АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ
А.М.Пятигорский
ОПЫТ МИФОЛОГИЧЕСКОГО КОМЕНТАРИЯ1
0. В этом комментарии нам хотелось показать, что данный текст кроме этическо-философского содержания несет в себе и миф, т.е. информацию о сверхъестественном2. Мифические моменты в последующем рассмотрении представлены абстрагированными от основного концептуального и этического содержания отрывка
1. В тексте говорится, что Упагупта стал архатом: «отринув скверну (kleśa), достиг состояния архата» [ранее по ходу изложения сообщалось, что Упагупта мгновенно сделался архатом (arhattvam sākşāt kṛtaṃ)]. Это достижение архатства было кармическим, т.е. обусловленным его заслугами в прошлых рождениях. Будда Гаутама только предсказал появление Упагупты, но не вызвал его.
2. Для того, чтобы Упагупта смог увидеть (paśyati), что и как ему до́лжно делать и отчего что и как происходит или происходило (речь идет, разумеется, о вещах, скрытых от внешнего взора и доступных лишь внутреннему ви́дению), он впадал в сосредоточения (samāpādyate) и видел все это внутренним взором (avalokayati).
3. После того как Мара сотворяет во время проповеди жемчужный дождь, золотой дождь и вызывает театральное представление с апсарами, Упагупта своей парапсихической силой (ṛddhi) трансформирует (abs. abhinirmāya) три трупа в цветочную гирлянду. У Мары и Упагупты полярные мировоззрения: то, что утверждает один, отрицает другой. Произведенные ими волшебные превращения также направлены друг против друга.
3.1. Можно предположить, что эти волшебные превращения – жемчужный и золотой дожди Мары и театральное представление с апсарами – явились проявлением той же риддхи, хотя буквально в тексте они так не называются. Таким образом, Мару по признаку обладания риддхи можно считать как бы симметричным Упагупте.
3.2. Мара, кроме того, практикует и еще одну разновидность риддхи – способность взлетать в воздух (левитация).
3.3. Мара может своей риддхи произвести рупа-кайю Будды, т.е. вызвать его лик, образ, а Упагупта не может, хотя он и способен в своем созерцании воссоздать собрание служителей Татхагаты, т.е. в этом отношении Мара сильнее Упагупты.
4.1. Таким образом, в данном отрывке Упагупта предстает субъектом самадхи йогическое сосредоточение сознания (концентрация психики) и риддхи как двух особых состояний.
Из контекста явствует, что первое соответствует ви́дению (в общем случае – знанию) чего-то, что до вступления в самадхи не было явным и ясным. Текст не отвечает определенно на вопрос, осуществлялось ли это ви́дение внутри процесса самадхи или возникало в результате самадхи, но из контекста вытекает, что это состояние было некоторым образом временно́е, не мгновенное (если не внутри себя, то во всяком случае по отношению к тому, чем оно было вызвано). Но, конечно, самадхи есть вместе с тем и некое абсолютное психическое состояние, могущее быть рассмотренным и без учета его целей и вызвавших его причин.
4.2. Риддхи – некий мгновенные волевой акт, не описанный как временно́й процесс, как нечто имеющее степени или ступени. Риддхи скорее есть абсолютный психический акт, который может соответствовать некому состоянию (назовем его условно «состоянием обладания риддхи»), но сам им не является.
4.3. Именно тот факт, что риддхи в отрывке приписывается равно Упагупте и Маре, позволяет говорить о них как существах одного уровня.
5.0. Однако есть еще один аспект риддхи; Упагупта, дивясь великолепию рупакайи Будды, вызванной силой риддхи Мары, говорит, что такое тело не может быть получено посредством магического могущества (которое в данном месте называется айшварья, а не риддхи) и что должны были пройти миллионы рождений, чтобы в результате накопления достоинств возникло такое тело, какое было у Будды. В связи с этим следует отметить три обстоятельства.
5.1. Риддхи противопоставляется карме, как чему-то филогенетическому (имеется в виду передача, перенесение каких-то свойств и признаков от одной жизни к другой), проявляющемуся диахронно (в дополнение к тому, что синхронно риддхи противопоставляется самадхи, как вневременно́е состояние – временному).
5.2. Риддхи выступает как воспроизведение чего-то, созданного иным, нежели риддхи, способом (в данном случае кармическим способом), в иное время и в ином месте. Иначе говоря, риддхи является силой, способной переносить вещи и события из одного места в другое, из одного времени в другое.
5.3. Из контекста явствует, что рупа-кайя исторического Будды Гаутамы было произведением не его риддхи, а следствием его кармы. В то же время можно предположить, что всякое явление, включая сюда и карму, есть результат какой-то вселенской риддхи, скажем риддхи дхарма-кайи Будды.
6. Интересно, что в этом эпизоде отрывка Мара выступает как «будда минус обращение в буддизм», т.е. как существо, обладающее всеми формальными данными Будды, но не обращенного в буддизм. Сам механизм обращения Мары не раскрыт. Но внезапно обнаруживается, что он, бывший «греховнейшим», обладает всем (включая сюда и внутреннее тяготение к Будде), кроме формального обращения.
7. Исключительно интересен с мифологической точки зрения эпизод навешивания трупа на Мару. Упагупта говорит, что этот труп не подвергнется ни вымоканию, ни высыханию, ни распаду (соотв. скр. Kleda, pariśoṣana, bheda). Здесь на труп накладывается то же клише описания, что и на душу, атман в классических индуистских источниках (например, в «Бхагавадгите», II).
7.1. Как мы видим, это совсем особый труп, своего рода «труп — нетруп», ибо в нем отрицаются основные признаки трупа и утверждаются основные признаки души. Этот риддхический труп, с нашей точки зрения, может рассматриваться как мифема (единица мифа), снимающая оппозицию «жизнь – смерть».
7.2. Вместе с тем вся ситуация привязывания трупа (или трупов) Упагуптой на шею Маре имеет мифическое значение. «Труп», понимаемый как просто «мертвое тело», выступает в предельном контрасте с Марой, этим воплощением жизни, понимаемой только как чувственная жизнь (эпитет Мары «владыка мира желания, чувственного мира» — kāmadhātvadhipati). Труп как бы находится между Марой и Упагуптой, символизируя собой переход от одного мировоззрения к другому, т.е. для Мары он имеет ритуальное, инициативное значение, являясь предельным экспонированием всего самого отвратительного в жизни. Переживание контакта с трупом есть та процедура, которая должна предшествовать обращению Мары в буддизм (может быть, также превращению Мары в будду?). Эта ситуация отчасти типологически сходна с классическим посвящением в шаманы.
8. Показ Марой Упагупте облика Будды можно типологически сопоставить с ритуальным травестизмом (изменением внешнего облика) лица́, посвящаемого в шаманы. Это подчеркивается и «табу на поклон», типологически сопоставимым с ритуальными запретами, которые практикуются по отношению к будущему шаману вовремя его инициации.
9. Возможно, что мифические элементы текста относятся к какому-то древнейшему и архетипическому слою, так сказать «поднятому на поверхность» позднейшего текста в связи с Марой, который в ряде мест палийского канона выступает как древний антипод Будды.