АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

 

А. М. Пятигорский

НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОБ ИЗУЧЕНИИ ИНДИЙСКИХ ФИЛОСОФСКИХ ТЕКСТОВ И КОММЕНТАРИЕВ

(ОПЫТ ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ)¹

 

Посвящаю профессору У. Мазингу

0.1. Одной из основных проблем истории культуры древней и средневековой Индии и прежде всего истории индийской философии является сейчас, на мой взгляд, проблема отношения исследователя к тексту². Более того, само это отношение должно стать особым предметом рассмотрения в данной области знания. Без этого, несмотря ни на какие прогрессивные изменения общих точек зрения, мы не сможем сдвинуться ни на шаг с тех для своего времени, может быть, и весьма прогрессивных позиций, на которых стояли исследователи индийской философии в первой четверти нашего века. В данной заметке я попытаюсь изложить некоторые общие соображения по этому поводу, проиллюстрировав их затем несколькими примерами³.

0.2. Сущность традиционного (в европейском смысле этого слова) подхода к индийским философским текстам может быть выражена следующим образом:

а) существует группа текстов, являющаяся объектом изучения исследователя (это может быть и один текст), обозначаемая как «текст-объект», относительно которого можно сказать, что он в некотором роде порождает «текст исследования» (заметка, сообщение, статья, книга и т. д.);

б) внутри «текста-объекта» может существовать некий «первоначальный текст» (с которым в частном случае может совпадать «текст-объект»). Все остальные тексты внутри «текста-объекта» считаются порожденными им и называются «комментариями». Поскольку последние относятся непосредственно к «первоначальному тексту», они называются «параллельными комментариями», а поскольку они относятся друг к другу (комментарий на комментарий), они называются «последовательными комментариями»⁴;

в) при употреблении слова «порождать» предполагается определенный временно́й процесс. Противопоставление «текста-объекта» «тексту исследования» по существу имплицитно основано на допущении, что по сравнению со временем, лежащим между этими текстами, временем внутри «текста-объекта» (т. е. временем между различными текстами внутри «текста-объекта») можно и следует пренебречь⁵.

0.3. Предлагаемый здесь подход несколько иной. Он основан на следующих предположениях:

а) если допустить, что существует порождение одного текста другим и что оно предполагает определенный временной процесс, то следует допустить также и то, что выражение «порождать текст» имеет смысл равно как относительно противопоставления «текст-объект» — «текст исследования», так и относительно противопоставления «первоначального текста» «комментарию» внутри «текста-объекта» или же не имеет смысла применительно к ним обоим. Время, таким образом, не признается основанием для противопоставления «текста исследования» «тексту-объекту», а «текст исследования» следует рассматривать как очередной (последний?) комментарий на «первоначальный текст». Равным образом и другие «тексты исследования» могу фигурировать в качестве комментариев, предшествующих данному;

б) принципиально допускается возможность такой ситуации, когда одновременно порождаются «первоначальный текст» и комментарий на этот текст⁶;

в) процесс порождения всякого последующего текста рассматривается не только как перевод на язык иной эпохи (или культуры), но и как введение языка объяснения, истолкования, который может относиться и к той же эпохе (и культуре). От развития и характера языка истолкования в значительной степени и зависит возможность истолкования любого одного текста в смысле любого другого (и как частный случай – истолкование предшествующего текста в смысле последующего);

г) вместе с тем допускается возможность порождения одним текстом такого другого текста или таких элементов (имеющихся либо выделяемых по желанию частей) другого текста, которые не содержат языка истолкования и вместе с тем не могут быть истолкованы в смысле первого текста⁷. Эти элементы иногда могут быть истолкованы лишь в смысле каких-то окружающих текст внетекстовых ситуаций⁸.

0.4. Противопоставление «текста-объекта» «тексту исследования» вряд ли можно считать основанным на противопоставлении языков или культур в смысле гипотезы Сэпира – Уорфа. В пределах одних и тех же языков встречается столь большое различие в описании одних и тех же фактов, по сравнению с которым изменение трактовки текста, возникшее в результате перевода, покажется незначительным. В то же самое время в совершенно различных культурах и языках встречаются тексты, типологическое, а порою и стилистическое сходство которых поразительно⁹.

Мне думается, что психологически наше противопоставление «текста-объекта» «тексту исследования» основано на неосознанной или осознанной переоценке исследователем различия между его культурой и культурой, в сфере которой создавался «текст-объект», или даже переоценке своей культуры как таковой.

0.5. В этой работе я попробую, насколько возможно просто, прокомментировать четыре небольших текста, взятых соответственно из Сутта-питаки палийского канона, Махабхараты, тамильской и ведантистской сутр. Этот мой комментарий будет истолковывать как тексты и комментарии других авторов, так и мои собственные комментарии.

1.1. Первоначальным текстом является стих 135 Дхаммапады:

Как пастух палкой гонит коров на пастбище, так старость и смерть гонят жизнь живых существ¹⁰.

1.2. Ниже приводится притча, комментирующая этот стих: Рассказывали, что некогда в Sāvatthi в один из постных дней пятьсот женщин дали обет сутки поститься и удалились для этого в одну обитель. Придя туда, Висакха спросила самых старых из них: «Женщины, ради чего дали вы обет поститься этот день?» Те отвечали: «Мы хотим за это на небе получить воздаяние». Когда она задала тот же вопрос женщинам среднего возраста, те отвечали: «Чтобы освободиться из-под власти наших мужей». Когда она спросила о цели поста у молодых замужних женщин, те отвечали: « Мы постимся, чтобы в воздаяние за это как можно скорее забеременеть». И, наконец, от молоденьких девушек она получила такой ответ на вой вопрос: «Мы постимся, чтоб в награду за это получить мужей, пока мы еще молоды».

Тогда Висакха взяла с собой всех женщин и, придя к Учителю, рассказала Ему о всех их ответах. Учитель выслушал ее и сказал: «О Висакха, ведь для живущих здесь, в этом мире, существ рождение, старость, болезнь и смерть подобны пастухам с палками в руках. Рождение гонит их к старости, старость – к болезни, болезнь – к смерти… Но несмотря на это, здесь нет никого, кто пожелал бы прекращения новых рождений: новое рождение – вот чего все они желают». И он произнес стих…(135)¹¹.

1.3.0. Мой комментарий на притчу можно разделить на две части: одна касается общего соотношения двух текстов, а другая касается языка истолкования¹².

1.3.1. Притча описывает «первоначальный текст», приурочивая его создание к определенной ситуации, таким образом, устанавливает более высокий «порядок текста». Однако по отношению к стиху в целом комментарий-притча не устанавливает, оценки, которая нейтрализовала бы функцию текста¹³.

1.3.2.1. Притча устанавливает, что [рождение]¹⁴, старость, [болезнь] и смерть есть одно и то же в смысле «первоначального текста» (здесь – стиха 135 Дхаммапады).

1.3.2.2. Это установление достигается посредством введения слова «новое рождение», которое применительно к этому стиху выступает как термин языка истолкования, хотя применительно к Дхаммападе в целом оно таковым не является¹⁵ (Дхаммапада является примером последовательного инкорпорирования в тексте элементов языка описания и языка истолкования. Но это особая проблема, которой здесь я касаться не буду).

[1.3.2.3. Совершенно такой же характер имеет комментарий Дхаммапалы на «Псалмы отшельниц и отшельников», являющийся рассказом, легендой, где описывается жизнь того, кто произносит тот или иной стих, вошедший в сборник. И в этой функции комментарий Дхаммапалы ничем не отличается от знаменитого цейлонского «Комментария легенд» на Дхаммападу, или, если выйти за пределы корпуса буддийских текстов, — от тамильских шиваитских пуран (в отношении, которое они устанавливают между взятым «стихом» и «жизнью» его автора). И здесь и там «стих» фигурирует как «чистый повод» для создания легенды, причем в первом и третьем случаях стих апеллятивен, т.е. несет функцию обращения (в каком-то смысле это, вероятно, присутствует в Дхаммападе), а комментарий нарративен. Согласно нашему методу, принимая такого рода «легендарный комментарий», или «комментирующую легенду», за «текст описания», условно считаем апеллятивный стих «текстом первого порядка» или «текстом поведения». (Хотя для иных целей можно было бы перевернуть это отношение, считая описываемую комментарием жизнь автора стиха «текстом первого порядка», а произносимый автором стих – описанием этой жизни, однако здесь мы исходим из степени функциональности текста, иначе говоря, принимаем за «первичный текст» — текст максимально функциональный)].

1.4. Мой комментарий в 1.3.2.1. устанавливает оценку, нейтрализующую функцию текста притчи, а в 1.3.2.2. вводит понятие «термин языка описания» как основу для такой нейтрализации. [Таким образом, эта фраза есть мой комментарий на мой комментарий на притчу, являющуюся комментарием на стих (остается в силе сказанное в сноске 12)].

2.1. В качестве другого примера первоначального текста берем I, 26 – II, 18 Бхагавад-Гиты. Это широко известно место содержит рассказ о колебании военачальника клана Пандавов Арджуны (здесь переводится Багряный) и о его отказе начать сражение с воинами вражеского клана Кауравов¹⁶.

1, 26. И вот сын Притхи увидел с обеих сторон стоявших там отцов, дедов, учителей, дядей по матери, братьев, сыновей, внуков и друзей, 27. свекров, приятелей. Посмотрел Сын Кунти на всех этих собравшихся, столь близких друг другу людей, 28. и нашла на него великая жалось. Придя в отчаяние, он сказал: «При виде соплеменников, которые рвутся в битву, о Черный, 29. слабеет мое тело и пересыхает рот. Я весь дрожу, озноб пробегает по телу. 30. лук Гандива выпадает из руки, горит кожа. Я не могу стоять, мой дух в смятении. 31. О Волосатый, вижу я дурные знамения: не приведет к добру убийство соплеменников в битве. 32. Не нужна мне победа, Черный, ни царство, ни удовольствия! Зачем мне царство, Покровитель Коров, зачем наслаждения и жизнь? 33. Ведь те, ради кого мне нужны царство, наслаждения и удовольствия, собрались здесь для битвы, презрев жизнь и богатство. 34. Вот они – учители, отцы, сыновья, деды, дядья, свекры, внуки, шурины и все сородичи. 35. Я не хочу их убивать, даже если они станут убивать, о Погубитель Демона Мадху! Я не хочу этого даже ради владычества над тремя мирами, что уж говорить об этой земле! 36. Какую радость принесет нам убийство сторонников Прочного Царства, о Потрясающий Людей? Только грех падет на нас, если убьем мы этих лучников. 37. Поэтому мы не должны убивать наших сородичей, сторонников Прочного Царства! Как сможем мы быть счастливы, о Медвянный, убив соплеменников? 38. Хотя они, чье сознание поражено вожделением, не видят в предательстве друзей падения и скверны, ведущей к гибели семьи.39. Как же мы, предвидящие скверну, ведущего к гибели семьи, не знаем, что нам следует отвратиться от этого греха? 40. С гибелью семьи погибает издревле установленные порядки семьи, и если гибнет порядок, то в семье воцаряется противопорядок. 41. Из-за воцарения противопорядка, о Черный, портятся женщины семьи! Из-за испорченности женщин, о витязь из рода Вришни, возникает смешение варн. 42. Смешение ведет к аду и губителей семьи и семью, ибо их предки падают, лишившись приношений воды и клецок. 43. Эти скверны губителей рода, причиняющие смешение варн, разрушают порядки рода и вечные порядки семьи. 44. А для людей, у которых рухнули порядки рода, о Потрясающий Существа, всегда уготовано обиталище в аду – так мы слыхали не раз. 45. Увы, о горе! Мы решились на столь великий грех, что готовы убить соплеменников, вожделея царство и счастья. 46. Мне легче будет, если меня, безоружного и несопротивляющегося, убьют в сражении сторонники Прочного Царства с оружием в руках». 47. Так сказав, Багряный, чей дух привела в смятенье скорбь, среди битвы опустился на сиденье Колесницы, выронив лук с вложенной стрелой.

Глава II. Победоносный сказал: 1. Тогда ему, одолеваемому жалостью, со взглядом, замутившимся от слез, впавшему в отчаяние, так сказал Погубитель Демона Мадху: 2. «Откуда у  тебя в такой трудный миг взялось это отчаяние, недостойное арьи, приносящее бесславие, преграждающее путь к небу, о Багряный! 3. Не будь же евнухом, о сын Притхи, это тебе не пристало! Воспрянь, о Уничтожитель Врагов, отбросив это презренное бессилие сердца». Багряный сказал: 4. Как же, о Погубитель Демона Махду, смогу я в битве посылать стрелы в Страшного и Колоду, достойных почитания, о Погубитель Врагов? 5. Лучше я буду питаться милостыней здесь, в этом мире, не убивая этих многоопытных старейшин, чем стану вкушать наслаждения, запятнанные кровью убив их, желавших мне блага. 6. Ведь мы не ведаем, что для нас тяжелее: победим мы или победят нас. Вот стоят впереди сторонники Прочного Царства – если мы их убьем, то после не захотим жить. 7. Язва жалости разъела мне душу, смятенный разум не в силах постичь, что есть мой долг. Я спрашиваю тебя, что ж лучше? Твердо скажи мне это. Я твой ученик, наставь меня, припадающего к тебе. 8. Ведь я не представляю себе, чтобы обладание не знающим соперников, процветающим царством или даже владычество над обитателями Горных Уделов смогло бы прогнать у меня скорбь, иссушающую чувства». 9.Так сказал Курчавоволосый Радостноволосому, затем добавил: «Я не буду сражаться, Уничтожитель Врагов!», и умолк. 10. И ему, предающемуся отчаянию между двух ратей, усмехнувшись, так отвечал Шри-Бхагават: 11. «Ты скорбел о тех, о ком не следует скорбеть, и говоришь разумные речи. Ученые не скорбят ни о тех, кого покинуло дыхание, ни о тех, кто дышит. 12. Ведь не было, чтобы не существовал я, ты и эти правители людей, и не будет, чтобы все мы не существовали в дальнейшем. 13. Как это тело воплощенного переходит от младенчества к юности, к старости, так и после воплощенный переходит к другому телу; стойкого это не приводит в смятение. 14. Ведь ощущения от материи, дающие холод и жар, удовольствие и неудовольствие, невечны: они приходят и уходят, не поддавайся им, о Сын Кунти. 15. Человек, которого они не задевают, о Бык среди Людей, стойкий и равно принимающий удовольствие и неудовольствие, достоин бессмертия. 16. Не может быть бытия у несущего, не может быть небытия у сущего, граница же между ними обоими открыта для зрящих истину. 17. Знай же, что не уничтожимо То, кем протянуто все это; никто не может уничтожить Того непреходящего. 18. Конечными называют эти тела вечного, неуничтожимого, неизмеримого, Воплощенного, поэтому сражайся, потомок Бхараты!»

2.2.1 – 2. Ниже приводится комментарий Л. Мялля (помещенный здесь с его любезного согласия) и мой. Эти комментарии являются «параллельными», т. е. относящиеся не друг к другу, а исключительно к «первоначальному тексту»¹⁷.

Комментарий Мялля		Комментарий Пятигорского
1)      Арджуна хотел сохранения старых, «вечных» порядков. Может быть, он одновременно хотел и чего-то нового, и сохранения старых порядков. Сражаться со своими он не хотел только потому, что это означало нарушение старых порядков, а не потому, что он считал убийство само по себе дурным. Он должен был в силу своего воспитания исходить из оппозиции «остальные люди – родичи», что с точки зрения Кришны должно было бы явиться сильным препятствием на пути духовного прогресса.   2)      Кришна – принципиальный противник всякой системы, но в начале своей полемики с Арджуной он выступает как психолог. Это выражается в том, что он апеллирует к кшатарийской варне Арджуны, для представителей которой вообще не должна была существовать оппозиция «сражаться – не сражаться».             3)      Возможно, Кришна считает, что если человек не может жить по-иному, то уж лучше сражаться, чем прозябать в косности, быть «живым трупом».             4)      Имена участников сражения – не случайны. Ведь сражение происходит одновременно на двух полях: Курукшетре и «поле дхармы». И если на первом они – просто имена, то на втором они должны быть знаменательными. Их следует переводить при переводе первой главы «Бхагавад-Гиты».		1)    В Арджуне уже жил новый порядок, и следует иметь в виду, что он не столько не хотел сражаться, сколько колебался, сомневался. Его сомнение имеет самостоятельное значение и в какой-то мере сопоставимо со скептицизмом. Возможно, Арджуна предчувствовал, что это сражение приведет к разрушению его культуры и наступлению новой эры (калиюги). Возможно, что Кришна нарочно начинает свою проповедь так, будто бы все старое уже разрушено и осталось только в Арджуне.   2)    Кришна не представляется принципиально противником всякой системы. Он просто предлагает систему (культуру) более широкую, более емкую, такую, в смысле которой можно было бы истолковать и точку зрения Арджуны, но не  наоборот, т.е. из точки зрения Арджуны нельзя вывести точку зрения Кришны. Старая культура Арджуны может найти место в новой культуре Кришны как какой-то малозначимый частный случай, подобно тому, как снятие им оппозиции «сражаться – не сражаться» делает ничтожной проблему, связанную с оппозицией «сражаться со своими – сражаться с чужими». 3)    Можно предположить, что кроме ритуального сомнения со стороны Арджуны есть еще и момент ритуального преодоления, т. е. Кришна мог советовать Арджуне сражаться исключительно исходя из того, что последний не хотел сражаться, поскольку всякое хотение по преимуществу связано со свабхавой и должно быть преодолено волей; это – «путь» (патха).

2.3.1.1. Комментируя параллельно оба эти комментария, прежде всего следует отметить факт широкого употребления в них слова «порядок» (дхарма). Это слово является в Бхагавад-Гите¹⁸ чисто истолковательным термином: любой объект, любое явление, любое поведение есть «порядок».

[2.3.1.2.]¹⁹ Можно вычленить три аспекта «дхармы»: а) «дхарма» как все воспринимаемое и могущее быть воспринятым (в этом аспекте слово фигурирует в 1.1. – с него начинается поэма); это – космический (универсальный) аспект; б) «дхарма» как всякий правильный порядок; этот аспект предполагает оппозицию «дхарма – не-дхарма» (adharma, I, 40, 41); в данном случае не имеет смысла ставить вопрос – какая дхарма? Это этический (оценочный) аспект; в) «дхарма» как совокупность всех возможных порядков, как правильных, так и неправильных; здесь возможен вопрос – какая дхарма?, но не имеет смысла оппозиция «правильное – неправильное». Это – этологический (различительный) аспект.

2.3.1.3. Истолковательную функцию в комментариях несут слова новый, старый в отношении «дхармы» (и равным образом один, иной, другой в отношении «культуры» или «системы»).

2.3.2.1. В наших комментариях вводится истолковательный термин «культура» (разумеется, отсутствующий в «первоначальном тексте»). По отношению к термину «дхармы» он находится в низшем ранге абстракции, не являясь, как «дхарма», аксиоматическим понятием, но лишь какой-то временно-пространственной конкретизацией ее в этическом и этологическом аспектах.

Сам этот термин был в известной степени чужд пониманию древнего индийца, хотя он и может быть выведен нами через ряд ограничений из «дхармы». Такое выведение потребует нескольких корректив.

а) Понятие «культура» для древнего индийца не могло иметь никакого субъективного значения. (Оно вводится нами, поскольку для нас различия в точках зрения, в системах оценок могут быть отнесены объективно за счет различий в культурах).

б) Мы понимаем слово «культура» в совокупности его социологического, антропологического (в самом широком смысле) и лингвистического аспектов. Эта совокупность может существовать лишь применительно к месту – народу (народам), стране (странам) и т. д. и ко времени – эра, эпоха и т. д. По-видимому, в древнеиндийском понимании могу иметь смысл лишь временно́й план понятия «культура» (поэтому мы условно позволим себе говорить о старом и новом), но не как противопоставление одной культуры другой, существующей одновременно с первой. Но очевидно, само время имело особы смысл, не сопоставимый, скажем, со смыслом времени действия в древнегреческой трагедии²⁰.

в) Но и объективно под содержанием понятия «культура» в моем комментарии следует понимать прежде всего то, как люди поступали, а не то, как они полагали, что они поступали, т.е. скорее поведение, нежели его оценку. (Или, более точно, оценка здесь входит в поведение как его часть).

2.3.2.2. Термин языка истолкования «система» является понятием еще более низкого ранга абстракции, чем «культура». В смысле 2.3.2.1. «система» (или для данного случая синонимичное – «мировоззрение») есть оценка поведения, выводимая из него самого, т.е. здесь важно не то, как люди поступили, а то, как они думали, что они поступали. (Точнее, как мы думали, что они думали о своих поступках).

 

3.0. Для следующего примера я беру одну сутру из трактата Сива-Ньяна-Подам, написанного на тамильском языке шиваитским бхактом по имени Мейкандар в XII в. Комментрий Арунанди на этот трактат создан одновременно с ним, а может быть даже и несколько ранее сутр Мейкандара. Такое столь необычное для европейского понимания соотношение во времени первоначального текста и комментариев по-разному объяснялось исследователями. В частности, высказывалось предположение и о том, что сутры Мейкандара суть не что иное, как парафраз санскритской Раурава-агамы. Тогда этот комментарий может относиться и к агаме как к первоначальному тексту. Последующие комментаторы комментировали оба эти текста параллельно. Первый из них – Мадхава Шива-Ньяна-йоги жил в XVIII в.²¹, а второй – Субраманья Десигаль является нашим современником.

 

3.1.1. Сутра и обращение Мейкандара		3.1.2. Комментарий Арунанди
[Мир существует], свертывается, [а затем вновь] возникает из-за первичной нечистоты. Конец есть начало – говорят мудрецы. О глупцы! Ведь для мира материальных элементов сохранение возможно лишь посредством конца и начала.		Люди давних времен считали, что не существует ни возникновения, ни уничтожения, что мир безначален.

 

3.2.2.2. Комментарий С. Десигаля _		«Люди давних времен» — этот локаятики; «считали», т.е. полагали, исходя из одного только способа познания – свидетельства органов чувств.
3.2.2.1. Комментарий Мадхавы _		Локаятики посредством восприятия могли видеть только существование мира…
3.2.1.2. Комментарий С. Десигаля _		«Мир материальных элементов – это мир, состоящий из огня, земли, воды, воздуха и эфира»; «конец» — это разрушение, а «начало» — это сотворение мира.
3.2.1.1.22 Комментарий Мадхавы		«Глупцы» — это те болваны, которые познают мир исключительно при помощи органов чувств; «сохранение» — это то, что может наличествовать, поскольку сотворение уже было, а грядущее разрушение еще не наступило.

 

3.3.1.1 – 2. Текст Арунанди по отношению к тексту Мейкандара не выступает как текст истолкования. Он может быть легко помещен внутри первого текста, скажем, между приведенной строкой сутры и началом строки, иллюстрирующей сутру стиха (так называемой удахараны, начинавшейся словами «о глупцы»). Оба текста можно представить как одновременно выполненные двумя авторами части одного и того же текста. Мейкандар приписывает изречение «конец есть начало» своим единомышленникам, которых он называет «мудрецы»; Арунанди противопоставляет этому высказыванию мнение его и Мейкандара оппонентов – «людей давних времен», затем Мейкандар спорит с ними, называя их «глупцами».

Возможно существование для данного случая такого реального или подразумеваемого текста или такой ситуации, которая породила бы равно оба эти текста одновременно.

3.3.2.1 – 2. Комментарии 3.2.1.1 – 2 и 3.2.2.2 являются, собственно, объяснениями слов (patavurai), устанавливающими термины языка истолкования по отношению к частям, элементам текста, а не к данному тексту в целом. Иначе говоря, в них объясняется смысл отдельных слов в данном контексте²³. Комментарий же Мадхавы на Арунанди (3.2.2.1) толкует текст, просто объясняя как отдельные слова (Люди давних времен – локаятики), так и тест в целом.

3.4. В моем комментарии кроме уже введенных терминов («текст», «текст истолкования») вводится понятие «внетекстовой ситуации», к которой может быть возведен текст, взятый в целом. (Здесь два текста – к одной ситуации).

4.0. Для последнего примера я беру случай гораздо более сложный в отношении установления того, что́ здесь является «первоначальным текстом», и того, какие тексты можно считать «параллельными» и какие «последовательными».

С начала XVII по конец XIX в. рядом лиц, побывавших в Индии, передавался рассказ об одном якобы имевшем место в действительности событии, получивший название «Рассказ о взбирающемся в небо иллюзионисте». Рассказ этот неоднократно письменно и устно передавался и различно истолковывался. Вот вкратце его содержание (по версии Ибн Батуты).

В присутствии большого количества зрителей иллюзионист или его помощник забрасывает вверх, в небо, веревку, которая вертикально устанавливается так, что ее нижний конец повисает прямо над землей. Он взбирается по ней все выше и выше в небо, пока не исчезает из виду. Затем одна за другой на землю падают части тела иллюзиониста, и, наконец, чудесным образом они вновь соединяются в единое тело, и иллюзионист, живой и невредимый, предстает перед изумленными зрителями.

4.1., 4а4.²⁴ Датские ученые П. Туксен и Э. Паули в статье, посвященной этому рассказу²⁵, истолковывают его в смысле цитируемого ими отрывка из комментария («бхашьи») Шанкары на комментарий («карику») Гаудапады на отрывок из Мандукья-упанишады²⁶. Смысл истолкования Туксена и Паули таков: приведенный рассказ иллюстрирует собой некоторые положения ведантистской религиозной философии и в этом смысле может рассматриваться как притча, как рассказ о событии, имевшем (или не имевшем) место в действительности²⁷. Это предположение основывается на трех текстах, приведенных ниже.

4а.1. Мандукья-упанишада, 1.6:  Он – Владыка всего, он – Всезнающий, он – Лоно всего, он – источник [«происхождение», «пробытие» (prabhava)] всех существ (bhūta).

4а.2. Карика Гаудапады. 1.6 – 7:  Он является источником всех существующих (sat) существ [букв. бытий (bhāva) – А.П.]…

Одни из сторонников учения о творении (śṛṣṭi) полагают, что порождение (prasava) есть божественная манифестация [букв. проявление, избывание (vibhūti) – А.П.], в то время как другие из них предполагают, что творение подобно сновидению (svapna) и майе (māyā).

4а.3. Бхашья Шанкары, 1.7.: Творение есть манифестация распространяющегося себя (vistāra) Владыки – так полагают сторонники учения о творении. Сторонники же учения о Высшей сущности или Высшем Значении (paramārtha) не задаются вопросом о сущности или значении творения… Так иллюзионист (māyāvin) бросает в воздух канат, подымается по нему вверх, в небо, пока не исчезает с глаз, а затем падает на землю и разбивается на куски, но сразу же вновь является живым и целым. Зрители не задаются вопросом о смысле виденного ими. Прохождение [человеком таких состояний], как бодрствование (jāgrā), сновидение (svapna), глубокий сон (suṣupti), подобно тому, что переживается иллюзионистом, когда он забрасывает канат в воздух. Истинной сущностью обладает лишь иллюзионист, стоящий на земле и отличный как от каната, так и от иллюзиониста, взбирающегося по канату: он остается на земле, но посредством силы майи становится невидимым. Таково же и обладающее Высшей сущностью четвертое состояние, называемое турия²⁸.

4.2.0. Существенно, что содержание рассказа о «взбирающемся в небо иллюзионисте» не менялось в течение нескольких столетий. В то же время крайне трудно предположить, что авторы текстов, сообщающих об этом событии, от Ибн Батуты и Марко Поло до Блаватской пользовались одним текстом как источником информации.

Очевидно, что удобнее считать все эти тексты восходящими к какой-то одной «внетекстовой ситуации» (см. 0.3) и по существу воспроизводящими эту ситуацию, поскольку, как мы видим, комментарий Туксена и Паули истолковывает событие, а не текст в терминологическом смысле этого слова. (Поэтому первоначальным текстом по отношению к моему комментарию следует считать статью Туксена и Паули).

Различия в истолковании этого события самими рассказчиками сводятся к тому, что одни рассказчики считали, что взбирание иллюзиониста в небо есть действительно имевший место факт, а другие, что это – иллюзия, обман зрения, возникший в результате гипноза. (Разумеется, в обоих случаях факт существования иллюзиониста и зрителей не подвергался сомнению).

4.2.1. Туксен и Паули фактически отказываются рассматривать этот рассказ как событие, рассматривая его лишь как аллегорическое изложение основных положений веданты Шанкары. Этим ими снимается оппозиция «факт – иллюзия», которая может иметь смысл, лишь когда речь идет о событии внешнего мира, а не о явлениях, происходящих в психике человека.

4а.5.1 – 2.²⁹. Приведенное место из карики Гаудапады написано только на 1.6. Мандукья-упанишады, где слово prabhava употреблено как атрибут Шивы – Ишвары, более того, оно, очевидно, относится только к этому слову. В смысле этого места бхашьи Шанкары соответствующее место Мандукья-упанишады может рассматриваться лишь как повод для комментирования Гаудападой. Последний в своем комментарии устанавливает синонимический ряд, сходный с теми, которые можно было бы наблюдать в комментариях на тамильские сутры (типа: «происхождение – порождение – творение» и т.д.).

Но главное здесь у Гаудапады – это то, что он, говоря об оппонентах шиваитской веданты в вопросе о творении, вводит два термина языка истолкования: «манифестация» и «майя», которые, будучи противопоставлены друг другу, могут относиться не только к «творению», но и к чему угодно (кроме, разумеется, Шивы-Ишвары, имплицитно снимающего эту оппозицию).

4а.5.3. Шанкара комментирует 1.7, комментария Гаудапады (а не соответствующее место из Мандукья-упанишады), где речь идет о возможности квалифицировать «творение» тем или иным образом.

4а.5.3.1. Шанкара вводит термин более высокого ранга абстракции. Это – «смысл», или точнее, «значение» (artha). В его понимании «артха» есть любое значение, которое может принимать любой знак (слово, предмет, событие и т.д.), в частности же, для данного случая «манифестация» и «майя» являются самыми общими значениями.

4а.5.3.2. То, какое именно значение будет иметь знак, зависит, согласно Шанкаре, от психического состояния (avasthā)³⁰. Указывается четыре таких состояния: бодрствование, легкое сновидение, глубокий сон и «Четвертое состояние». (Первые три состояния, очевидно, могут быть приведены в соответствие с бодрствованием, гипнотической фазой и полным торможением в понимании павловской школы и одновременно могут быть представлены как три различных состояния ретикулярной формации в некоторых работах по физиологии последних десяти лет³¹).

Четвертое состояние, как обладающее Высшей Сущностью и внеэмпирическое, противопоставлено трем первым, как обладающим природой «майи». Но это противопоставление состояния, в котором нечто может иметь значение, состоянию, в котором значение – нулевое и в котором говорить об оппозиции «знак – значение»³² вообще не имеет смысла.

Сама проблема значения существует только в пределах этих трех состояний, причем с точки зрения одного (данного) состояния, значение, приписываемое одному и тому же факту в другом состоянии, расценивается как обладающее природой «майи», иллюзорное. (Подобно тому как всякое значение, произведенное в этих трех состояниях, есть не что иное, как «майя», с точки зрения «Четвертого состояния»).

4а.5.3.3. Я попытаюсь отождествить различные части рассказа «о взбирающемся в небо иллюзионисте» с соответствующими психическими состояниями, описанными в комментариях Шанкары:

а) иллюзионист, стоящий на земле, соответствует³³ «состоянию бодрствования»;

б) веревка, забрасываемая им в воздух, и он сам, взбирающийся по этой веревке, соответствуют «состоянию легкого сновидения»³⁴;

в) исчезнувший в небе иллюзионист соответствует «состоянию глубокого сна без сновидений»;

г) иллюзионист, находящийся на земле, в то время как его видят забрасывающим веревку, взбирающимся по веревке и не видят, когда он исчезает в небе, соответствует «Четвертому состоянию».

4.2.2., 4а.5.3.4.1. Истолкование рассказа Шанкарой снимает и оппозицию («событие» — «выдумка»), в смысле которой Туксен и Паули начинают истолкование предполагаемого события (до обращения к тексту Шанкары). Шанкара отказывается проводить различие между внешним миром и миром внутреннего опыта. В принципе при рассмотрении явлений этих двух миров во всех здесь толкуемых текстах наблюдается известный параллелизм, а именно:

4.0. Рассказ о событии – передача выдумки.

4.1. Событие (истинное или выдумка) — текст³⁵.

4.2.2. Событие как внешний факт – событие как психическое явление.

4а.2. Манифестация – иллюзия («майя»).

4а.3. «Артха» — «парамартха» и т.д.

(При этом в отношении возможности истолкования одного приводимого здесь текста в смысле другого текста самой общей остается точка зрения Шанкары³⁶).

4.2.3., 4а.5.3.4.2. При всех приведенных истолкованиях рассказа в смысле их истолковании Шанкарой остается решить вопрос: в какой мере то, что было рассмотрено как состояние (или – психическое состояние), может быть отнесено в контексте рассказа к иллюзионисту либо к любому зрителю? Мне представляется, что возможность приписывания состояния существует равно для них обоих.

4.2.4., 4а.5.3.4.3. По-видимому, весьма явной параллелью к рассказу может в этом отношении явиться любое описание классического шаманского акта (например, у кетов, тунгусов, эвенков и т.д.). О таком акте можно утверждать, что в нем камлающий шаман и пациент испытывают по-разному одно и то же состояние, хотя вызывающим это состояние безусловно остается шаман. Мне кажется, что эта и подобные ей параллели свидетельствуют не столько о сохранении пережитков шаманизма в данном рассказе (или событии), сколько о некоей тенденции к воспроизведению в поведении известных архетипических состояний. Эта тенденция проявляется равно в шаманских, индуистских и иных текстах³⁷.

4.3., 4а.6.1. – 4. Мой комментарий на текст 4а.1 – 4. не создавал специфического по отношению к нему текста истолкования. Вводимые термины, такие, как «оппозиция», «ранг текста истолкования», «знак», тривиальны в смысле 4а.3.

4.3., 4а.6.5.1 – 2. Все же, что касается понимания того, что такое «состояние», есть не что иное, как пословный комментарий на приведенное место из Шанкары.

4.3., 4а.6.5.3 – 4. Однако мой комментарий определенно выступает как текст истолкования в смысле всех комментируемых в § 4 мест, взятых в целом, поскольку устанавливает между ними два типа отношений.

Во-первых, это – объективная возможность истолкования одного места текста в смысле другого места текста, показанная на примере параграфов 4.2.2., 4а.5.3.4.1. Направление истолкования существует только для постороннего наблюдателя (каковым и выступает автор настоящей статьи в данном параграфе).

Во-вторых, это – действительно порождение одного текста другим, реализованное в комментариях, могущих быть определенными по отношению друг к другу во времени (т.е. существующих раньше, позже, одновременно) и в пространстве. Как явствует из предыдущего, здесь в общем случае порождающий текст следует рассматривать как внешний повод для порожденного текста.

4.3., 4а.6.5.5. Помещенная ниже схема показывает, что порядок комментирования (пунктирная линия) может не совпадать с направлением истолкования (сплошная линия) в примере 4.

5.0. Приведенные примеры показывают, что при всей сложности проблемы «исследователь – текст» представляется все же возможным сделать некоторые предварительные выводы, имеющие силу хотя бы в отношении изучения индийских философских текстов и комментариев.

5.1. Порождение одного текста другим (комментария – первоначальным текстом, последующего комментария – предыдущим и т.д.) в самом общем случае можно рассматривать как вероятностный процесс. Всякий предшествующий текст можно считать поводом для возбуждения этого процесса.

5.2. Факторами, порождающими последующие тексты, можно условно считать внетекстовые ситуации, которые в отдельных случаях могут рассматриваться как «условные» (или нулевые) тексты. Такое рассмотрение допустимо именно в тех случаях, когда и первоначальный текст, и комментарий на него являются порожденными одной внетекстовой ситуацией (сутры, понимаемые в специфическом смысле этого слова, могут явиться примером таких текстов).

5.2. С точки зрения последующего текста предыдущий может быть рассмотрен как совмещающий в себе элементы языка истолкования с элементами языка описания и как совмещающий в себе элементы собственно текста с элементами текста поведения (ситуации и т.д.).

5.4. Истолкование представляется процессом, в принципе не зависимым от комментирования как такового.

5.5. Исследователь текста есть нечто более чем его «очередной комментатор».

---

 

1. Статья впервые опубликована в  сборнике: Семиотика и восточные языки. Москва: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1967, с.170-175.
2. Текстом в общем смысле слова я называю любое поведение в его возможности быть зафиксированным каким-либо образом. Текстом в терминологическом смысле слова я называю уже зафиксированное поведение, т.е. такое поведение, которое может быть по желанию воспроизведено и пройдено во времени (это своего рода «обратимое поведение»). См. А. М. Пятигорский, Некоторые общие замечания о тексте как разновидности сигнала, — сб. «Структурно-типологические исследования», М., 1962. (Также:  Александр Пятигорский «Избранные труды». Москва, 1996, Школа Языки русской культуры, с.15-29).
3. За помощь в работе над этой проблемой приношу мою глубокую благодарность О. Ф. Волковой, Л. Э. Мяллю и А. Я. Сыркину.
4. Комментарии различаются как по авторам (например, Гаудапада, Шанкара, Рамануджа), так и по разновидностям (например, тика, бхашья и т. д.). Здесь комментарии будут рассматриваться прежде всего в отношении последовательности.
5. Следует иметь в виду также, что здесь идет речь о порождении конкретных текстов, а не мнений или точек зрения.
6. Но, разумеется, такая ситуация не может рассматриваться как текст в терминологическом смысле этого слова.
7. Или даже в смысле любого текста, понимаемого терминологически.
8. Это в равной мере относится и к истолкованию внетекстовых ситуаций в смысле текста или его частей.
9. Для иллюстрации этого тривиального положения можно сослаться на известное место у Щербатского. См. Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, Bibliotheca Buddhica, XXVI, vol. II, Л., 1930, рр. 81, 82, 118, 119, 194. См. также D. N. Sastri, Contribution of Th. I. Stcherbatsky to Indian Philosophy, — “Modern Review”, Febr., 1953, Calcutta; сокращенный перевод этой статьи на русский язык см. Д. Н. Шастри, Вклад Ф. И. Щербатского в развитие индийской философии, — «Краткие сообщения Института востоковедения», XXVIII, с. 75 – 80.
10. Перевод приводится по изданию: «Дхаммапада», перевод с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова (Bibliotheca buddhica, XXXI, Мю, 1960, с. 82). Этот стих В. Н. Топоровым не комментируется.
11. “Buddhist Legends”, pt. II, transl. from the Pali text of the Dhammapada Commentary by E. W. Burlingame (Harvard Oriental Series, vol. 29), Cambridge (Mass.), 1921, p. 300.
12. Эту фразу мы условимся не считать комментарием на мой комментарий (так же как и данную ссылку – комментарием на эту фразу и т. д.). Вообще последней ступенью комментирования мы здесь условно можем считать «мой комментарий на мой комментарий». См. Дж. Литлвуд, Математическая смесь, М., 1962, с. 45.
13. Понятие order of neutralism введено Н. Смартом и предполагает любой контекст, внутри которого данный текст лишается смысла относительно произведшей его внетекстовой ситуации. См. N. Smart, Reasons and Faiths, London, 1958, pp. 1 – 9. Очевидно, что нейтрализация здесь предполагает потерю текстом его культовой функции, демифологизацию текста и т. д.
14. Слово в квадратных скобках в данном месте первоначального текста нет.

15. По поводу этого положения можно высказать одно соображение, которое не включено в комментарий на притчу, поскольку последний мыслится как «последовательный» (т.е. относящийся к притче, лишь поскольку притча относится к «первоначальному тексту»). По существу в притче главной является оппозиция «рождение – смерть», которая нейтрализуется мифемой «новое рождение». (См. А. М. Пятигорский, Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога, — сб. «Труды по знаковым системам», II, Тарту, 1965) (Перепечатано в данном издании, с.). На ином уровне рассмотрения иная оппозиция: «новое рождение – прекращение новых рождений» находит свою нейтрализацию посредством представления о «пути», являющемся одной из центральных мифем буддизма. В  этой связи весьма интересно отметить, что и в «Четырех Благородных Истинах» «состояние отсутствия страдания» устанавливается не на основании утверждения о «пути, ведущем к прекращению страдания». Этим подтверждается высказанное недавно индологом Л. Мяллем положение о том, что в буддийской логике наличие какого-либо утверждения или положительного понятия, обозначенного определенным словом, отнюдь не считалось достаточным основанием, чтобы считать, что имеет какой-либо смысл отрицание этого утверждения или отрицательное понятие, обозначенное этим словом с отрицательной частицей a.

    Все сказанное выше, как мне кажется, свидетельствует о весьма ярко выраженной в буддийском мышлении мифологической тенденции к уходу от бинарности в рассмотрении вселенной.

16. Русский перевод Бхагавад-Гиты см.: Махабхарата. II, Бхагавад-Гита», пер. Б. Л. Смирнова, 2-е изд., Ашхабад, 1960, стр. 89 – 95, 171 – 177. Здесь это место дано в новом переводе, сделанном О. Ф. Волковой, Л. Мяллем и автором статьи.
17. Оба этих текста были одновременно и независимо друг от друга записаны их авторами немедленно после совместного чтения Бхагавад-Гиты в конце января 1964 г.
18. См. Бхагавад-Гита, I, 1, 40, 43, 44; II.7 и т.д.
19. Здесь термин подлежит дальнейшим различениям, предполагавшимся, но не присутствующим в обоих комментариях.
20. В Бхагавад-Гите настоящее время, т. е. время беседы Кришны с Арджуной, есть как бы о с т а н о в л е н н о е  «сейчас» и как таковое противостоит прошлому и будущему вместе взятым, снимая противопоставленность последних друг другу. Это – мифологическое время (см. С. Радхакришнан, Индийская философия, т. I, М., 1956, стр. 443).
21. “Siva-Nana-Bodham”, transl. by G. Matthews (J. G. Forlong Fund, vol. 77 – 93. См. А. М. Пятигорский, Материалы по истории индийской философии, М., 1962, сс. 199, 217, 218).

    Американский миссионер в Цейлоне Хойзингтон опубликовал свой перевод комментариев Мадхавы на сутры Мейкандара, полагая, что это и есть сами сутры (см. Journal of American Oriental Spciety, vol. LXVII, Boston, 1894).

22. Вообще для древнего и средневекового индийца комментирование как деятельность психологически означало причастность к определенной традиции. Сама деятельность в той или иной сфере мировоззрения субъективного осознавалась как полноценная, лишь поскольку она происходила в рамках традиции (хотя бы формально). Даже сам основатель традиции (часто мифическое лицо) обычно связывал начало своей деятельности с кем-то иным (тоже мифическим лицом). Для ряда индийских традиций принципиально не существовало начала.
23. Вообще приведенные здесь тексты свидетельствуют о тенденции к синонимическим (или псевдосинонимическим) рядам типа «существование – сохранение – наличествование», «свертывание – конец – уничтожение – разрушение», «возникновение – начало – сотворение». Очевидно, что немаловажную роль в создании такого рода текстов играло едва ли не изначальное для древнеиндийской культуры двуязычие (один из дравидийских языков + санскрит).
24. Цифра с латинской буквой означает соответствующую ступень комментирования в другом, совершенно не зависимом от первого, ряду текстов (в данном случае 4.1., 4.2. и т.д. являются обозначением ряда, где истолковывается событие как «текст поведения», а 4а. I., 4а. 2. и т.д. являются обозначением ряда, где истолковывается «текст» в терминологическом смысле). Двойная нумерация имеет место в случае, когда «событие» и «текст» комментируются в одном и том же параграфе одновременно.
25. Paul Tuxen and Else Pauly, The parable of the climbing Juggler, — «Studia Orientalia Joanni Pedersen», Hauniae (Copenhagen), 1953.
26. «Mandukya Upanisad et Karika de Gaudapada» publ. et. Trad. Par E. Lesimple, Paris, 1944.
27. Согласно средневековой традиции сам Шанкара, написав комментарии, тут же предложил своим учениками Падманаде и Сурешваре составить на них комментарий. Это важно в смысле сказанного здесь в 3.0 и 5.2 (см. Krisnaswami Aiyar, Life and Time of Sankara, Madnas, s.a.).
28. «Согласно буддийскому учению, называемому “Праджняпарамита” (“Запредельность интуиции”), весь процесс спасения (“духовного прогресса” – А.П.) по своей сущности подобен фокусу, показанному взбирающимся в небо иллюзионистом». См. Edward Conze, Buddhism, Oxford, 1951, pp. 174, 175.
29. Естественно, что в ряду, где первоначальным текстом является Мандукья-упанишада, мой комментарий является пятым последовательным комментарием.
30. Этого термина в данном месте у Шанкары нет, но наличие его подразумевается.
31. См. Мэгун, Бодрствующий мозг, пер. с англ., М., 1961.
32. «Значение» здесь ни в коем случае не следует смешивать с «денотатом» как семиотическим термином. Оно здесь является меняющимся отношением знака к денотату и вместе с тем принципиальной возможностью такого отношения.
33. Определяю слово «соответствует» в смысле сказанного выше следующим образом: «Мы говорим, что а соответствует в, имея при этом в виду, что нечто представляется нам как а, когда мы находимся в состоянии в».
34. О древнеиндийских пониманиях сна см. статью Anne Marie Esnoul в сб. «Les songes et leur interpretation», Paris, 1959, pp. 207 – 247.
35. Т.е. текст, по отношению к содержанию которого вопрос об истинности или выдумке может быть вновь поставлен.
36. Даже по отношению к точке зрения автора настоящей заметки (см. сноску 11).
37. См. А. М. Пятигорский,  О некоторых индийско-палеазиатских культурных параллелях,  — «Краткие сообщения Института народов Азии», № 61, М., 1963, стр. 3 – 7.