АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ СИСТЕМА РАННЕГО БУДДИЗМА И НЕКОТОРЫЕ СЕМИОТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ СОВРЕМЕННОЙ ПСИХИАТРИИ¹

0.1.0. Это небольшое сообщение имеет в виду не столько психологов и семиотиков, интересующихся проблемами психиатрии, сколько психиатров, вынужденных в своих, чисто психиатрических целях обращаться к психологической и семиотической проблематике.

0.1.1. Современная европейская психиатрия, в том виде, в каком она является взгляду постороннего наблюдателя, представляет собой исторически сложившуюся медицинскую дисциплину. Поэтому едва ли можно говорить (как и в случае любой другой конкретной медицинской дисциплины) о какой-то специфически психиатрической теории, или о какой-то теоретической психиатрии как самостоятельной субдисциплине в пределах психиатрии².

0.1.2. Однако современная психиатрия индуктивно выработала и эмпирически применяет свою собственную классификационную систему, а точнее, ряд параллельных подсистем: например, подсистему «нозологических единиц» – МДП, шизофрения, и т.д.; подсистему «единиц наблюдения» – синдромов; подсистему «единиц-знаков» – симптомов, и т.д. Очевидно, каждая из этих подсистем отличается от всякой другой прежде всего уровнем абстракции, степенью своей удаленности от «психиатрического факта», феномена, каковым не может считаться даже единица подсистемы уровня наименьшей абстракции – уровня симптомов. Совокупности подсистем соответствует более или менее устойчивая психиатрическая номенклатура.

0.1.3. Уже самое поверхностное знакомство с этой системой показывает, что если к ней подходить с требованиями, которые предъявляют к системе в строгом смысле этого слова, то она оказывается а) терминологически нестрогой (термины могут перекрывать друг друга или произвольно заменять друг друга); в) систематически не связанной (как, например, в современной психиатрии систематически не связаны такие понятия как, скажем, понятия «аномалия» и «патология» или «патологическое состояние» в случае психопатии и «патологический процесс» – в случае психоза) и с) негомологичной по своим определениям. Последний из перечисленных недостатков представляется наиболее серьезным. Возьму хотя бы такой пример. В операциональном определении психопатии психиатр, как правило, исходит из неадекватности поведения пациента, в то время как в операциональном определении психоза он всегда исходит из формы патологии, то есть употребляет совершенно иной критерий, что реально не дает никакой возможности отнести их к одной системе явлений. Этот недостаток, как мне представляется, мешает и теоретическому пониманию характера той или иной патологии. Остается, например, совершенно непонятным, когда психиатрия имеет дело с дискретным состоянием, а когда с непрерывным процессом. И это неудивительно, потому что до сих пор не ясно, чему в принципе соответствует нозологическая единица – дискретному патологическому состоянию, фазе патологического процесса, или тому и другому?

0.2. Ранний буддизм (V-II вв. до н.э.) создал законченную дедуктивную психологическую систему, получившую наименование «абхидхармы». Эта система была психологической эксплицитно, то есть осознавалась и описывалась ее авторами как психологическая, а не только истолковывалась как таковая позднейшими исследователями. Не являясь ни по преимуществу, ни частично системой обобщающей психопатологию или психотерапию³, эта система дает известные возможности для ее использования именно в целях психиатрии, более конкретно и в первую очередь – в целях систематологического усовершенствования современной психиатрии. В то же время некоторые общие идеи буддийской психологии могут представить и по существу немалый интерес для современного психиатра, вызвать у него те или иные ассоциации, могущие казаться плодотворными и для развития его профессионального мышления⁴.

0.3. Программа работы в этой области на предварительном этапе могла бы сводиться к следующему: 1) попытаться истолковать некоторые «измененные психические состояния» буддийской психологии как аномальные или патологические состояния современной психиатрической науки; 2) попытаться истолковать «статические измененные состояния» буддийской психологии в смысле современного психиатрического понимания динамики патологического процесса; 3) попытаться дать примерное истолкование некоторых идей буддийской психологии в терминах современной психиатрической номенклатуры. Последнее, как мне кажется, представляет особый интерес, так как буддийская классификация измененных психических состояний представляет ценность, прежде всего, в свете тех перспектив, которые открывает перед современной психиатрией всякое знакомство с нетривиальным пониманием нормы, аномалии и патологии.

1. Буддийская психология, в том виде, в каком она дошла до нас в многочисленных канонических и комментаторских текстах на палийском, санскритском и тибетском языках, является по преимуществу описанием статики психики человека. Это означает, что описываются «состояния сознания» – дхармы, «состояния сознания в смысле мeнталитета» – манодхармы и «номинальные уровни» или «комплексы органического функционирования индивидуальной психики» – скандхи (этих скандх – пять; здесь будут рассмотрены только четыре из них: эмоциональный комплекс – ведана, перцептивный – санджня, волитивный – санскара и различительное сознание – виджняна). Первая категория – «дхармы», является самой общей и включает в себя как приведенные две остальные, так и любые другие категории, относящиеся к психике и сознанию и обозначенные соответствующими терминами палийско-санскритской психологической номенклатуры. При этом в категорию состояний сознания, дхарм, включаются и определенные изменения психики, вне зависимости от того, являются ли они сознательными или бессознательными, целенаправленными или не-целенаправленными, нормальными или аномальными, не-патологическими или патологическими, происходят ли они на уровне отдельных комплексов, скандх, или на уровне совокупности скандх, то есть психики в целом.

1.1. Строго говоря, в буддийской психологии мы имеем дело не с изменением в собственном смысле слова, а с измененным состоянием, или, применительно к конкретному наблюдаемому индивиду, – с измененным набором психических состояний. И, поскольку речь идет о конкретном наблюдаемом индивиде, динамику психики мы можем лишь выводить, определенным образом трансформируя статическое описание психики в описание динамического состояния, в описание патологического процесса.

2. Чрезвычайно существенной чертой «измененных психических состояний» в понимании буддийской психологии является их дискретность. Не признается существование никаких переходных состояний, никакой непрерывности в изменении этих состояний. Психическое состояние (идет ли речь об одном из состояний в наборе состояний, актуализируемых данным наблюдаемым индивидом, либо о наборе состояний в целом, актуализируемом данным наблюдаемым индивидом, – наборе, которые также понимается как состояние) всегда является либо равным самому себе, либо чем-то совершенно другим, но никак ни тем и другим одновременно.

Такое дискретное «измененное состояние» и является «единицей наблюдения» буддийской психологии⁵.

В так называемой «абхидхармистской» буддийской психологии набор этих состояний, дхарм, замкнут и постоянен, количественно фиксирован. Каждый же отдельно взятый индивид в данный момент актуализирует то или иное число дхарм общего набора.

3. Согласно абхидхармистской психологической концепции, нормальная психика (включая сюда и ряд таки патологических отклонений, как неврозы) предполагает одновременное функционирование на уровнях всех четырех комплексов, скандх (именно четырех, поскольку первая скандха, обозначающая организмический уровень, ничего не говори о функционировании по существу, являясь лишь формальным условием функционирования остальных четырех).

Неизменная последовательность скандх в буддийских текстах показывает не только иерархию уровней, на которых одновременно существует психика, но и порядок, в котором происходят изменения психики; таким образом эта последовательность выражает и статический и динамический аспекты психики. Причем этот порядок, если следовать буддийским текстам, полностью сохраняется как в том случае, когда изменение носит сознательный и целенаправленный характер, так и в том, когда оно происходит спонтанно. Порядок изменений включает в себя в качестве частного моменты и патологические изменения психики.

Итак, этот порядок неизменен. Изменения происходят сначала на уровне эмоций, затем на уровне понятийного восприятия, затем на волитивном уровне и, наконец, на уровне различительного сознания (ниже будет сказано о той роли, которую играет эта категория в буддийской психологической системе).

3.1. Каков же самый общий принцип этих изменений? Мне представляется, что как в случае целенаправленного, так и в случае спонтанного изменения психики общий принцип заключается в том, что всякое изменение психики обнаруживает тенденцию к прекращению функционирования психики сначала на уровне комплекса эмоций, а затем в порядке последовательности скандх, то есть тенденцию к последовательному отпадению уровней, на которых одновременно функционирует психика.

3.2. Но существует еще и частный принцип, который относится к изменениям, происходящим внутри функционирования психики на уровне данного конкретного ее комплекса. Этот принцип варьируется, в зависимости от того, имеем ли мы дело с изменением произвольного или спонтанного характера. В первом случае отпадением данного уровня происходит за счет уравновешивания противоборствующих на этом уровне полярных процессов и последующей их нейтрализации. Во втором же случае (то есть в случае патологических изменений) – за счет полного преобладания процессов одного полюса над процессами другого и последующего нарушения функционирования психики на данном уровне.

Изменения, происходящие или сознательно производимые «внутри» одной скандхи, которые вовсе не обязательно ведут к отпадению психического функционирования на уровне этой скандхи, я для удобства называю «изменениями микромасштаба». Изменения, идущие от скандхи к скандхе и, таким образом затрагивающие психику в целом, я называю «изменениями макромасштаба».

3.3. Но тут есть одно чрезвычайно важное обстоятельство. Поскольку изменения внутри одной скандхи уже привели к прекращению функционирования на уровне этой скандхи и поскольку, как об этом говорилось выше, существует определенное и постоянное направление изменений от скандхи к скандхе, то все последующие изменения будут уже ipso facto изменениями всей психики, то есть изменениями макромасштаба. Таким образом, теоретически из общей абхидхармистской концепции вытекает, что микроизменения в собственном смысле слова могут происходить только внутри ведана-скандхи (эмоционального комплекса); изменения же в других скандхах окажутся уже необратимо ведущими к отпадению уровней и к деструктуризации психики в целом. И в смысле такого рода выводов возможно «буддистическое» понимание психопатии как наличия таких измененных состояний психики, динамика которых не предполагает изменения конфигурации психики в целом.

Мне кажется, что и необратимые патологические изменения внутри эмоционального комплекса, не выходящие за его пределы, вполне сопоставимы с понятием психопатии в современной психиатрии, в то время как макроизменения психики весьма близки к понятию психоза современной психиатрии.

3.4. Все это, конечно, ни в какой степени не значит, что в последнем случае мы уже можем говорить о какой-то схеме прогнозирования. Так, например, отпадение эмоциональной сферы не является основанием для четкого прогноза тяжелых нарушений перцептивного комплекса (санджня-скандхи буддийской терминологии). Но это означает, что в случае нарушения, скажем, перцептивной сферы, врач должен идти «назад» и путем наблюдения, анамнеза и тестирования попытаться установить, соответствуют ли этому также и нарушения эмоциональной сферы. И если да, то уже с известным основанием можно говорить о деструктуризации психики, то есть о психозе и строить прогноз: последующее поражение волюнтативного комплекса и комплекса различительного сознания.

В этой связи весьма уместно вспомнить известное высказывание К. Левина об аристотелевском и галилеевском понимании психики. Ведь именно буддийские психологи впервые в истории мировой науки и более чем за две тысячи лет до Халла (1943, 1952) и Левина (1936) уже представляли себе психику в целом как конфигурацию дискретных психических состояний. Буддийские психологи создали дедуктивную концепцию, согласно которой возможны такие конфигурации психики, дальнейшие изменения которых могут происходить только в одном направлении. Это вовсе не означает, что при наличии такой конфигурации изменения будут, но это значит, что если они будут, то ход их окажется определенным образом направленным и необратимым. Мне представляется, что эта концепция могла бы быть использована при построении «временных моделей» таких форм шизофрении, при которых процесс «задерживается», стабилизируется на стадии необратимо измененной эмоциональной сферы (очевидно, реже – на стадии измененной волитивной сферы).

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что медленно развивающиеся и «вялые» формы шизофрении относительно стабилизируются обычно именно на стадии расстройства эмоциональной сферы⁶.

4.1. Бихевиористические критерии изменения психики, так же как и критерии, выработанные на основании т.н. психодинамической концепции⁷, носят по преимуществу содержательный характер. В основу концепции поведения по существу положена идея взаимодействия, или, более точно, идея адекватности в смысле взаимодействия. Последнее же понимается как само содержание приспособительного поведения. С точки зрения той же школы, всякое поведение есть поведение приспособительное (adaptive behavior): существенно, в какой степени оно приспособительно и, соответственно, применительно к психике, в какой мере она адекватна в смысле взаимодействия, реализующегося в процессе приспособительного поведения⁸. Последователи бихевиористской психологии и выросшей из нее канадско-американской школы клинической психологии в оценке патологических изменений психики исходят, таким образом, из конкретного содержания психических актов (что́ делает больной; при анамнезе – что́ говорит больной), а не из их формы, как это делает классическая европейская психиатрия (Креппелин, Ясперс, Блейлер), равно как и буддийская традиционная психотерапия. В классической европейской психиатрии «бред является бредом не потому, что то, что говорится в бреду есть бред, а потому что это говорится в бреду». Понятие синдрома в современной психиатрии есть также чисто формальное понятие. Но буддийская психология и классическая психиатрия совершенно по-разному понимают, что такое форма.

4.2. Для классической европейской психиатрии форма – это эмпирически воспринимаемые и наблюдаемые врачем патологическое состояние, внутри которого и через которое врач воспринимает и наблюдает психику больного. Или, в диахронном плане, при анализе конкретной истории болезни, это – серия таких состояний, внутри которых реализуются во времени патологические изменения психики. Почему патологические? Во-первых, потому, что в ряде случаев врачи-психиатры действительно имеют дело с тяжелыми расстройствами психики и, в частности, с расстройством сознания. Но, во-вторых, и это наиболее специфично для классической психиатрии, потому что сами эти состояния патологичны и образуют для психиатра ряды симптомов, могущих быть соотнесенными с тем или иным синдромов или с той или иной нозологической единицей.

Так что же тогда наблюдает психиатр? –  Он наблюдает психику больного. Он устанавливает, имеются ли расстройства и какие, а если да, то насколько и как расстроена психика больного человека.

Но почему же больного? – Вот заколдованный круг теории современной психиатрии, расколдовывание которого не представляет, однако, проблемы для психиатрии практической. Последняя оказывается бихевиоризмом «навыворот»: у человека «больное поведение», это-то и означает, что он болен. При этом скажем, сознание у него может быть здоровым (или эмоции, и т.д.), а может быть и расстроенным. Но ведь встречается и другое. И у здорового человека сознание может быть нерасстроенным и расстроенным под влиянием естественных или экспериментальных факторов и тогда оказывается, что есть четыре категории людей: «больные с нерасстроенным сознанием», «больные с расстроенным сознанием», «здоровые с нерасстроенным сознанием» и «здоровые с расстроенным сознанием». Подобно тому, как расстройство сознания у психотика (здесь «сознание» скорее фигурирует как синоним «психики» в смысле любой из устанавливаемых комплексов последней), можно утверждать, что «расстроенное сознание» здорового человека не есть то же, что и расстроенное сознание больного. Оказывается, что даже если абстрагироваться от «здоровья» и «болезни» в смысле нозологических единиц как их формы, то всё равно остаются существенные различия: в случае расстроенного сознания больного, может иметь место динамика патологических изменений психики, динамика, о направлении которой в буддийской абхидхармистской психологии говорилось выше.

4.2.1. Слово «сознание» здесь может вызвать некоторое недоумение у психиатров, поскольку в буддийской психологии оно выступает как едва ли не синоним слова «психика». В самом деле, с точки зрения абхидхармистcкой концепции изменения психики, всякое коренное изменение психики ориентировано на изменение сознания. Более того, всякое значимое изменение психики предполагает изменение сознания уже свершившимся, хотя и скрыто, имплицитно. Это, хотя и чисто теоретическое положение древнеиндийских психологов, дает возможность постановки проблемы, а не является ли любая форма шизофрении объективно ориентированной в направлении своего развития именно на расстройства сознания? Более того, в некоторых работах современных психиатров утверждается, что любая форма шизофрении в той или иной мере уже является расстройством сознания. В этой связи можно прежде всего упомянуть работы А. Эя и его предшественника Х. Джексона, у которых сознание (conscience, consciousness) выступает как сфера, где необходимо и неизбежно разрешается патологический процесс шизофреника⁹.

4.2.2. В буддийской психологии, как уже об этом говорилось выше, эмоциональная сфера полагается дебютной как в отношении глобальных изменений психики («изменений на уровне конфигурации психики»), так и в отношении изменений на уровне перцептивного, волитивного комплекса и комплекса сознания. Комплексы сознания и эмоций систематологически противостоят друг другу как две «универсальные» сферы психики (но ни в коем случае – как начальная и конечная фаза патологического процесса, поскольку, как уже было сказано в предыдущем параграфе, радикальные изменения эмоционального комплекса уже предполагают измененным комплекс сознания).

Богатейший опыт последних 15-ти лет по созданию экспериментальных психозов и неврозов дает основание полагать, что любые сильные воздействия на волитивный и перцептивный комплексы, прежде чем дать эффект в отношении комплекса сознания, дают эффекты в эмоциональном комплексе и только через него проявляются в комплексе сознания. В общем можно сказать, что примерно такие же результаты получены и в многочисленных опытах с психотомиметиками (LSD, mescalin)¹⁰. Это как бы служит косвенным подтверждением положения буддийской психологии о неизменности направления изменений психики (точнее – о неизменности порядка чередования дискретных измененных состояний психики), вне зависимости от того, на уровне какого именно комплекса эти изменений наблюдаются как начальные.

4.3. В буддийской психологической системе «форма», если ее истолковывать в смысле и в целях психиатрической науки, выступает как дедуктивно устанавливаемое дискретное состояние психики (в эту категорию входит также и «минус состояние», то есть отсутствие данного дискретного состояния). Эти состояния могут выступать как значимые («+»), незначимые («-»), либо неопределенные («+-») в отношении психических расстройств на уровнях отдельных комплексов психики, психики в целом («конфигурация психики»), либо на каком-то «метауровне», оставляющем неопределенным масштаб патологических изменений. И, наконец, эти дискретные состояния могут предполагать направленное патологическое изменение психики, не предполагать такого изменения, либо оставаться неопределенным в этом отношении.

5. Таким образом, буддийская психологическая концепция предстает как «формальная» по отношению к психодинамической концепции и концепции бихевиористской и американско-канадской школ, и как концепция «чистой формы» по отношению к формальному методу нозологии современной европейской психиатрии.

1. Статья впервые опубликована в: Ученые записки Тартуского Государственного Университета. Выпуск VI. Тарту,1973, с. 191-200. Некоторые положения этого сообщения содержатся в докладе автора на XVIII Международном психологическом Конгрессе. См.: A. M. Pyatigorsky. Some general trends of ancient Indian psychology. XVIII International Congress of Psychology, abstracts of communications. III. Moscow, 1966, p. 457-458.
2. Попытки построения теоретических дедуктивных моделей относятся скорее к изучению неврозов (P. Janet, 1913, 1929, 1930; Давиденков, 1946; Freud, 1908, 1911; K. Levin, 1936), иногда неврозов, понимаемых расширительно, в качестве наиболее «общей категории» психопатологии (T. Dubois, 1901, E. Fromm, 1955), либо, наконец, когда речь идет собственно о патопсихологии (а не о психопатологии), не имеющей в виду дифференцированных нозологических единиц (Jung, 1919; Hebb, 1954, 1955; Laing, 1957, etc.).
3. Что, впрочем, нисколько не противоречит тому обстоятельству, что сама буддийская психология могла возникнуть как обобщение древнейшего опыта психотерапии.
4. Из вышедших за последние годы работ по этому вопросу можно указать: D. T. Suzuki, E. Fromm, R. de Martino. Buddhism and Psychotherapy. Los Angeles, 1967; А. М. Пятигорский. О психологическом содержании раннего буддизма. Уч. зап. Тартуского ун-та. Вып. 201. Тарту, 1968.
5. В этом смысле весьма показательно, что «дискретность» патологических состояний принимается теоретиками современной психологии a forteriori и представляет собой непрерывную серию «состояний» (états), разделить которые можно лишь искусственным путем». См.: Henri E. Ѐtudes Psychiatriques. Part. III. Paris 1954, p. 10. К этому следует добавить, что понятие континуума психических состояний играет большую роль в буддийской психологии, но относится к иному уровню рассмотрения психики.
6. Эту точку зрения, входящую в прямое противоречие с концепцией А. Эя в отношении шизофрении, довольно трудно конкретно обосновать. И не только потому, что случаи полной стабилизации шизофрении на уровне только поражения эмоциональной сферы весьма редки, но и потому, что такие формы более трудно диагностируются как шизофренические.
7. О проблеме взаимодействия как интериоризованного процесса, см.: K. Lewin. A Dynamic Theory of Personality. New-York – London, 1935.
8. Ярким представителем этого направления можно назвать Х.-С. Саливена, «содержательность» критериев  которого доведена до абсурда. Для него шизофрения, это, как бы «крайний случай не жизненности». Таким образом, уже полностью стирается грань между аномалией и патологией (см. его книги: H.-S. Sullivan. The Psychiatric Interview. London, 1955; The Conceptions of Modern Psychiatry. London, 1955; P. Mullahy. H.-S. Sullivan’s theory of Schizophrenia. International Journfl of Psyschiatry, 1967, No 6. P. 492-621), так же как между критериями поведения личности и группы (a theory of interpersonal relations).
9. Характерно такое высказывание А. Эя из цитированной выше работ: «С точки зрения патогенеза различные острые психозы являются различными уровнями деструктуризации сознания». Также см.: J. H. Jackson. Selected writings, New-York, 1958; lectures and addresses.
10. См. D. Hebb. The motivating effects of exteroceptive stimulation. Amer. Psychal., 1958, vol. XIII, N 3,; W. Heron. The pathology of boredom. – «Scient. Amer.», 1957, N 1; J. C. Lilly. Mental effects of reduction etc., — Psychuphysiological aspects of Space flight (Symposium 26-27 VI, 1960-. Ed by B. E. Flaherty. New York, 1961); см. А. М. Пятигорский. О классификации форм поведения в древнеиндийской психологии. Докл. АПН РСФСР, 1961, № 5, с. 109-114.