вознаграждение. В энергийной вселенной тантризма все связано со всем, поэтому все взаимозаменяемо и взаимопреобразуемо (каждый из будд воплощается в бодхисаттву и в защитное божество – видьяраджу, кроме того будды и бодхисаттвы могут воплощаться в любых богов – Шиву, Вишну, Ганешу и т.д.). С  помощью ритуалов человек может стать божеством «во плоти и крови», или одним из его аспектов, или одним из его атрибутов, или просто какой-то его вещью. В тантризме считается, что высшая реальность (пустота) открывается нам через опыт именно в этом мире, а не в искусственно созданном мирке буддийского монастыря, поэтому именно то, что раскрывает нам мир, – наше собственное тело становится главным сосудом религиозного опыта. Отсюда и убеждение в том, что высшее состояние – это состояние недвойственности, которое может быть реализовано только в теле, и состоит оно в переживании тождества наслаждения и освобождения (бхукти и мукти). Из-за опасности неправильного толкования и использования тантристских практик доступ к ним лежит лишь через наставника (ламу), проводящего своего ученика через сложную систему посвящений, отсекающих незрелую вседозволенность и примитивную чувственность, ко все более высокому и все более рафинированному уровню практики, когда виртуальное становится материальным (вектор «сверху вниз»), а не наоборот (вектор «снизу вверх»). «Живые буддисты», с которыми встретился А.М. в советскую эпоху, были последователями тантристской традиции Тибета (калачакры), воспринятой бурятскими буддистами у тибетцев через монголов. Универсализм этой традиции был созвучен собственному универсалистскому умонастроению А.М.

Увлечение индийскими религиями, шиваизмом, кришнаизмом эзотерическим тантризмом, а также  занятия системами индийской философии у А.М. предшествовали по времени его интересу к Абхидхарме. Все эти занятия радикально расширили его мысленные горизонты, позволив выйти за рамки западной традиции выстраивания мысли и увидеть глубинное единство мышления там, где другие воздвигали барьеры между «Западом» и «Востоком». Однако к универсализму как возведенному в принцип философскому мировоззрению он высказывал отношение, скорее, отрицательное и формулировал это так: «Не о чем становится говорить!» То есть мышление лишается источника – дифференциации, контраста, столкновения идей, – словом, драматизма, в самой своей основе. Точно так же он относился и к семиотической идее Лотмана о тексте как основе всего: «Если все есть текст, о чем тут говорить?»⁴⁸.

Знакомство с тантризмом, прежде всего с его практической, йогической, стороной, могло помочь развитию в нем «тонкой чувствительности»  в отношении энергетического потенциала, «энергоемкости» разных форм сознания.

А.М.: «Только посредством йогического знания можно узнать, что кармично и что нет и о какой карме идет речь в данном случае. Только такое знание знает о карме, что она не есть мысль, а есть энергия манифестации мысли (в словах, поступках и так далее)».⁴⁹

Энергия, дающая импульс новой мысли, могла прийти откуда угодно⁵⁰. Вместе с тем было бы ошибкой, на мой взгляд, утверждать, что А.М. «выбрал»  тантризм, или ваджраяну,  (и, соответственно, тантристского наставника) из других направлений буддизма именно по причине своего внутреннего с ней родства.  Слово «выбрал» здесь вообще не подходит. Он не искал учителя специально «под проблему», но всегда находил чему и у кого поучиться, встречи с другими людьми открывали для него иной взгляд на него самого (как это было, например, при встрече с Юрием Николаевичем Рерихом, когда он понял про себя, что он «просто молодой хам»). Самоирония была в нем не позой, а следствием постоянной работы с сознанием в смысле его «объективирования» и восприятия себя как «чужого» — «очужения». Его открытость и постоянная готовность к общению с «интересными людьми» («я “коллекционирую” интересных людей – не успешливых, не известных, а именно интересных» – А.М.) и к принятию идей, идущих вразрез с его взглядами,  которые он определял каждый раз заново, не забывая при этом посмеяться над собой, делала его исключительно притягательным, «вкусным» собеседником. Своей страстью к «интересному» (живому и неожиданному, парадоксальному)  он  и в других пробуждал драйв к мышлению, и одновременно раскрывал их самим себе. Именно  в создании такого «энергетического поля», попадая в которое слушатели и собеседники А.М. чувствовали радость мышления, и состоит, на мой взгляд, педагогический «эффект Пятигорского».

 

Ученый – Семиотик, Психолог

 

Ранние индологические и буддологические работы А.М. можно назвать «ранними» только в строго биографическом смысле, не связанном с какой-либо оценкой их как «незрелых».  Разумеется, они написаны Пятигорским конца пятидесятых – начала семидесятых годов, который в этот период претерпевал  свою внутреннюю  интеллектуальную эволюцию, и который не равен Пятигорскому 90-х и нулевых годов, тоже постоянно эволюционирующему и развивающемуся. Между этими разными «Пятигорскими» разница не временная и не содержательная – эволюция не обязательно предполагает движение от простого к сложному, или от меньшего знания к большему знанию, а лишь топологическая – это разные, но одинаково самоценные топосы мышления.

Огромную роль, прежде всего в воспитании мышления А.М. сыграл его сравнительно недолгий, но очень плодотворный роман с семиотико-структуралистким движением 60-х–80-х годов — Тартуско-московской или Московско-тартуской школой, представлявшим возрождение на новом уровне (с учетом структурализма) русского формализма 20-хх. Апелляция к «точной науке» не спасла формалистов от репрессий сталинского режима, но в застойные годы, последовавшие за хрущевской «оттепелью», это все же была некая «охранная грамота», худо-бедно защищавшая от советской идеологической цензуры. Религия и все, что ее касалось, как и философия, были сферой тотального контроля – минным полем, по которому можно было двигаться только маршрутом, строго определенным «марксистско-ленинской теорией». Другие гуманитарные дисциплины тоже измерялись масштабной линейкой «всесильного учения» («Учение Маркса всесильно, потому что оно верно»).

О Тартуско-Московской (или Московско-Тартуской)  семиотической школе уже написаны статьи и книги, роль же А.М. в этой школе еще ждет своего исследователя. Можно уверенно сказать одно –  он входил в число ее основных теоретиков, а не просто был востоковедом, применяющим семиотический аппарат. После опубликования своей статьи «Некоторые общие замечания относительно рассмотрения текста как разновидности сигнала», в 1962⁵¹, А.М., как говорится, проснулся знаменитым, а эта его статья стала для семиотиков своего рода классикой. А.М. был одним из авторов (наряду с Ю.М.Лотманом, В.Н. Топоровым, Вяч.Вс.Ивановым  и Б.А.Успенским) своеобразного манифеста семиотического движения «Тезисы к семиотическому изучению культур (в применении к славянским текстам)», известному также как «Тезисы пяти авторов»⁵².  Сергей Дмитриевич Серебряный в своих воспоминаниях называл А.М. одним из столпов «тартунианства», «как бы олицетворяющего… историю и, отчасти, природу данного феномена»⁵³.  Относительно природы «данного феномена» сошлюсь, опять-таки, на точное наблюдение Серебряного: «Это была попытка создать свободную научную среду, в которой очень разные люди могли бы плодотворно общаться между собой, вдохновляясь более взаимной разностью чем общностью подходов и идей»⁵⁴. Иными словами, «семиотическое движение» было, скорее, новым методологическим направлением исследований, имеющим широкую сферу приложения, чем единой научной школой

Виктор Живов справедливо отмечает, что новая исследовательская парадигма «вырастала из пафоса сциентизма, из противопоставления новой, “подлинно научной” гуманитарной науки и традиционных гуманитарных штудий, совсем не похожих на тот научный эталон, который задавали такие науки, как математика, физика или биология. Семиотика и была в существенной степени сциентистской переориентацией гуманитарной науки»⁵⁵.

«Новый тип гуманитария» обрисован Юрием Михайловичем Лотманом: «Он должен быть лингвистом (поскольку в настоящее время языкознание “вырвалось вперед” среди гуманитарных наук и именно здесь зачастую вырабатываются методы общенаучного характера), владеть навыками работы с другими моделирующими системами <…> Он должен приучить себя к сотрудничеству с математикой, а в идеале — совместить в себе литературоведа, лингвиста и математика»⁵⁶.

Отметим, что А.М. был довольно далек от чистой лингвистики, склоняясь, скорее, к психолингвистике⁵⁷, имел сложные отношения с математикой⁵⁸, и не слишком чтил филологию. Вместе с тем пафос «точной науки»  был объединяющей «скрепой» – тем, что А.М. разделял с другими участниками «семиотического движения». Хотя сам он, как мы видели из воспоминаний С.Д.Серебряного, отрицал, что «занимался наукой» стиль его статей тех лет –свидетельство приверженности образцовому «научному стилю» тех лет. Тезисная форма, отточенные формулировки, разбиение изложения на индексированные смысловые фрагменты, почти в каждой статье таблицы, классификации…⁵⁹. Эти статьи демонстрируют мышление совершенно «структуралисткое» с ориентацией на выделение в материале и конструирование разных «языков» («языка объекта», «языка истолкования», «метаязыка»), «уровней», «градаций», «моделей», бинарных и тренарных оппозиций, «вертикальных» и «горизонтальных» истолковательных структур. Семиотический подход А.М. к разным явлениям как к тексту, например «поведение как текст», вполне вписывался в концепцию культуры как текста Ю.М.Лотмана.

Фактически, Пятигорский впервые применил  системно-структурный подход к некоторым важным индийским и особенно буддийским текстам/культурным явлениям и создал семиотико-структуралистскую концепцию не только буддийского мышления, но и возможного исследовательского мышления о буддизме и индийской религиозной философии в целом. К этому подходу прилагался его собственный концептуальный и терминологический инструментарий, состоящий из очень сложной для восприятия концепции «мифологии», которая помогает А.М. кодифицировать и объяснять с операциональной точки зрения некоторые приемы в изучаемых индийских и западных религиозных текстах⁶⁰, концепций сознания, психики, психологии и метапсихологии. Некоторые его статьи образуют замкнутый цикл, эдакий Гипертекст, который может быть понят только как единое целое⁶¹.

Что поражает в стиле мышления, который демонстрирует А.М. в этих статьях, это его рефлексивность и топологичность. Каждое движение мысли сопровождается методологической («я пользуюсь такими-то и такими-то методами анализа») и терминологической (постоянное внимание к значению используемой и авторами текста и им самим терминологии) рефлексией. Читая его статьи, трудно избавиться от впечатления некоторой избыточности и громоздкости этого исследовательского рефлексивного аппарата. Будто в его голове постоянно присутствует  развернутая сетка, состоящая из ячеек разного уровня. Каждый артикулированный акт мысли А.М. не просто вставляет в какую-то ячейку на каком-то уровне, но и рефлексирует как несостоявшийся, возможный или невозможный на каждом из других уровней. Будто желает все разложить по полочкам, найти всему место в своем внутреннем пространстве. Такое мышление создает «стереоскопический эффект» тотального присутствия рефлексии как постоянного «наблюдателя» всех событий (отсутствие события – тоже событие) внутренней жизни и прежде всего мышления.

Кульминацией такого подхода, стиля мышления и исследования стала его книга «The Buddhist Philosophy of  Thought» («Буддийская философия мысли»), вышедшая в Англии в 1984⁶². Эта книга, чрезвычайно сложная для восприятия и поэтому недооцененная в буддологической аудитории, остается структуралистским и феноменологическим вызовом современным исследованиям буддизма в мировом масштабе⁶³.  Начинаешь понимать, какая внутренняя организация мышления привела А.М. к созданию обсервационной («наблюдательной») философии⁶⁴.

Важно подчеркнуть, что этот стиль мышления является не только креатурой А.М. –   плодом творческого применения А.М методов семиотико-структуралистского анализа, он совершенно конгениален стилю мышления авторов текстов Абхидхармы —  материала, не просто прекрасно поддающегося точным методам анализа, но уже предварительно тщательно препарированного с помощью классификационно-аналитического аппарата самой Абхидхармы.  А.М. считал трудность понимания необходимым вызовом мышлению в рамках буддизма: «…потому что сама трудность понимания входила в прагматику текста, т.е. очевидно полагалось, что истинное понимание есть трудное понимание (экономия умственной энергии не считалась добродетелью в буддийских школах)»⁶⁵.

Свою роль исследователя этих текстов А.М. определял по-разному в разное время, начиная с роли Психолога, — и это тоже неслучайно, поскольку речь идет о текстах, которые в первую очередь структурируют содержание внутренней индивидуальной жизни. Почему же именно Психолога? И тут я опять вынуждена обратиться к «контекстуализации» или «биографизации»  — чего так не любил делать А.М. В заголовках его статей 60-х годов почти везде фигурирует психология. «Психологизм древней и ранней средневековой литературы»; « Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога»; «Введение в психологию Абхидхармы», «Психологическая система раннего буддизма» и др.

Психология, психиатрия, психоанализ, изучение опытов по изменению сознания, шаманизма, психодрама – исследования во всех этих дисциплинах и практиках  у нас⁶⁶, но прежде всего за рубежом были предметом изучения А.М.. Ссылки в его статьях на очень многие известные зарубежные публикации тех лет свидетельствуют о том, что вопреки всем трудностям, ему в основном удавалось быть в курсе происходящего в зарубежной науке, поэтому он писал тексты на уровне исследовательских стандартов, принятых международным сообществом. Кроме того, у него это был период разговоров с психологами …

Отношение к буддизму как психологии было тогда довольно распространенным явлением, особенно в среде англоязычных авторов позитивистского, сциентистского толка, пытавшихся во что бы то ни стало отделить буддизм от религии. Психология, в свою очередь,  стремясь стать «строгой наукой», приняла форму бихевиоризма  – изучения поведения как единственной наглядной формы проявления человеческой психики, которую можно объективно наблюдать, фиксировать и исследовать. У А.М. есть несколько статей о моделях поведения в сциентистском семиотическом ключе.

Однако преобладающим было не наукообразное, но скорее, интуитивное общекультурное понимание психологии как исследования внутреннего мира человека. В буддологии психологический подход ведет свое начало с работ Каролайн Августы Фолли Рис-Дэвидс, супруги известного британского буддолога Томаса Рис-Дэвидса, создателя «Общества текстов на пали», переводчика текстов буддийского палийского канона. Именно эта британская исследовательница (А.М. считал ее «гениальной»⁶⁷) вывела на первый план «психологическую» ориентацию буддизма. Она перевела с пали «Дхаммасангани», первый текст из Абхидамма-питаки – третьей части буддийского палийского канона Типитаки, назвав свой труд «Буддийским учебником психологической этики» (1900)⁶⁸. Другой известный ее труд — «Рождение индийской психологии и ее развитие в буддизме» (1936)⁶⁹. Один из основных терминов концептуального инструментария А.М. «состояние сознания» взят им из работ К. Рис-Дэвидс (он сам это неоднократно подчеркивал).

Надо сказать, что психологизаторский подход⁷⁰  сформировался в рамках идеи, которую госпожа Рис-Дэвидс и ее супруг воспринимали как свое главное научное достижение – идею того, что буддизм – это не столько религия, сколько этика. Выдвижение на первый план нравственного содержания буддийской проповеди, как отмечали многие исследователи (в том числе и А.М.), созвучно протестантскому (англиканскому) background британских ученых – их приверженности принципам «научности» в исследовании религии, которые берут свое начало из протестантской библеистики конца XIX – начала XX веков. В соответствии с этими принципами религия тождественна учению ее основателя, а все ее последующее развитие есть деградация – искажение первоначального откровения в измышлениях церковников, преследующих собственные корыстные цели. Именно поэтому для британских ученых тексты буддийского палийского канона, которые тогда считались самыми древними памятниками, содержащими «слово Будды» (с тех пор эта точка зрения много раз пересмотрена), были единственными достоверными источниками в изучении буддизма как такового. Буддизм же махаяны представлялся им деградацией в сторону конвенциональной религии с ее догматизмом и ритуализмом.

Когда В.Н.Топоров во вводной статье к своему переводу «Дхаммапады» выводит на первый план именно буддийскую этику, он опирается на эту авторитетную буддологическую традицию, а не просто избегает называть буддизм «религией»⁷¹. Напомню, что для советской цензуры любое упоминание религии вне риторики воинствующего атеизма, могло послужить поводом к запрету издания⁷².

Против сведения буддизма к этике резко выступил Федор Ипполитович Щербатской, но он протестовал не против небрежения религиозной стороной буддизма, а против отрицания его философского содержания⁷³. На эту же тему еще более определенно высказался и его ученик Оттон Оттонович Розенберг, только он имел при этом в виду не только и не столько философию, сколько религиозное содержание буддизма.⁷⁴

Что же А.М. понимал под «психологией»? Опять обратимся к контексту. В 60-ее годы психология еще тесно соприкасалась с философией, разделяя с ней некоторые объекты исследования, например восприятие, рациональное познание и др., но при этом психологи применяли к ним свой, модный в то время, бихевиористский подход⁷⁵. После революции конца прошлого века в области нейронаук облик психологии совершенно изменился, изменилось и понимание значения психологии для буддизма и у А.М., поэтому в своих работах последнего времени он использовал этот термин скорее в обыденном, нежели специальном методологическом смысле, как в работах 60-х годов, предпочитая ему философский термин «феноменология»⁷⁶.

Другим важным для А.М. западным буддологом, помимо Кэролайн Рис-Дэвидс, был Эдвард Конзе, открывший западному миру учение корпуса текстов так называемой праджняпарамиты («совершенства мудрости»), заложившего основу направлению буддизма, известному как  «большая колесница»/ «широкий путь», или махаяна. Эти тексты, датируемые периодом начала нашей эры, не имели ничего общего с Типитакой/Трипитакой – традиционными «Тремя корзинами», хотя тоже претендовали на статус «слова Будды». Учение, изложенное в Трипитаке, последователи махаяны считали «относительной истиной» (вьявахарика), адаптированной к уровню учеников-послушников (шраваков), тогда как  высшая и подлинная истина (парамартха) содержалась, с их точки зрения, лишь в сутрах «совершенства мудрости».

У Конзе было все, что отвечало вкусам взыскательных интеллектуалов и практических философов по обе стороны «железного занавеса». Он был бунтарем и маргиналом, увлекался в молодости теософией, астрологией и марксизмом (написал несколько статей по диалектическому материализму), причем  – не только в теории, но и на практике (организовал коммунистические уличные отряды в Гамбурге). Испытав разочарование в любых социальных начинаниях, Конзе нашел себя в буддизме – и тоже не только в академическом (в переводах и исследованиях текстов), но и в экзистенциальном смысле – он практиковал медитацию в соответствии с тхеравадинским текстом автора V в. Буддхагхоши «Висуддхимагга» («Путь очищения»).⁷⁷

А.М. продолжал заниматься абхидхармистскими текстами, которые в махаянской историософии причисляются к «малой колеснице» или «узкому пути» — хинаяне⁷⁸, когда на его интеллектуальном горизонте появляется этот новый пласт буддийской литературы, который станет предметом его исследования позднее, уже в Англии. Конзе был для А.М. интересен не просто как буддолог, пишущий о буддийской философии и практикующий буддийскую медитацию, но еще и как философ⁷⁹, имеющий свою собственную философию – гностическую⁸⁰.

Рассказы об атмосфере в СССР эпохи 60-х гг. свидетелей «изнутри», ставших – волей-неволей – действующими лицами и актерами советского «театра абсурда», не могут передать ее  восприятия извне – свидетелями «с того берега».  В 1960 году Конзе приехал в СССР, в Москву, на Международный конгресс востоковедов. Будучи личным гостем посла Цейлона Малаласекеры, искушенный британский интеллектуал очень быстро понял по поведению и знакам своего хозяина, что непринужденная манера общения, к которой он привык, может быть чревата для окружающих серьезными неприятностями. Присутствие ГБ чувствовалось везде и во всем. Хотя Конзе, учитывая его социалистическое прошлое и симпатии к России и к русским, ехал в страну «победившего социализма»  с самыми добрыми чувствами и ожиданиями, на месте он испытал сильный шок – конечно, от бедности и убожества быта через пятнадцать лет после окончания войны⁸¹, но гораздо больше его тяготила атмосфера тотального контроля и бюрократического ада⁸². В своих мемуарах он кратко упоминает о встрече с Топоровым и о совместном фото с русским ученым и его женой (Т.Я.Елизаренковой), кроме того он рассказывает о письме, полученном им от эстонского преподавателя, который занимался праджняпарамитой и просил выслать ему необходимые для исследования материалы (это был, несомненно, Линнарт Мялль)⁸³.

Факт перевода «Дхаммапады» на русский язык, о котором Конзе с гордостью сообщили, не произвел на него никакого впечатления⁸⁴. Его впечатления были по большей части от другого. Например, он описывает, как по инициативе Aйсэйлин Блю Хорнер (Isaline Blew Horner), в то время президента Общества текстов на пали, предложившей организовать местный филиал Общества в Москве, было проведено специальное собрание, на котором члены Общества проголосовали за резолюцию, но тут поднялся apparatchik (выражение Конзе) и наложил на резолюцию вето, сославшись на некую статью советской конституции. Конзе с грустным сарказмом отмечает, что «потребовался бы талант Джонатана Свифта, чтобы отдать должное этой категории людей».⁸⁵

Даже если А.М. мог увидеть Конзе на Конгрессе востоковедов, то вряд ли ему удалось с ним там поговорить (встречи с иностранцами советским ученым были строго запрещены, если же они случались, то требовалось потом писать об этом подробный отчет) и потом, уже будучи в Англии, он, по моим сведениям, с ним не встречался.

Еще одним важным западным буддологом для А.М. должен был бы быть Герберт Гюнтер, один из крупнейших буддологов XX века, много лет проживший в Индии⁸⁶, полиглот, автор замечательного труда «Философия и психология в Абхидхарме», содержащего подробнейшую реконструкцию абхидхармистской психологии и психологической терминологии.⁸⁷ Гюнтер был одним из первых западных ученых, который пытался применить буддийский подход к человеческой психике, чтобы показать его важность для анализа современных ему психологических и философских теорий. Несмотря на тот несомненный интерес, который мог представлять Гюнтер для А.М., ссылки на его работы весьма скупы, а какие-то высказывания о нем личного характера в доступных мне источниках вообще отсутствуют, кроме одного места в примечании, где А.М. называет попытку Гюнтера дать феноменологический анализ йогической мысли «отважной».⁸⁸ Почему Гюнтер, который по всем своим параметрам мог бы стать «его» человеком, остался совершенно в тени, для меня загадка⁸⁹.

 

Рождение философии из духа беседы…

 

Увлечение А.М. семиотикой и работа с индуистскими и буддийскими текстами в сциентистской структуралистской парадигме имели свое временное измерение: от начала 60-х до начала 80-х гг. прошлого века. Параллельно шла работа в направлении, противоположном сциентистскому — по выработке собственной философии сознания. «Противоположном» потому, что А.М. не считал философию ни «наукой», ни какой-либо определенной дисциплиной, т.е. областью готового знания со своими правилами и законами, например историей философии. Философия рождается здесь и сейчас, пока я мыслю. От знакового понимания всех форм и явлений мышления он перешел к пониманию всех аспектов человеческой деятельности как форм сознания/мышления.

 

«В философском кругу, к которому принадлежал Пятигорский, было принято рассматривать любое жизненное событие и человеческое действие с точки зрения того, как в этом явлении или действии присутствует — если присутствует — мышление, как его обнаружить, распутать или понять. Характерным было и отношение к человеку как лишь случайному и необязательному носителю мысли, а к мысли — как наиболее активному и устойчивому элементу мира. Общим было и понимание того, что никакому взгляду, никакой мысли наблюдаемый предмет не виден полностью, со всех сторон (в этом смысле ни у какого предмета нет “всех сторон”) и что большинство ошибок мышления происходит из-за неучитывания своей позиции относительно обдумываемого предмета, из которой он может наблюдаться (мыслиться) только в одном определенном срезе»⁹⁰.

 

Мне кажется, что эти слова Арниса Ритупса характеризуют прежде всего самого А.М. и только во вторую очередь — «философский круг, к которому он принадлежат», а точнее — философский круг, которым он себя окружал.

Если задаться вопросом: откуда у А.М. интерес к сознанию?, то надо обращаться не к философскому факультету, который уже был следствием этого интереса, а к его школьным годам, когда он впервые увлекся философией⁹¹ и к его знакомству  в 9-ом классе с самым первым и, наверное, самым главным его Учителем – Юрием Валентиновичем Кнорозовым⁹².  Со слов А.М. он произнес следующую сакраментальную фразу: «И помните, джентльмены, история — это история сознания. Где нет сознания, там нет никакой истории, это выдумка дураков»⁹³. Кнорозов был гениальным ученым и очень сильным антропологом, способным, не выходя из своего кабинета, наглядно представлять образ жизни и мысли экзотических народов⁹⁴.

Очевидно, что А.М. философии учился, если учился вообще, не на философском факультете , хотя среди его преподавателей и однокурсников были интересные собеседники⁹⁵. Настоящая философская жизнь Пятигорского проходила в беседах с интересными людьми, в переулках и закоулках московского интеллектуального подполья⁹⁶. Это была живая философия «слушания и разговора».  Для него философствование было «магическим кристаллом», который многократно усиливает эффект понимания всех других форм знания, включая, разумеется и буддийскую философию.

Примером того, как исследователю буддизма помогает его «философия» А.М. приводит работы Конзе: знание гностицизма «сделало его работы гораздо проницательнее (хотя во многом он явно ошибался – но по-другому не бывает) и убедительнее»⁹⁷. Или еще более определенно: «Изучение буддийской философии будет сколько-нибудь реальным, только если у того, кто ее изучает, есть его собственная философия. У кого своей философии, какой угодно, нет, тот пусть займется чем угодно другим. Так, самый, пожалуй, интересный исследователь буддийской философии в ХХ веке, Эдвард Конзе, всегда говорил о себе, что он – гностик, а крупнейший знаток философии Большой Колесницы Этьен Ламотт был одновременно католическим теологом. Тот, кто начинает познание буддийской философии со своего, так сказать, «философского нуля», обречен на поражение. В самом лучшем случае он останется в рядах «обращенных» энтузиастов»⁹⁸.

Важным философским собеседником в индологии был и Давид Зильберман, блестящий индолог и методолог, с которым А.М. обсуждал «обсервационную философию»⁹⁹. Елена Гурко, редактор и автор предисловия русского перевода книги Давида Зильбермана «Генезис теории значения в индийской мысли», пишет  о Зильбермане, как о человеке «гностического склада ума», подразумевая под этим развитую интуицию Зильбермана, позволяющую ему мгновенно схватывать суть вещей, идет ли речь о текстах, разговорах или о ситуациях. Слово «гностический» несомненно отсылает к термину «гносис» в смысле непосредственного внеинтеллектуального и внерационального познания вещей, который был введен в оборот Эдвардом Конзе в его знаменитой статье «Буддизм и гносис»¹⁰⁰.

В период «разговоров с психологами» А.М. столкнулся с отсутствием интереса к тому, что можно было бы назвать философскими проблемами сознания. Психология переживала время «прикладников», – занимавшихся очень интересными задачами, но все же, прикладников¹⁰¹. Теоретизирующие психологи были не в чести. Выготского  даже нельзя было упоминать, Лурия сидел тихо… Это было время экспериментов.

Пятигорскому же были нужны совсем другие собеседники. И тут появился Мераб Мамардашвили. На философском факультете они учились с двухлетним разрывом (А.М. поступил позже на год, а потом перевелся с заочного, в результате чего потерял еще один), но практически не общались, хотя и были знакомы. Для А.М. в советской философии не могло быть ничего ценного по определению, марксизм был основой этой официальной философии и уже поэтому не мог представлять никакого интереса¹⁰². Многие из друзей и соучеников по философскому факультету увлекались Марксом – Эвальд Ильенков, Александр Зиновьев и другие. Мераб Мамардашвили тоже был в их числе. А.М. не разделял этого увлечения и не участвовал ни в одном из групповых семинаров того времени¹⁰³. После случайной встречи в 1969¹⁰⁴ году, когда между ними произошел знаменитый диалог (Что тебя больше всего интересует? – Сознание. – И меня — сознание), они стали регулярно встречаться и беседовать о сознании¹⁰⁵. По словам А.М., М.М «любил повторять: философия – это мышление о мышлении. Более того, это особое мышление о мышлении, и прежде всего свое. Философ не может даже начать заниматься другим мышлением, пока он не стал полностью осознавать, систематически осознавать свое собственное»¹⁰⁶.

Из этих встреч выросли «беседы о сознании», ставшие знаменитой работой обоих авторов.  И это тоже парадокс – один из самых сложных и неудобочитаемых философских текстов и такая популярность у читателей! В этой связи отметим следующее обстоятельство. Если для А.М. дихотомия «Восток-Запад» просто никогда не существовала¹⁰⁷, то М.М. известен, скорее, своими «западническими симпатиями» (он часто повторял: «Восток есть всегда и только иногда случается Запад»). Согласившись участвовать в проекте, который называется «Введение в учение виджнянавады»¹⁰⁸, он  вместе с А.М вышел на тот уровень дискурса, на котором нет культурных и языковых различий или, скорее, их уже нет – они преодолены, вынесены за скобки. Вместе с тем у каждого из них был свой опыт мышления, так или иначе связанный с определенной традицией философствования: у Мераба – феноменология, у Пятигорского – теория сознания виджнянавады. Их беседа была, наверное, первой экземплификацией взаимодополнительности и типологического сходства феноменологического подхода и подхода виджнянавады. С тех пор на эту тему опубликовано множество работ, как со стороны буддологов, так и со стороны феноменологов.

Можем ли мы считать это точным попаданием в топос «извечной философии» в понимании А.М.? В этом случае этот топос совершенно не похож на мир идей Платона!  Только живое может познать живое и познать как «я еще не сформулировал!». А это живое – сами философы в момент мышления!

А что же их читатели? В каком топосе пребывают они? Как феноменологически передать восприятие текста этой беседы с позиции читателя? Я бы назвала это опытом постоянно возобновляемого сверхусилия. Что-то мерцает, а что-то ускользает, кажется вот уже схвачено, но нет – начинаешь разворачивать в какой-то точке схваченную мысль, и тут, увы, нить обрывается и опять провал и новое усилие! Не всякое чтение и не в каждый момент порождает сознание, входит в «сферу сознания», как бы сказал Мераб Мамардашвили. Добавлю от себя: то, что не поддается пониманию с первого раза, образует не столько провал, сколько некоторое растяжение внутреннего пространства, создающее дополнительный уровень, который можно использовать как резерв, стартовую площадку для нового захода, и в конечном итоге, как возможность собственного интеллектуального роста… Так что с этим текстом можно общаться долго и продуктивно!

То же самое можно сказать и о текстах А.М., которые вошли в данное издание – они не столько дают определенную информацию, сколько создают пространство или перспективу для нового прочтения буддийских текстов.

В последних статьях «доэмиграционного цикла», то есть статьях конца 60-х – начала 70-х годов, уже намечается отделение «сознания» от «психики», появление на мыслительном горизонте буддийской «онтологии» и увлечение феноменологией – узелки, завязавшиеся еще до эмиграции, полностью развернутся в работах А.М., увидевших свет за границей и вернувшихся к нам в русских переводах и в новых авторских интерпретациях в 80-е и 2000-е годы.

---

 

1. Людмила Пятигорская рассказала мне, как друзья обвиняли А.М. в «бессовестном вранье» (это касалось как русских, так и англичан). – в том смысле, что «цитируемый» категорически отрицал, что когда бы то ни было говорил что-либо подобное тому, что ему приписывал А.М.. К примеру, его коллега Одри  Кантли жаловалась, что то, что она услышала от А.М., он впоследствии приписывал ей (в частности, попросила Людмилу убрать ее фамилию как соавтора одного текста А.М., к которому она, по ее словам, не имела никакого отношения; а один русский математик умолял убрать из книги «Мышление и наблюдения» ссылки на него, мотивируя свою просьбу «страхом» — тем, что ведь его начнут спрашивать, а он понятия не имеет, о чем идет речь.
2. А.М. относился к биографии как чему-то незначительному, особенно когда речь идет о биографии философа: «Реальный философ, начав философствовать, отбрасывает и свою, и чью бы то ни было биографию. Биография нейтрализует самые интересные точки в мышлении» (Из выступления на чтениях памяти  Г.П.Щедровицкого, с.2 см. на сайте Архив Чтений памяти Г.П.Щедровицкого, Электронный ресурс: http://www.fondgp.ru/lib/chteniya/xii/mat/5/introduction ).
3. Мне приходилось бывать на лекциях А.М. на философском факультете МГУ в 1973 году. Поражал весь его вид по тем временам необычный — ни галстука, ни рубашки, какой-то домашний свитер и пиджачок, всколоченные волосы, неизменная трубка,  манера ходить из угла в угол и жестикулировать. В Англии в SOAS он вел себя точно так же. Про него рассказывают такую историю: в Лондон приехала делегация советских ученых. Один из востоковедов из этой делегации, спросил декана факультета, на котором преподавал А.М.: «Ну и как, сумел ли наш Саша Пятигорский приспособиться к английским реалиям, «притереться» к англичанам, освоиться?…» Декан помолчал, вздохнул и сказал: «Вы знаете, мы тут все как-то пытаемся приспособиться к Саше Пятигорскому – и уже можем похвастаться некоторыми успехами. Может быть, мы еще недостаточно к нему «притерлись», но мы стараемся…».
4. Увлекся в чисто интеллектуальном смысле, а не в религиозным. Известно, что Владимир Николаевич был глубоко верующим православным человеком.
5. Дхаммапада. / пер. с пали, введ. и комм. В. Н. Топорова; отв. ред. Ю. Н. Рерих. — М.: Изд-во восточной литературы, 1960.
6. Из его воспоминаний следует, что А.М. увлекся Индией и начал читать книжки по индийской философии, когда работал учителем средней школы в Сталинграде после окончания МГУ.
7. В Институте востоковедения АН СССР тех лет (конца 50-х-начала 60-х годов) изучали только «живые языки», изучение санскрита вообще не предполагалось. А.М. выбрал тамильский язык, поскольку на нем существовала богатая религиозно-философская литература.
8. Для того, чтобы объяснить, почему В.Н. использует такой христианоцентристский термин, нужно вникать в его личные убеждения, что в данном контексте неуместно.
9. Из интервью В.Н.Топорова Улдису Тиронсу. Фильм любезно предоставлен мне Улдисом Тиронсом.
10. А.М. Пятигорский. Избранные труды, с. 53.
11. Юрий Николаевич Рерих (16 августа 1902 — 21 мая 1960) — востоковед, этнограф, путешественник, специалист по языку и культуре Тибета, автор работ по диалектологии тибетского языка, составитель многотомного тибетского словаря, сын знаменитого художника Николая Константиновича Рериха и Елены Ивановны Рерих, старший брат художника Станислава Николаевича Рериха. Речь идет о его интервью А.Н. Сенкевича, которое получило название «Эффект Рериха». Оно здесь цитируется далее по книге : Юрий Рерих. Живое наследие: материалы к биографии. Вып. I: Сборник статей и интервью. – М.: Государственный Музей Востока, 2012, А также его речи на юбилее Ю.Н.Рериха: Пятигорский А. М. Речь на торжественном заседании, посвященном 100-летию со дня рождения Ю. Н. Рериха. Рериховское наследие: Труды конференции. — Т. П. — СПб., 2005. Элепктронный ресурс: http://www.lomonosov.org/article/100_years_unroerich.htm
12. А.М. говорил: « «Знать» не существует без хочу знать»». Интервью Арниса Ритупса с А.М.Пятигорским. Там же, с. 41.
13. Здесь и далее интервью А.М.Пятигорского «Эффект Рериха»  цит. по книге : Юрий Рерих. Живое наследие: материалы к биографии. Вып. I: Сборник статей и интервью. – М.: Государственный Музей Востока, 2012. С. 211-219.
14. «Эффект Рериха», с.212.
15. Там же, с. с.213.
16. Там же, с. 211.
17. Бируни Абу Рейхан. Индия. Пер. А. Б. Халидова, Ю. Н. Завадовского. // Избранные произведения, Том II. Ташкент: Фан, 1963. // Репринт: М.: Ладомир, 1995.
18. «Эффект Рериха», с. 212.
19. А.М. рассказывает о характерном эпизоде. Когда Ю.Н. сообщили, что одного молодого ученого «начальство» не приняло в аспирантуру из-за «пятого пункта», он отказался в это поверить: «Ну что вы, вы глубоко ошибаетесь. Я не могу себе представить, чтобы такой обаятельный человек, как зам. по кадрам, был антисемитом. Это непредставимо. Что касается секретаря парторганизации, то ведь это человек с превосходным знанием английского языка и с разумными взглядами. Я не верю!». Но пошёл с ними беседовать» «Эффект Рериха», с. 216.

    Результат удивил даже А.М.: «Александр Иванович, бывший надзиратель, говорил нам: “Вот вы как ко мне относились? А Юрий Николаевич пришёл, и я вдруг почувствовал себя настоящим человеком, так он со мной говорил”». Пятигорский А.М. Речь на торжественном заседании, посвящённом 100-летию со дня рождения Ю.Н. Рериха // Сб. Международная научно-практическая конференция «Рериховское наследие»: Т.2: Новая Россия на пути к единству человечества. – СПб. – Вышний Волочёк: Рериховский центр СПбГУ; Изд-во «Ирида-прос», 2005. C.106. (Далее «Речь…»).

20. Там же, с.106.

21. «Речь…», с.109. Это понимание внутренней природы собственного существования совпадает с тем, что Мераб Мамардашвили назвал позднее «принципом великодушия» Декарта:

    «… великодушие Декарта – это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой.  … И более того, великодушие предполагает, что мир таков, что в любой данный момент в нем может что-то случиться только с моим участием» («Картезианские размышления»…).

22. В 1919—1920 годах  Юрий Николаевич учился два года в Школе восточных языков при Лондонском университете на индоиранском отделении, затем перевёлся в Гарвардский университет (США), который окончил в 1922 году, получив степень бакалавра по отделению индийской филологии. В 1922—1923 годах посещая лекции на Средне-азиатском, Индийском и Монголо-Тибетском отделениях Сорбонны, он посещал курсы лекций на военном, юридическо-экономическом факультетах (все эти знания были подготовкой к экспедициям, организованным его отцом, Николаем Рерихом). Получил учёную степень магистра индийской филологии. Занимался исследовательской работой в Индии, Кашмире и Тибете. Степень доктора филологических наук была ему присуждена в СССР в 1958 году по совокупности опубликованных работ. Юрий Николаевич был настоящим полиглотом — в общей сложности он  владел более чем 30 европейскими и азиатскими языками и диалектами^, что особенно было полезно в экспедициях, когда возникала необходимость общения с местным населением. С 1924 по 1925 год вел исследовательскую работу в Индии, Сиккиме и Кашмире.
23. Майтхуна (санскр. mithuna, maithuna – «пара», «спаривание», «соитие», «соединение» [мужского и женского]) в тантризме – ритуальное совокупление партнеров по тантристской практике, трактуемое как соединение противоположностей. Цель этой практики – преодоление двойственности.   Чаще всего майтхуна упоминается в контексте практики панчамакары — ритуального употребления веществ, считающихся ортодоксией «нечистыми», обозначенных словами, начинающимися на букву «м»: матсья (поедание рыбы),  мамса (поедание мяса), мадхья (употребление алкоголя), мудра (употребление прожаренных бобовых семян, обладающих возбуждающим действием) ..Иногда использование физического соития рассматривается как свидетельство низкого уровня посвящения, и только символическое его толкование считается приемлемым для  подлинной садханы (духовного пути, реализации). О практиках «5 М» см. статью Пятигорского совместную с А.В. Герасимовым «Общая модель культового поведения в тантризме с точки зрения лингвистической психологии», опубликованную в этом издании (см. …).
24. «Эффект Рериха», с. с.217.
25. «Эффект Рериха», с.218.
26. Татьяна Яковлевна Елизаренкова рассказала в своем интервью Улдису Тиронсу, как она однажды заглянула в аудиторию, в которой А.М. читал лекцию по индийской философии, и увидела его на кафедре в йогической позе.
27. По ритуалам он был тибетский тантрик и относился к ним совершенно серьезно, даже в, казалось бы, в самых «бытовых» обстоятельствах. Многие были свидетелями тому, как при распитии водки, прежде чем отправить в рот стопочку, он читал мантру на монгольском языке и окроплял воздух по четырем сторонам света. Это воспринималось как чудачество, однако в действительности, ритуал выполнял важную структурирующую функцию в жизни А.М. Каждый день начинался с часового ритуала, включавшего рецитацию мантр. Так он настраивал свое сознание. Когда же  чувствовал раздражение или гнев, то тоже прибегал к мантрам и к медитации, чтобы снять эти состояния, считая, что они препятствуют мышлению. Он говорил, что надо жить в мышлении, а не в состояниях и настроениях (благодарю Людмилу Пятигорскую за этот важный штрих к портрету А.М.).
28. Юрий Николаевич вернулся в СССР в 1957 году по приглашению Хрущева, «под него» в Институте востоковедения Академии Наук СССР создали Сектор истории религии и культуры Индии (для того времени слово «религия» в названии сектора без слова «атеизм» было невероятным чудом), который закрыли в 1960 вскоре после его смерти году от сердечного приступа.
29. «Речь…», с.103-104.
30. «Речь…», с.105.
31. «Речь …», с.109-111.
32. Елизаренкова Т.Я. «Жаль, что это продолжалось только три года!» // Воспоминания о Ю.Н. Рерихе. По материалам конференции в Новосибирске, посвящённой 90-летию со дня рождения Ю.Н. Рериха 1992 г. – Изд. второе, исправленное и дополненное Новосибирск: Сибирское рериховское общество, 2002, с.37.
33. «Его любимый рассказ был о человеке-тигре. В глухом районе Индии, в деревне на краю джунглей ссорятся между собой два человека. Ссора смертельная, и один из противников запирается в своей хижине и сосредоточивается. Его сосредоточенность приводит к тому, что он становится одним целым с тигром-людоедом в джунглях. Он сидит у себя в доме, не ест и не пьет, находится в особом состоянии полной сосредоточенности. Вся деревня замирает, все знают, какой будет развязка. Исходов может быть два. Тигр бродит, петляет вокруг деревни. Если он настигнет противника и убьет, то связь между тем, кто сидит в хижине сосредоточенный, и тигром разрывается. А если противник убьет тигра, кто сосредоточен, в этот момент умирает. Мы очень скоро поняли, что спрашивать Юрия Николаевича, как это объяснить, бесполезно, потому что это не путь «науки».Т.Я. Елизаренкова. Человек и ученый (воспоминания о Ю.Н.Рерихе) // Ю.Н. Рерих: материалы юбилейной конференции. М.: МЦР, 1994,  с. 17.
34. В его библиографии есть и такая публикацию: «Предварительное сообщение об опыте семиотического исследования речевого потока  под действием мескалина» (Совместно с Ю.Апресьяном, М.Даниловым, Ю.Либерманом, Д.Сегалом и Б.Успенским) //Труды по знаковым системам II».Ученые записки Тартуского Государственного Университета. Тарту, 1965, выпуск 181, с.345-346. Во многих его статьях содержатся ссылки на современные (разумеется, западные) исследования измененных состояний сознания.
35. См. книгу: Васильков Я.В., Сорокина М.Ю. Люди и судьбы. Биобиблиографический словарь востоковедов – жертв политического террора в советский период (1917 – 1991). СПб, 2003, 496 стр.

36. Помимо возрождения индологии, Юрий Николаевич пытался добиться от властей создания музея своего отца, в который он мог бы поместить привезенные им из Индии картины и другие реликвии семьи Рерихов. После его смерти Министерство культуры не сделало ничего, а точнее, сделало все возможное, чтобы наследство не сохранилось в своей целостности. Оно даже не было описано, что и облегчило его разворовывание.

37. «Мы выросли в определенной системе, мы могли не любить ее, но, по крайней мере, мы знали, с чем имели дело. И в этом была наша защита, наш иммунитет. Он же был человек не здешний, незащищенный. К тому же в интересах дела безотказный. Этой безотказностью беззастенчиво пользовались все, кому не лень. Диссертации на отзыв приносились ему горами, он все прочитывал, на все писал отзывы, хотя большинство материалов не заслуживало ни его внимания, ни его драгоценного времени. <…> Разрушительная сила данной реальности для личности без иммунитета, который у нас вырабатывался с детства, – велика, оттого и сделать это было чрезвычайно трудно –

    Юрий Николаевич был распахнут всем, он не прятался от действительности, шел ей навстречу и получал один удар за другим.» — писала Елена Сергеевна Семека, в то время личный секретарь Ю.Н., в дальнейшем буддолог и правозащитница (эмигрировала в США). Цит. По: Семека Елена. Два Года С Юрием Рерихом // Лига Культуры. Институт Лиги Культуры и социального содружества. Одесский Дом-Музей имени Н. К. Рериха. Одесса: Астропринт2014, № 4. С.45.

38. Юрий Николаевич умел от сердечного приступа после того, как на него накричали в ЦК.
39. Татьяна Яковлевна Елизаренкова, Октябрина Федоровна Волкова, Виктория Викторовна Вертоградова, Юлия Марковна Алиханова продолжали работать и учить молодежь.
40. В одном из интервью он говорит: Вот, я помню, меня как-то спросили: «Считаете ли вы, что люди должны быть счастливы?» Я говорю: «Откуда у вас голова таким мусором набита? Почему, собственно, они должны быть счастливы?… Или, как кто-то бросил, «человек создан для счастья, как птица для полета!» — ну ведь это такие безответственные фразы!». См. электронный ресурс: http://elementy.ru/nauchno-populyarnaya_biblioteka/430491/Aleksandr_Pyatigorskiy_Tsennost_filosofii_v_tom_chto_ona_nikomu_ne_nuzhna
41. Пятигорский А.М. Об изучении буддийской философии – Октябрине// Смаранам. Памяти Октябрины Федоровны Волковой. .Сборник статей. М. : «Восточная литература», 2006. С.309.
42. Там же, с.310.
43. В интервью с  знакомыми и друзьями Пятигорского Улдис Тиронс  спрашивал: «Как бы вы коротко, одной фразой, ответили на вопрос, кто такой Александр Пятигорский?». Ответом были: «академический бомж», «фантаст от науки», «бухгалтер с шаманским бубном» и др. парадоксальные формулы.
44. См. статью Арниса Ритупса «Главное, чтобы было интересно» http://magazines.russ.ru/nlo%20/2010/101/ri15.html Людмила Пятигорская добавляет к этому: «вечером «бормотание мантр» длилось около часа, иногда он мог принимать участие в разговоре и одновременно читать про себя мантры» (из письма ко мне). Об поездке в Бурятию вспоминают и ее участники: «Именно в это поездке [1969 года ] Пятигорский обращался к Бидии Дандаровичу за наставлениями, но тот упорно рекомендовал ему выйти на известного аграмбу Гатавона. На газике они поехали в Еравнинский район, где жил дедушка, так его звали по-домашнему будущие ученики Дандарона. Дома его не застали – только что уехал. И так несколько раз в других селах: Гатавон уезжал буквально за минуты перед их приездом. Наконец, встретились. Александр Моисеевич просил наставлений, дедушка отказывал: «Зачем ему буддизм, у него своя религия есть». Наконец, согласился, но не хотел давать Ваджрасаттву: «Зачем ему нирвана, я ему Манджушри дам, он наукой занимается». Но Бидия Дандарович просил дать Пятигорскому именно Ваджрасаттву. «Хорошо, я дам, но отвечать будешь ты», — сказала Гатавон и дал посвящения в Ваджрасаттву и Калачакру». Из книги: Б.Д. ДАНДАРОН «ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ» (Б.Д. Дандарон. Избранные статьи.  Черная тетрадь. Материалы к библиографии.«История Кукунора». Сумпа Кенпо. Научный редактор, автор-составитель: В.М. Монтлевич. Издательство Евразия, Санкт-Петербург, 2006. с.)
45. Этот язык ученики Ю.Н. Рериха изучали под руководством Малаласекеры, известного цейлонского ученого, бывшего в то время послом в СССР, автора замечательной буддийской энциклопедии.
46. Что же касается «исторического Будды Шакьямуни, то для некоторых направлений — это всего лишь земное «призрачное тело» (нирмана-кая) будды Вайрочаны.
47. В пантеоне  есть место и индуистским богам с их супругами, персонификациям разных благоприятных и враждебных человеку духовных энергий и т.п., а также необозримому множеству других существ, воплощающих отдельные свойства какого-либо будды или представляющих собою идеализации человеческих страстей (любви) или предметов почитания (священных благовоний) и др.
48. Благодарю Людмилу Пятигорскую за эту информацию.
49. Александр Пятигорский. Введение в изучение философии буддизма. Новое литературное обозрение. 2007, с.246.
50. Из статьи Арниса Ритупса:  «После поездок в Бурятию Пятигорский стал следовать и традиции никогда не пить водку, не прочитав прежде молитвы для очищения места от плохих мыслей и злых духов (“…если пьешь без молитвы, определенно происходит что-то плохое — или у кого-то на следующий день болит голова, или кого-то бросает женщина…”). Ритуальная молитва, которой никогда не придавалось преувеличенно серьезного значения, как-то очень органично укладывалась в легкое пиршество, в какое превращался любой ужин с Пятигорским. Способность излучать неиссякаемую радость и веселье была у Пятигорского тесно связана с активным неприятием чувства какой-либо жалости к себе и сетований на жизнь. … В каком-то смысле с той же традицией ваджраяны было связано понимание Пятигорским сексуальной энергии как одной из форм сознания. Ни с кем из его первых трех жен мне не приходилось встречаться, и я виделся только с одной из любовниц времени его профессуры, однако некоторые легендарные истории свидетельствуют, что он имел удивительный успех у женщин. Разумеется, об этой бурной стороне его жизни знали только самые близкие его друзья. Но сторона эта была-таки иногда бурная. Некая английская аристократка долгое время по завершении их отношений носила в сумочке пистолет, дабы при первой же возможности его пристрелить. Людмила, любовь Пятигорского последних пятнадцати лет, их совместную жизнь описывает как время невероятно интенсивного счастья». Арнис Ритупс. Главное, чтобы было интересно. НЛО, 2010, № 101, Цит. по электронному ресурсу: http://magazines.russ.ru/nlo/2010/101/ri15.html
51. «Структурно-типологические исследования», Издательство Академии Наук СССР, 1962.
52. Напечатаны в сборнике: Semiotyka i struktura tekstu: Studia poswiеcone VII Miсdzynarodowemu kewigresowi slawistow. Warszawa, 1973. — Wroclaw, 1973. S. 9-32.
53. Серебряный С.Д. Тартуские школы 1966-67 гг. Заметки маргинала. — Московско-тартуская семиотическая школа. История, воспоминания, размышления. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998, с. 129-130.
54. Серебряный С.Д. Тартуские школы 1966-67 гг. Заметки маргинала. — Московско-тартуская семиотическая школа. История, воспоминания, размышления. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998, с. 129-130.
55. Виктор Живов. Московско-тартуская семиотика: ее достижения и ее ограничения. См.http://magazines.russ.ru/nlo/2009/98/zh5.html
56. Лотман Ю.М. Литературоведение должно стать наукой // Вопросы литературы. 1967. № 1. С. 100.
57. Несмотря на страсть к изучению языков, которой он предавался со школьных лет, забросив остальные предметы (его не раз выгоняли из школы за неуспеваемость), он не был лингвистом в дисциплинарном смысле слова. Сам он объяснял это отсутствием «лингвистического таланта» (см. Николай Митрохин. Из двух бесед с Александром Моисеевичем Пятигорским, «НЛО» №101, 2010. Электронный ресурс: http://magazines.russ.ru/nlo/2010/101/mi16.html).
58. Его дважды выгоняли из школы за неуспеваемость по математике и физике, но уже в зрелом возрасте он заинтересовался проблемами точных наук и естествознания в связи с проблемами мышления. Среди его собеседников было много ученых – физиков и математиков.
59. Хотя по своему темпераменту «жизненного философа» он, казалось бы, должен был тяготиться рутинной научной писаниной, но он, по всей видимости, и в отличии от некоторых своих друзей (например, Октябрины Волковой и Мераба Мамардашвили) любил не только разговаривать, но и писать. Сам он вводит важную оппозицию между «заниматься чем-то» (это значит делать то, что нравится, например, изучать языки, читать тексты) и «работать» (значит делать что-то необходимое, но не очень интересное). Видимо для него писать статьи входило, скорее, в разряд «занятий», а не «работы».
60. Уровень «произвольного конструирования»  здесь достигает своего максимума. По словам А.М. . «Миф конструируется абсолютно произвольно. То есть вы можете в каком-то смысле назвать мифом все, что угодно, не ссылаясь на сами вещи» (“Литература и миф” (Беседа Григория Бондаренко с известным философом, профессором Лондонского университета) No: 8(26). Электронный ресурс: https://web.archive.org/web/20120429164256/http:/zavtra.ru/cgi/veil/data/denlit/026/21.htm
61. Например, статьи «О категориях лингвистической психологии», «Симпозиум», 1962, с.103-108.     «Категория состояния в лингвистической психологии», там же, с.108-112;   «Общая модель культурного поведения в тантризме с точки зрения лингвистической психологии» (в соавторстве с А.В.Герасимовым). там же, 112-117. «Опыт мифологического комментария» в конце статьи Г.М. Бонгард-Левин, О.Ф.Волкова, А.М.Пятигорский. Легенда о Маре и Упагупте. – Идеологические течения современной Индии. м., 1965. с.193-195. «Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога». Труды по знаковым системам II». Ученые записки тартуского государственного университета, Тарту, 1965, выпуск 181, с.38-48. Другой самодостаточный цикл образуют статьи об раннем буддизме и Абхидхарме. См. содержание.
62. Alexander Piatigorsky, The Buddhist Philosophy Of Thought. Curzon Press. Barnes & Noble Books, London And Dublin. Totowa, NJ, USA. 1984.
63. Арнис Ритупс пишет о ней: «Книга почти настолько же сложная, как и ее предмет. Понимание этой книги еще больше затруднено рядом применяемых в ней понятий, придуманных самим автором или взятых из области семиотики. Пятью годами позже Пятигорский эту свою книгу охарактеризовал как “непростительно дилетантски и фрагментарно написанную”, но при том не отрицал наличия в ней и некоторых “забавных мыслей”. Книгу оценили те буддологи, которых интересовала философия (известный исследователь философии буддизма Пол Вильямс, после сетований на ее непонятность, рекомендовал прочесть книгу по крайней мере дважды), остальные, скорее всего, ее просто не поняли. Наивно думать, что кто-то из философов западных университетов мог бы заинтересоваться пониманием мышления в раннем буддизме. Такая наивность, похоже, соответствует мнению Пятигорского о свойственной XX веку “невероятной вульгаризации философии”.
64. Пятигорский А.М. Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии. Рига, 2002.
65. А.М.Пятигорский, О. О. Розенберг И Проблема языка описания в буддологии. См. настоящее издание: с.???
66. А.М. много общался с психологами и был в курсе проводившихся в то время экспериментов.
67. См. А.М.Пятигорский. Введение в изучение буддизма, с. 59.
68. A Buddhist Manual of Psychological Ethics: Being a translation, now made for the first time, from the original Pali, of the first book in the Abhidhamma Piṭaka, entitled: Dhamma-sangaṇi (Compendium of States or Phenomena) (1900).
69. The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism (1936) The Expositor (Аtthasālini) / Ed. by Mrs. Rhys Davids, transl, by Pe Moungtin. L., 1958
70. Под влиянием личного горя (гибели сына во время Первой мировой войны) она стала увлекаться спиритизмом и теософией (была медиумом) и даже пересмотрела свои прежние взгляды на буддийскую концепцию анатмана (не-души). Она утверждала, что Будда на самом деле признавал атман, в подтверждение чему приводила некоторые буддийские тексты. У этой точки зрения есть последователи и в наше время, например французский индолог индийского происхождения Камалешвар Бхаттачарья. В некоторых работах А.М. возможность такого подхода для строго определенных целей не отрицается. Это вписывается в его концепцию многофункциональности буддийского послания.
71. Это не спасло книгу, в ней усмотрели пропаганду буддизма и запретили к распространению. Приступ общественной «бдительности» случился, когда книга была уже напечатана, причем огромным тиражом (40 тысяч экземпляров!). Ситуацию спас Юрий Николаевич – он задумал и реализовал блестящий план: несколько экземпляров «Дхаммапады» было разослано известным ученым и политикам. Когда книга уже была под запретом, на стол Хрущева легли поздравительные телеграммы от президента Индии С.Радхакришнана и посла Цейлона в России Гунапа́лы Пийасе́ны Малаласекеры, в которых отмечалась важность публикации этого буддийского памятника. Запрет был снят.
72. Вспоминаю, как в середине 80-х, в самом начале перестройки, наш лучший специалист по европейскому ренессансу Михаил Баткин рассказывал про цензора издательства «Наука», который вычеркивал из его научной статьи слова, могущие хоть как-то ассоциироваться с религией, например, слово «свеча». Так что это были не шутки.
73. Щербатской пишет: «Некоторые ученые из всего Канона – Канона, содержащего богатейшую схоластику, извлекли одно лишь высказывание «Совершай благие действия, не совершай дурных действий! («Махавагга 4.31), и утверждают, что это и есть подлинный буддизм самого Будды. Все же остальное имеет позднее происхождение и придумано в церкви» (Ф.И.Щербатской, Рецензия на книгу: de la Valle Poussin. Nirvana. Etudes sur l’Histoire des Religions, N 5. Paris, 1925. Bulletin of the School of Orient Studies. Vol. 6, pt 2, L., 1926, c. 357-360.).
74. «В Европе утвердилось такое мнение о буддизме, что он именно система нравственности; и это мнение больше всего препятствует правильному пониманию буддизма. Ведь подчеркивая нравственность, мы останавливаемся на первой ступени и закрываем глаза, не видя, что за ней еще целая лестница» (О.О. Розерберг. «О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Лекция, читанная на Первой буддийской выставке в Петербурге. См.: Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. с. 31).
75. Например, в МГУ психологическое отделение было частью философского факультета и они находились под одной крышей, поэтому студенты психологи и философы тесно общались и посещали одни и те же семинары. После образования факультета психологии в 1966 году, он стал развиваться в сторону, скорее, психиатрии, клинических исследований и естественных наук, отдаляясь от философии. Научные степени в области психологии стали присуждаться лишь с 1968 г.
76. Если в статье «О психологическом  содержании раннего буддизма» (1965) А.М. утверждает, что «центральной проблемой буддизма является проблема состояния (состояния сознания или состояния ума – В.Л.), а не проблема бытия. Буддизм – это прежде всего психология, а не онтология», то в лекциях «Введение в изучение буддизма» (М., 2007) он пишет: …сам термин «психология» — как мы его употребляем сегодня, пусть даже в его наиболее абсурдных физических или биофизических контекстах — имплицирует какую-то минимальную, лучше сказать — минималистскую, субъективность, тогда как в буддийских философских контекстах эта субъективность полностью устранена» (с.160). Если и можно говорить о психологии в Абхидхарме, то лишь о какой-то «урезанной до дефективности», ибо ее человеческая специфика здесь отсутствует (там же, с.161). Это очень похоже на феноменологическую редукцию Гуссерля – вынесение за скобки психологической компоненты знания.
77. См. список трудов Конзе на сайте, посвященном его работам — http://www.conze.elbrecht.com
78. Надо сказать, что последователи этого направления буддизма не признают такого обозначения, считая его оценочным и неприемлемым. Они определяют себя как приверженцы тхеравады. В научной буддологической литературе попытки избежать названия «хинаяна» пока не привели к принимаемой всеми замене. Предлагается множество терминов, более или менее удачных, например, «южный буддизм», «классический буддизм», «традиционный буддизм» и т.п.
79. Философское образование Конзе получил в Германии,  его преподавателем буддизма был известный исследователь махаяны Макс Валлезер (1874-1954), работавший в Гейдельбергском университете. Однако интерес к буддизму возник у него, скорее, в результате знакомства с трудами популяризатора дзен-буддизма Т.Судзуки.
80. Конзе оставил интересные мемуары, которым дал эпатажное название «Мемуары современного гностика» (E.Conze, The Memoirs of a Modern Gnostic, by Edward Conze. Part I, Life and Letters and Part II, Politics, People and Places. Sherborne (U.K.): The Samizdat Publishing Company, 1979),  в них  он представляет гностицизм как учение, импонирующее ему своим элитизмом  (в пику демократическим и социалистическим увлечениям своей молодости).
81. Он красочно описывает безуспешные поиски туалетной бумаги в ГУМе, куда его привел его гид, сотрудник Органов, чтобы показать «самый большой магазин в мире» The Memoirs …Part II, p. 97.
82. Он хотел получить копии архивных материалов, но от него упорно требовали номеров интересующих его «единиц хранения», при этом не выдав описи. При царившей тогда шпиономании иностранцам было запрещено иметь даже туристические карты больших городов (Конзе не мог достать карты Ленинграда, чтобы самостоятельно гулять по городу), запрещалось фотографировать улицы. За это могли арестовать и выслать из страны.
83. Материалы были высланы, но ответного письма не последовало. Конзе был уверен, что его адресат ничего не получил и не мог получить по «известным причинам» The Memoirs …Part II, p. 99.
84. «Знаете ли, — пишет он, — большого ума не надо, чтобы перевести «Дхаммападу», которая была уже многократно переведена на английский и немецкий языки» (The Memoirs… Part II, p. 99). Конечно, он не мог оценить высокое качество перевода и исследования Владимира Николаевича, и важности этого события как знака возобновления буддологических исследований в СССР.
85. The Memoirs …Part II, p.99.
86. С 1950 to 1958 работал в ун-те города Лакхнау, а затем с 1958 по 1963 возглавлял кафедру сравнительной философии в Бенаресском университете. Изучал буддизм под руководством очень известных тибетских лам, встречался с Далай-Ламой и его наставником.
87. Guenther, Herbert . Philosophy and Psychology in the Abhidharma Delhi, India Motilal Banarsidass Publishers 1974 (первое издание 1957).
88. См. Buddhist philosophy  of thought, p.87.
89. Философский собеседник А.М. в его последние годы Аркадий Недель предположил, что Гюнтер был слишком близок Пятигорскому – «не хватало дистанции для диалога» (из личного разговора со мной).
90. Арнис Ритупс. Главное, чтобы было интересно. НЛО, 2010, № 101, Цит. по электронному ресурсу: http://magazines.russ.ru/nlo/2010/101/ri15.html
91. По словам родителей А.М. —  в передаче Людмилы Пятигорской — он родился с этим «нездоровым интересом».
92. Кнорозов Ю.В. (1922 — 30 марта 1999), историк, антрополог, этнограф и знаменитый расшифровщик письменности майя. В момент знакомства с А.М. он был студентом истфака и ему «шили дело», поэтому ему вскоре пришлось бросить своих учеников. Об этом А.М. вспоминает в своем интервью:  Николай Митрохин «Из двух бесед с Александром Моисеевичем Пятигорским». См. электронный ресурс: http://magazines.russ.ru/nlo/2010/101/mi16.html
93. Там же.
94. Вячеслав Всеволодович Иванов вспоминает о Кнорозове: «Слушать его рассказы о древних и экзотических обществах, приправленные черным юмором и всегда наглядно-образные, бывает удивительно: он словно во всех них только что побывал». Избранные труды по семиотике и истории культуры. Том IV. М.: Языки славянских культур. 2007. С. 779.
95. В своих воспоминаниях он особенно выделяет Александра Зиновьева и Анатолия Ракитова.
96. Об этом его роман «Философия одного переулка».

97. Из бесед на радио «Свобода» — см. http://www.svoboda.org/content/article/24928869.html

    Об одной из таких «ошибок» он упоминает в «Буддийской философии мысли»:

    Покойный Конзе, блестящий буддолог, похоже, не смог понять безличностный и чисто формальный характер Абхидхармы. Возможно, его личный гностицизм (он называл его «извечной философией») оказался несовместимым с нейтральностью абхидхармистской организацией мысли, равно безразличной к разным человеческим ментальностям и темпераментам, как и к разным периодам или фазам в истории человечества» (The Buddhist philosophy of Thought, p.16).

98. Введение в изучение буддийской философии см. http://polit.ru/article/2007/10/03/pyatigorsky/
99. См. предисловие Пятигорского к книге Зильбермана: D. Zilbermann,  The Birth of Meaning in Hindu Thought. — Dordrecht; Boston: D. Reidel Pub.; Norwell: Kluwer Academic, 1988. В русское издание (Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. пер. с англ. Е. Гурко. М: РОССПЭН, 1998) статья включена не была.
100. Edward Conze, “Buddhism and Gnosis,”- Le Origini dello Gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18, April 1966 (Leiden, 1967). В этой статье британский буддолог выявляет несколько значимых параллелей между праджняпарамитским учением и валентианским гностицизмом (прежде всего между праджняпарамитой, совершенством мудрости, и премудрой Софией)
101. Об этом периоде вспоминает Зинченко в интервью Татьяне Шедриной: Щедрина Т. «Живой разговор». Интервью с Владимиром Петровичем Зинченко / Щедрина Татьяна, Зинченко Владимир Петрович // Вопросы философии. — 2006. — № 8. — С. 41 — 53.
102. Это касалось всего советского. Вяч.Вс. Иванов в личном разговоре со мной вспоминал, что А.М. не разделял интереса многих семиотиков к истории русского формализма именно по этой причине.
103. Об этом он вспоминает в  разговоре с Вадимом Садовским «Как мы изучали философию». Московский университет, 50-e годы.  – Интервью с Вадимом Садовским. – Свободная мысль.№ 2, 1993, с.42-54.
104. А.М. снял комнату в доме, где жил однокурсник Мераба и их общий знакомый – социолог Борис Грушин. Они столкнулись у подъезда: А.М. шел к себе, Мераб вышел от Грушина.
105. От Мераба Мамардашвили я узнала, как проходили эти беседы. Сначала готовилась еда (оба были прекрасными кулинарами), потом сервировался стол по всем правилам науки (никакие селедки на газетке при Мерабе были невозможны), потом они неспешно ели, попивая хорошее вино и говоря о посторонних приятных вещах, и только после окончания трапезы и крепкого кофе приступали к серьезному разговору. За этим стояла объединяющая их жизненная философия «разделенной радости бытия». Избыточности философии по отношению к необходимости – «Умственная пища не для голодающих», «Философия начинается с булочек и пирожных, а не с необходимого хлеба», «Философия – это роскошь избыточного мышления» (из записи рассказа А.М. о ММ. Электронный ресурс: https://www.youtube.com/watch?v=8y9PnwvoiE0).
106. Из выступления А.М. Пятигорского на радио «Свобода». Электронный ресурс: http://www.svoboda.org/content/transcript/2200103.html Возможно, что здесь А.М. приписывает Мерабу Мамардашвили свою собственную формулировку. Фразу «мышление о мышлении» Владимир Зинченко услышал от А.М. еще в конце 50-х годов.
107. Он об этом говорит неоднократно, например, в беседе с Владимиром Калиниченко в   цикле телевизионных передач Александра Гордона. Электронный ресурс:  http://gordon0030.narod.ru/archive/8961/index.html
108. Первая публикация в: Труды по знаковым системам V. Ученые записки Тартуского Государственного Университета. Тарту, 1971, выпуск 284, с.345-376.