АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

ВВЕДЕНИЕ В ПСИХОЛОГИЮ АБХИДХАММЫ

(несколько замечаний по психосемантике)¹

1.0. Великие представители Абхидхаммы принимали как нечто  данное, что существует такая «вещь»,  как «психическое». И нет никакой необходимости объяснять или доказывать существование «психического». Вместе с тем им было необходимо  по чисто прагматическим соображениям доказать, что «психическое» являлось «вещью». И они это сделали. Но как им это удалось? Похоже, что первый раздел «Дхаммасангани» может дать нам ответ на этот вопрос. В самой структуре этого раздела подразумеваются три общетеоретические предпосылки для описания психологического содержания².

1.1. Если возникает желание описать эту сферу, то необходимо найти некую дополнительную базовую сферу, которая была бы значительно шире сферы психологии, и в терминах которой было бы возможно толковать психологическое содержание. (Психология заключается здесь в онтологии).

1.2. Можно описывать психологическое содержание, представляя его как результат реинтерпретации, т.е. интерпретируя термины дополнительной сферы в смысле психологии. (Онтология заключается здесь в психологии).

1.3. Можно описывать его как таковое, т.е. в специфически психологическом смысле. (Психология здесь заключается в психологии).

2.0. Из этой схемы предпосылок с очевидностью вытекает, что «психическое» и «непсихическое» являются чисто априорными категориями, репрезентирующими две точки зрения двух разных наблюдателей. «Психическое» дано прежде всего как «вещь», которая представляет собой либо самого наблюдателя, либо что-то естественно ему принадлежащее. С психологической точки зрения различные элементы так называемой дополнительной сферы, рассматриваемые как таковые, совершенно лишены собственного содержания, будучи просто пустыми оболочками, ожидающими своего заполнения, просто «интерпретационными базами» для понимания психического в каком-то ином смысле. Не-психическое само по себе является предельной сущностью, помысленной как «не-вещь», что помогает другому наблюдателю думать о его собственной психике как о «вещи»³. В тексте «Дхаммасангани» (и в самом буддизме) эти интерпретационные базы дополнительной сферы отождествляются с дхаммами. Мы предлагаем обозначить их как целое (и отдельные их разновидности) условным термином «сознание» (т.е. «непсихическое»), а по отдельности – термином «состояния сознания»⁴.

Таким образом, в Абхидхамме впервые в истории предпринята великая попытка объективировать психическое и представить его негативно в двух смыслах: (1) как объективность саму по себе и в себе, т.е. как непсихическую и чисто онтологическую сущность; (2) как объективность в смысле неприписывания какой-то субъективности «я», и – что не менее важно – интерпретировать «я»  как низшее (деградированное или недоразвитое) состояние психического существования.

Поэтому в свете предложенной точки зрения, т.е. в соответствие с предложенной схемой предпосылок (порядок которых представляется нам абсолютно обязательным) мы можем рассматривать все содержание первого раздела как целостность психических и непсихических состояний, которые классифицированы на три группы⁵:

2.1. Δдхаммы (точнее, разновидности дхамм), которые являются состояниями сознания и как таковые чисто номинальны, но в той степени, в которой они являются содержанием терминов, с помощью которых они обозначены (мы можем назвать эти термины «дескрипторами») они относятся par excellence к психике; в этом контексте дхаммы становятся «интерпретациями психического в смысле «не-психического» (здесь [термин] «сознание» может быть условно использован в отношении «не-психического», и, соответственно [термин] «онтология» в отношении «не-психологии»). В то же время мы должны отметить, что сама концепция «интерпретации» также чисто условна, т.е. имеет не реальные денотаты, а лишь символические коннотации.

2.2. М – ментальные состояния или состояния, в которых дхаммы реинтерпретируются как состояния сознания, т.е. это интерпретации сознания в смысле чего-то психического (или интерпретации онтологического в смысле психологического). Эти ментальные состояния (здесь ключевые термины дхамм) разделены на две подгруппы: М₁ – ментальные состояния, которые могут быть реинтерпретированы в смысле соответствующих состояний сознания, т.е. дхамм (и они обозначены теми же терминами, которыми обозначены дхаммы). М₂ – чисто ментальные состояния, которые не могут быть реинтерпретированы в смысле состояний сознания, т.е. такие состояния, названия которых не значатся среди имен дхамм⁶.

Мы обозначаем их термином «ментальный» чтобы подчеркнуть их промежуточный характер и их формальную двусмысленность в связи с  дхаммами – хотя их рассматривают как «вещи», они, несомненно, относятся к психическому⁷.

2.3. П. – психические состояния в собственном смысле слова. Их можно интерпретировать только в смысле психического («психическое в психическом»). В сравнении с дхаммами, которые являются предельными сущностями сознающего существа, они выступают как чистые феномены психического существования (или  — типов индивидуального психического существования). Разнообразные констелляции этих феноменальных психических состояний образуют несколько случаев (или моментов – самайя (samaya)) психического существования. Каждое специфически психическое состояние такого рода представляет собой компонент самайи. В прямой оппозиции дхармам эти состояния являются составными в том смысле, что они состоят из множества разных состояний, имеющих место в один момент, и таким образом в смысле составленности из множества разных состояний, входящих одно в другое. Некоторым образом их можно рассматривать как органические средства актуализации кармических сил или составные части спонтанно действующих механизмов, наделенных собственными энергиями и синергиями. Другим образом их можно считать чисто автономными источниками энергий, синэргий и т.п..

Несомненно, может показаться возможным переустроить целостность специфически психических состояний (т.е. – компонентов самай и самих самай) в неразрывную серию постоянного восхождения от несделанного к сделанному, от естественного к неестественному, т.е. —  от данного состояния вещей в человеке к состояниям, достигнутым болезненной и упорной йогической тренировкой. Очевидно, вся эта «вертикальная линия состояний», если смотреть на нее сверху, с вершины, есть йога, а если снизу, есть просто реализация чисто естественных психических возможностей. Поэтому все эти состояния (описанные и описуемые) сами по себе двуприродны, двухориентированы, двухаспектны.

Этот психический мир как целое мог бы, стало быть, рассматриваться в строго натуралистическом свете.  Однако нам не следует забывать, что такое «видение» было бы так же  и йогически прагматизировано, и «каждая такая прагматизация» могла бы, в свою очередь, представляться либо как «психическое в своей целостности» либо как «непсихическое в своей целостности» и т.п.⁸

[2.4. В чисто формальном, метатеоретическом смысле «состояние» — это единица интерпретации  и для «сознающего существа» и для «психического существования»; но в субстанциальном и теоретическом смысле «состояние» является единицей бытия для сознания и единицей существования для психического. Поэтому «состояние сознания» является единицей имплицитной интерпретации психического в смысле сознания («имплицитной» — поскольку процедура такой интерпретации никогда не выявлялась , хотя и предполагается, что это уже было сделано). Психическое состояние группы М есть единица эксплицитной интерпретации  сознания в смысле психического («эксплицитной» — поскольку  процедура такой интерпретации показана в описании дхармы соответствующим ключевым термином М)⁹.  Психическое состояние из группы П (компоненты самайи) есть единица эксплицитной интерпретации психического в смысле психического. В нашем паттерне классификации эти группы размещены в трех колонках, различные состояния этих групп перечислены в них вертикально. Поэтому легко увидеть, что различные значения терминов зависят только от их положения в колонках (т.е. Δ, Р,М) и внутри каждой колонки (1,2,3 … и т.п.)].

2.5. Эта классификация, в соответствии с которой, любое содержание поделено на психическое, ментальное и непсихическое и может быть легко указано любым «вопросом и ответом» о любой дхарме раздела.  Мы приведем здесь очень простой пример названной классификации, выбирая для нашего краткого комментария следующие «термины состояний»: dhamma^*, citta ^**, manindriya ^***, mano ^****, manoviññāṇdhātu ^****, kāmāvacara ^******* (см. ниже)¹⁰.

Таблица 1. Паттерн классификации состояний сознания-психики  в «Дхаммасангани»

Таблица 2. Позиционное значение комментируемых  терминов

3. Этот параграф является кратким формальным комментарием на слова, отмеченные звездочками в паттерне классификации. Порядок комментирования следующий: после комментируемого слова ставится номер в круглых скобках, т.е. номер «позиционного значения», затем следует индекс, состоящий из букв, обозначающих дхарму, психическое состояние и ментальное состояние (Δ, П,М), номера дхармы и самайи римскими цифрами, номера компонентов самайи, и ключевое слово для дхармы – т.е. «позиционный индекс»; затем идет «позиционное значение» слова, описанного в терминах предложенной схемы («психологическое-непсихологическое»). Таким образом, каждому позиционному значению рассматриваемого слова соответствует только один позиционный индекс, т.е. исключительно только ему принадлежащее место в списке дхарм Дхаммасангани. И наоборот: каждому позиционному индексу слова соответствует одно значение.

Поэтому я подчеркиваю: каждое значение зависит лишь от места слова в регистре. Принимая это, можно понять, каким образом одно и то же слово «ум» (mano) имеет два разных значения в одной и той же колонке [Δ V M 2, 6 и ΔXVIM2, 6]. Почему? А вот почему: позиция, обозначенная «позиционным индексом», есть специальный символ психологической или непсихологической импликации¹⁵ рассматриваемого термина. По этой причине нет никакой синонимии. Несмотря на кажущуюся тождественность ключевых слов для групп читты и маниндрия, ни один из этих терминов и ни одно из их ключевых слов не могут рассматриваться как синонимы, поскольку их  позиции (и, соответственно, позиционные индексы) совершенно различаются. Позиция слова становится независимым релевантным свойством «состояния», обозначенного им.  Например, ментальное состояние «мано (1)» может полагаться имеющим свойство «быть обозначенным словом «мано», поставленным на второе место как отличное от ментального состояния «мано (2)», которое полагается имеющим свойство быть обозначенным словом «мано», поставленным на шестое место и т.д. и т.п. Это семантическое поле каждого термина ограничено пределами позиций в регистре дхарм¹⁶.

4. Краткий неформальный комментарий.

4.1.0. Дхарма. С чисто онтологической точки зрения может быть помыслена как бытие чистого сознания, имеющего свое собственное содержание – содержание чистого сознания. Однако содержание Дхармы, данное в столь нейтральном и объективном смысле, не представлено ни в «Дхаммасангани», ни в корпусе другой литературы Абхидхаммы. Строго говоря, регистр дхамм «Дхаммасангани» касается только дхамм, т.е. проекций сознающего существа на психическое существование, т.е. рассматривается с чисто психологической точки зрения.

4.1.1. Таким образом, в фактическом смысле Δ(понятая, как было показано выше, в Т. 2) есть символ дискретности сознания и квант такого бытия в пространственно-временном континууме.

4.1.2. (как в П I 7) Рассматриваемые фактически ΔΔ суть в этом случае «дхармические объекты», воспринятые сознанием (cittam) вместо «вещей как объектов». Такое состояние предполагается связанным с интуитивным знанием (pañṇā).

4.1.3. (ΔV) Читта – одна из 56 дхарм (или состояний сознания). Однако рассмотренная как пятая дхарма особенно, она может быть ясно понята как аналогия между сознанием и viññāṇakkhandho, т.е. комплекс познательности (complex of cogntitionhood), который, согласно предыдущему определению (см. Таб. 1 — ΔV M 10), является специфично ментальным состоянием. Рассматриваемая с чисто психологической точки зрения эта разновидность дхарм может казаться квантификатором существования viññāṇa в пределах viññāṇakkhandho. С другой стороны, viññāṇakkhandho может быть понята как ментальный аналог «дхармы сознания».

4.2.2. (ΔV M 1; ΔХVI M 1) относительно дальнейших характеристик  этого как ментального состояния , они пока не востребованы.¹⁷

4.2.3. (как в P I 1) Только в этом специфически психологическом контексте  самаи (самая) читта может быть определена как благоприятная и т.п., поскольку она провозглашается как конструктивный и базовый фактор в становлении индивидуального психического механизма (или, точнее, типа психической конструкции личности). Читта является в самайе базовым фактором, который, как предполагается, возникает мгновенно (uppannaṃ hoti).

Но что же является реальным психологическим смыслом термина читта в P I 1? Представляется, что это бытие «единицей психической субъективности»; и как таковое оно противопоставляется дхарме читты (ΔV), которая является «единицей сознания», или «разновидностью сознающего существа». И, осмелюсь сказать, читта P I 1выступает как антидхарма по отношению к читте ΔV. Ментальность («ментальные состояния») здесь – это «нейтральная зона», из которой наблюдатель может обозреть обе противоположные друг другу стороны, а именно – читту ΔV в качестве объективного состояния сознания, обозначенного термином «сознание», и читту P I 1 в качестве субъективного психического состояния, обозначенного термином «сознание». Но в последнем случае мы имеем дело с самым фундаментальным из психических состояний, поскольку все остальные психические состояния буквально буквально атрибутированы ему с помощью таких слов, как sahagatam, sampayuttam, sa … и т.п. С точки зрения, направленной из  этого «ментального поля» все психическое может быть рассмотрено как субъективность в той степени, в которой можно видеть и противоположное ей, т.е. состояния сознания. Но взгляд, брошенный из другой точки,  открывает «психическое» как целое для состояний, спроецированное из иной сферы, симметричной сознающему сознанию. Между тем, если рассматривать читту P I 1  в ее отношении ко всем ментальным состояниям ее можно ясно представить как аналог viññāṇam, которая, с другой стороны, может, как кажется, выступать ее ментальным аналогом.

Но почему же в мирском опыте читта P I 1  декларирована как «возникшая» (uppannaṃ)? Что, собственно, возникло? Откуда? Ради чего?

Я склонен думать о читте в этом самом контексте, во-первых, как о чем-то, имеющем отношение к конфигурации психического¹⁸, т.е. к некоторому сохраняющемуся динамическому принципу, который онтогенетически конфигурирует психическое. Во-вторых, читта здесь, похоже, функционирует как чисто формальный фактор филогенетического постоянства психического, принимая постулат кармической трансляции психического. В-третьих, читта несомненно представляется  как самая фундаментальная формация в психической субъективности в той степени, в которой другие субъективные формации будут рассматриваться как ее атрибуты, или ее объекты, или ее предикаты. В этой функции ее можно заменить многими другими, менее важными психическими состояниями, такими как manoviññāṇadhātu и т.п.¹⁹

C чисто кармической точки зрения читта P I 1 «появилась» ниоткуда, ибо когда мы рассматрваем ее в самом начале, мы можем видеть кармические детерминанты  лишь ее стартовой точки: однако эти детерминанты не относятся к собственно психическому. И в следующий момент (не кшана, а самая) читта уже полноценно функционирует, а эти детерминанты преданы забвению.

4.3.1. (ΔХVI)  manindriya — одна из 56 дхарм (или состояний сознания). Но рассмотренная отдельно и особым образом, она может быть ясно понята как сознающий аналог mano, т.е. как «ум» (или – «ментальность»), которая, согласно предыдущему определению (Т. 1 — ΔV М 2; 6; (ΔХVI М 2, 6), есть специфически ментальное состояние. Рассмотренная с чисто психологической точки зрения эта разновидность дхарм, похоже, выступает квантификатором существования mano в пределах viññāṇakkhandho (?). С другой стороны, последнее может быть понято как вторичный ментальный аналог «дхармы организматической потенции ума».

4.3.2. (ΔV М 8; ΔХVI М 8) относительно дальнейших характеристик  этого как ментального состояния, они пока не востребованы.

4.3.3. Нет такого термина среди 130 компонентов самай. Тем не менее, о нем можно думать как о ментальном состоянии, подразумевающем некую идеальную возможность реального функционирования mano (?).

4.3.4. (ΔV М 2,6; ΔХVI М 11) mano может рассматриваться в общих чертах как самое важное и универсальное среди всех ментальных состояний, хотя оно фигурирует в качестве обозначения (как мы видели ранее) по крайней мере четырех различных ментальных состояний. Более того, его также можно рассматривать как неспецифический термин, обозначающий всю ментальность как противоположную сознательному и психическому. Поэтому мы можем квалифицировать его как специфически ментальное состояние.

4.4.2. ( в П I 3) С психической точки зрения mano представляется, перво-наперво, ментальной функцией индивидуального внутри самого психического механизма. С другой стороны, mano может фигурировать как нечто тождественное психическому механизму.

4.4.3. Входя в состав многих терминов, обозначающих разнообразные  ментальные, психические и состояния и состояния сознания, mano служит определению широкой области психологии в самом общем смысле слова.

4.5.1. (ΔV М 11; ХVI М 11) manoviññāṇadhātu – «элемент ума и познания» также репрезентирует ментальные состояния (точнее – два специфически ментальных состояния), подразумевающие ментальную субстратность, т.е. чрезвычайно сложную идею: а) что состояние сознания, которое названо сознанием (читта), абсолютно лишено какой бы то ни было субстратности; б) что любая и каждая субстратность должна быть атрибутирована , строго говоря, только чисто субъективным психическим формациям и, поэтому, в том, что касается manoviññāṇadhātu, оно может рассматриваться как будто это было бы отражением дхармы citta в зеркале психической субъективности.

4.5.2. (П CLX 116) Рассмотренное как психическое состояние это очевидный субститут читты, фигурирующий здесь как одно из базовых психических состояний²⁰ и прямо отсылая к субстантивности. Кроме того, будучи аналогом citta, viññāṇa сама по себе не может подразумевать понятие субстантивности; поэтому о ней следует думать в субстантивном смысле только вместе с mano. Следовательно, имеются такие психические состояния как manodhātu, manoviññāṇadhātu, cakkhadhātu и т.п., однако нет такого состояния, как viññāṇadhātu.

4.6.1. (П I 2) kāmāvacara – чисто психическое состояние, поскольку его нигде нельзя найти среди ментальных состояний или состояний сознания. Также оно, похоже, имеет конкретное субстанциальное значение: сфера, в которой существуют психические механизмы, наделенные чувственными органами, а, с другой стороны, сфера, в которой существуют явления, данные в ощущении.

4.7. Можно рассматривать mano, citta и viññāṇa как чисто оперециональные термины йогической психотехники. В этом случае подразуемваются три основные операции: А – некто манипулируетт чем-то; И – некто манипулирует своим собственным механизмом манипулирования; С – некто манипулирует всей манипуляцией (включая манипулируемое и манипулирующее), наблюдаемое  (или – мыслимое) как абсолютно лишенное какой бы то ни было связи либо с манипулятором, либо с манипулируемым. Предполагая, что все эти операции являются специфически ментальными (согласно предыдущим определениям), мы можем рассматривать «что-то» в А = психическому, «манипулирующий механизм» в И = ментальному  («ментальное в ментальном») сознание ( или – дхармическое), и С = сознанию (или – дхармическому). Играя роль чьего-то сознания в А и В и ничьего сознания в С, citta может так же фигурировать как познание (мысль, мышление) и значительно реже – как ум. Соответственно, viññāṇa, играя роль самоосознания, может заменить citta в значении сознания, и реже – в значении ума. И в конце mano играет роль ума (ментальности), иногда заменяя viññāṇa, и гораздо реже и только частично – citta.²¹

5. Думаю, что дальнейшее исследование должно осуществляться в трех направлениях: через описание психологических содержаний всех 130 компонент 230 самай; через описание всех предикатов дхарм, являются ли они психологическими или нет; аналитическое описание всех рассмотренных терминов.

Только после этого мы можем вернуться к метафизическому анализу абхидхаммической психологии, включая реидентификацию идей, обнаруженных в суттах, в смысле Абхидхаммы²².

1. Перевод с английского В.Г.Лысенко. Сделан с издания: Введение в психологию Абхидхаммы (несколько замечаний      по психосемантике). — Труды по знаковым системам VI», 1973, с. 330-341.
2. Я ссылаюсь на три книги: Dhammasangani (Abhidhammapitaka. Vol.I) General Editor bhikhu J.Kashyap. Nalanda-Devanagari-Pali Series, Poona, 1960 (далее — Dh.S); Andre Bareau, Dhammasangani. Traduction annotée (Thèse complémentaire pour le doctorate es-lettres. Paris, 1951 (далее — A. Bareau, 1951); Dhamma-sangani, a Buddhist Manual of psychological ethics. Translation with introductory essay and notes by C.A.F.Rhys Davids, London, 1923 (далее — C.Rhys Davids, 1923)
3. В начале 20 в. многие психологи совершенно ясно представляли эту чисто формальную сторону буддизма как наиболее важную: «Нет личности, которая обладает характеристиками мыслей, ощущений, действий; но сами мысли, ощущения и действия являются личностью…». P.Carus. Nirvana, a Story of Buddhist Psychology. Chicago, 1902,p. 38.
4. «…Сознание… является психологической отправной точкой буддийской философии… (C.A.F.Rhys Davids, 1923, Introductory essay, p. XXIII).
5. Можно предположить, что в абхидхаммическом мировоззрении «доминирует дух универсальной тавтологии», т.е. любая вещь релевантна только при необходимом условии (лат. sub condition sine qua non), что она будет сделана составной частью некой другой системы вещей. См. R.K.Inada, Buddhist Naturalism and the Myth of Rebirth. International Journal for the Philosophy of Religion. Vol. I, 1970, p. 46-53.
6. Профессор Рун Йохансон в своей превосходной книге стремится описать каждый термин как имеющий психологическое содержание, будто это исключительно психологическое понятие. По моему мнению, сама область теоретической психологии не может быть сконструирована на базе лишь самих процессов, инструментов и факторов, безотносительно их метафизических оснований. Разумеется, понятие, концепт Нирваны используется главным образом (особенно – в суттах) в понятных и ясных психологических контекстах. Но разве это доказывает, что само по себе это понятие является психологическим? Ни в коей степени! Поскольку все эти контексты показывают нам, что нирвана не является однородным и терминологически гомологичной им, будучи относящейся к совершенно иному уровню бытия (оставив в стороне тот факт, что сама Нирвана не есть ни дхамма, ни психическое состояние в строгом абхидхаммическом смысле слова). См.:  R.E.A. Johansson, The Psychology of Nirvana. London, 1969.
7. Имеется несколько чрезвычайно интересных высказываний относительно критериев ментальности в книге: C.J.Ducasse, Nature, Mind and Death. Chicago, 1951. Само понятие «criterion» в таком смысле, который глубоко подразумевается в буддийской психологии, теперь становится одним из общих трендов современных теоретических исследований.
8. См. Guenther H.V., Philosophy and psychology of Abhidharma. Lucknow, 1957, p. 5-22.
9. Такая чисто формальная репрезентатиция ментальных состояний частично соответствует эпифеноменализму Броэда, который широко распространен  в пост-джеймсианской психологии. Броэд пишет: «Я не знаю, как определить «ум», но я считаю очевидным, что вещь не может быть названа «умом», пока у нее нет особого содержания и … структуры. Этим содержанием должны быть события, которые мы называем «ментальными» и которые мы наблюдаем, если хотим заниматься интроспекцией». Broad C.D. The Mind and Its Place in Nature. London, 1925, p.390.
10. Рассмотрим некоторые основные варианты переводов исследуемых терминов. Дхармы – «психические факторы» (Дх.С.), «состояния сознания» (К.Рис-Дэвидс, 1923), «вещи» (А.Баро, 1951). Читта – «сознание» (Дх.С.), «мысль» (А.Баро, 1951), «мысль» (К.Рис-Дэвидс, 1923). Маниндрия – «способность идеации» (К.Рис-Дэвидс, 1923), «способность ума» (Дх.С.), «ментальная способность» ((А.Баро, 1951). Мано-винньяна-дхату – «присвоенный элемент ментального сознания» (А.Баро, 1951). Кама-авачара – «сфера желания» (А.Баро, 1951), «чувственная вселенная» (К.Рис-Дэвидс, 1923).
11. Samaya – “cas” ( A. Bareau). Мисс Рис-Дэвидс перевела самая как «когда … тогда», однако в смысле «психологического содержания самайя» она переводит это как «тип сознания» (C.Rhys-Davids, 1923) и Дж. Кашьяп трактует это также.
12. Dh.S., p. 19.
13. Dh.D., p.113.
14. Dh.S., p. 21.
15. Иными словами, любое и каждое значение есть импликация, зависящая от позиции рассматриваемого термина. См. C.A.F. Rhys Davids, 1923, introductory essay, p. L-LV.
16. Почему же они обозначают одним и тем же термином столько разных вещей в мире в тоже самое время (самайя)? – Поскольку, осмелюсь предположить, очевидно, признают, что в отдельно взятый момент (khaṇa) имеется только один-единственный психологический механизм. Поздний Людвиг Витгенштейн писал: «12. Это похоже на то, как, заглянув в кабину локомотива, мы бы увидели там рукоятки, более или менее схожие по виду. (Что вполне понятно, ибо все они предназначены для того, чтобы браться за них рукой.) Но одна из них пусковая ручка, которую можно поворачивать плавно (она регулирует степень открытия клапана); другая рукоятка переключателя, имеющая только две рабочие позиции, он либо включен, либо выключен; третья рукоятка тормозного рычага, чем сильнее ее тянуть, тем резче торможение; четвертая рукоятка насоса, она действует только тогда, когда ее двигают туда-сюда».

    13. Когда мы говорим: «Каждое слово в языке что-то означает», то этим еще совсем ничего не сказано; до тех пор пока мы точно не разъясним, какое различие при этом хотим установить. (Ведь возможно, что мы хотим отличить слова языка (8) от слов, «лишенных значения», вроде тех, какие встречаются в стихотворениях Льюиса Кэррола, или слов, подобных «ювиваллера» в песне.

    14. Представь себе, что кто-то говорит: «Все инструменты служат преобразованию чего-то.» Людвиг Витгенштейн. Философские исследования. Ч.1. пер. с немецкого Л. Добросельского.  АСТ, Астрель, 2011. Мы можем уподобить рукоятки – многим читтам, и эти многие вещи обозначены здесь одним и тем же словом «читта», ввиду их сходства с рукой, т.е. с психическим механизмом, основная задача которого изменить что-то – т.е. изменить себя средствами этих инструментов (ручек). Мы также можем видеть, что читта – это переключатель, который переводит от модифицирующего к модифицируемому, от модифицирующего к модификатору.

17. Должен отметить в этой связи, что во всем наборе ментальных состояний читта может быть представлена в прямой оппозиции четана и четасика (как чисто «когнитивная реакция» на «ментальный коэффициент»). См.: C.A.F. Rhys Davids. Sakya or Buddhist origins. London, 1930, p.403.
18. Думаю, что именно в этом смысле профессор Броуд говорит о гипотезе об определеннном пси-элементе (или – компоненте), « который выступает как (по крайней мере, частично) диспозиционное основание реинкарнированной личности…». C.D. Broad, Human personality and possibility of its survival. Berkley and Los Angeles, 1955, p. 24-25.
19. Идея относительно сохраняющегося характера читты все еще под большим вопросом. Однако я не могу не согласиться с замечанием Шайера относительно субъекта, состоящего в том, что «… в древнейшем буддизме непостоянство было ограничено сферой грубой материальности (rūра), в то время как другие, тонкие духовные элементы (citta, viññāṇa) лежат вне его досягаемости».  Stanislaw Schayer. Contributions to the problem of time in Indian philosophy. Krakow, 1938, p. 15.
20. Мы должны добавить к нему в этой связи, что мы говорим «базовый» только тогда, когда психическое состояние конституирует сознание (читта).
21. Каждый из этих трех терминов иногда, как кажется, достигает абсолютного превосходства над другими, но в конце концов, проявляет себя как равный или даже низший по отношению к другим. Госпожа Рис-Дэвидс писала: «Буддизм … не мог бы возвысить винньяну, либо читту, либо мано до какого-то постоянно высокого статуса как предшествующего остальным или имманентного им. Он только мог бы признать возникновение сознания как потенциальную реакцию на стимулы чувств или идей». C.A.F. Rhys Davids, 1923, introductory essay, p. LХХI. Профессор Йохансон склонен (основывая свои выводы на контексте сутт) приписать винньяне кармические, перцептивные и идеативные функции, а мано – функции когнитивного центра. Тем не менее, я осмелюсь предположить (основывая мои предположения исключительно на абхидхармическом контексте, что все три (мано, виньяна и читта) находятся в постоянном процессе взаимозамены (интерсубституции). См.: R.E.A. Johansson. Citta, mano, vinnana – a psychosemantic investigation/ University of Ceylon Review. Vol. XXIII, NN 1-2. Colombo, 1967, pp. 165-208.  И г-жа Рис-Дэвидс цитирует в своей другой книге следующий отрывок из оригинальной статьи Леди Саядав (Ledi Sayadaw):  «Читта, мано … винньяна все в действительности имеют одно значение: они являются различными модусами узнавания …». Цит. по: C.A.F. Rhys Davids. The Birth of Indian Psychology and its development in Buddhism. London, 1936, p. 424.
22. И поэтому показывая ее как концептуальную систему. См. статью Айера (A.J. Ayer) в сборнике «The Nature of Philosophical Inquiry”. L., 1970, p. 118-131.