АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

ЗАМЕЧАНИЯ О СТРУКТУРЕ ТЕКСТА ДХАММАСАНГАНИ (II)¹

0. Предмет этого краткого сообщения ограничен по материалу первым разделом буддийского психологического трактата (слово «трактат», разумеется, здесь употребляется условно) Дхаммасангани², а по задаче исследования – несколькими обстоятельствами чисто прагматического свойства, определяющими, на мой взгляд, принципиальную структуру текста раздела.

Как уже об этом было сказано в предыдущем сообщении³, в основе структуры первого раздела⁴ лежит разделение текста на то, что относится к «дхармам» – состояниям сознания (т.е. перечисление их названий и объясняющих эти названия групп терминов, иначе – наборов ключевых слов), и на то, что относится к «случаям» (samaya), в которых эти дхармы фигурируют, как «благие», «не-благие» или «неопределимые» в отношении кармы.

1.0. Я привожу три примера, показывающие весьма четкую сегментацию текста на «дхарму» и «самайю»⁵.

I. «Каковы благие дхармы? – В том случае, [когда] (1) сознание благое, [когда] (2) оно возникло в сфере чувственности, (3) сопровождено радостью, (4) сопряжено со знанием, (5) и имеет (своими) объектами форму, (6) либо звук, либо запах, либо вкус, либо осязаемое, (7) либо дхармы, в этом случае (благие дхармы) суть: «ощущение», «эмоция», «знаковое восприятие», «волнение», «сознание», «дискурсивное мышление» … (далее следует перечисление еще 50-ти дхарм) … и еще другие, не являющиеся формой дхармы, – таковы в этом случае благие дхармы».

IV. «Каковы благие дхармы? – В том случае, [когда] (1) сознание благое, [когда] (2) оно возникло в сфере чувственности, (3) сопровождено радостью (9) не сопряжено со знанием (8) мотивировано предшествующими волитивными актами, (5) и имеет (своими) объектами форму, (6) либо звук, либо запах, либо вкус, либо осязаемое, (7) либо дхармы, в том случае [благие дхармы] суть: «ощущение» … (и далее, как в предыдущем примере) …».

CCXXI. «Каковы неопределимые дхармы? – В том случае, [когда] (122) ментальный элемент возник, (125) при том, что действие ни благое, ни не-благое, (127) ни (связанное) со зрелой кармой, когда он (10) сопряжен с отстранением (5) и имеет (своими) объектами форму, (6) либо запах, либо вкус, либо осязаемое⁶… в этом случае [неопределимые дхармы] суть, и т.д.»

1.1. Тогда собственно «случаем» (для первого раздела Дхаммасангани) я буду называть всякий кусок текста, организованный по типу: «Каковы благие (неблагие, неопределимые) дхармы? – В том случае [когда] … (далее следует описание случая) … в этом случае (далее следует перечисление дхарм)»⁷. Таких случаев в разделе 230. (Я при этом не считаю здесь отдельными «случаями» повторения внутри «случая» – их имеется несколько десятков). «Случаи» пронумерованы в порядке следования в тексте римскими цифрами.

1.2. Просмотр всех 230-ти «случаев» показал, что каждый «случай» является комплексом единиц описания, которые я называю элементами. При рассмотрении всех «случаев» в порядке встречаемости в тексте раздела элемент выступает как тот минимум текста⁸, на который один «случай» отличается от другого. Таких элементов имеется около 130. В составе различных «случаев» насчитывается от 6-ти до 20-ти элементов. Все элементы пронумерованы арабскими цифрами в порядке встречаемости в «случаях» текста. Три наши примера могут быть обозначены как наборы номеров элементов: I – (1,2, 3, 4, 5, 6); IV – (1, 2, 7, 8, 4, 5, 6); CCXXI– (122, 125, 127, 9, 4, 5).

1.3. Слова́, из которых состоят элементы «случаев», я называю «терминами элементов случаев». Я предполагаю, что все эти слова в контексте элементов имеют специальный технический смысл (даже такие, как upannam hoti– в элементах 1 и 122). Это означает, прежде всего, что одно и то же слово может иметь различный смысл, в зависимости от того, фигурирует ли оно как называние дхармы, или – в контексте элемента (например, слово cittam – «сознание» – в названии пятой дхармы, или – в элементе 1)⁹.

2. Но дихотомия «дхарма – случай» (dhamma — samaya) представляется мне и центральным содержательно-прагматическим разграничением в разделе, ибо именно в смысле этого разграничения оба эти понятия обнаруживают конкретное психологическое и не-психологическое содержание.

Одно и то же слово (термин), фигурируя в элементе «случая», реально обозначает конкретные психические состояния (факты, феномены, процессы) и, таким образом, здесь слову-термину соответствует значение. В названии же дхармы оно выступает как чисто условное (символическое) обозначение необозначаемого (т.е. здесь отсутствует реальная семантическая связь).

И если принять ставший традиционным перевод слова «дхарма», как «состояние сознания», то «сознание» здесь будет выступать как неописуемая (только символически обозначаемая) рефлексивная процедура высшего ранга, по отношению к которой все психические явления «случаев» выступают как описуемые. Я полагаю, что проблема дихотомии «сознание-психика» – одна из главных проблем буддийской метафизики – может найти свое схематическое, предварительное разрешение в дихотомии «дхарма-самайя».

3. Сами-же «случаи» в смысле этой дихотомии могут рассматриваться как описания психической жизни обыкновенного человека, и йога. Но, в известном смысле, и, очевидно, в контексте раздела и трактата в целом, всякая психическая жизнь может быть описана как определенный уровень (низший, нулевой?) йоги. Тогда каждый «случай» будет выступать, как некоторый самозамкнутый психический акт, соотносимый с определенным уровнем дхьяны-самадхи¹⁰.

1. Впервые напечатано в: Труды по знаковым системам V, 1971, с.120-123.  Предыдущее сообщение см.: «Труды по знаковым системам» IV, Тарту, 1969, стр. 169-172.
2. Раздел о мысли (cittavagga): Dhammasaṅgaṇī, ed. J. Kashyap, Poona, 1960, pp. 18-146.
3. «Замечания о структуре текста Дхаммасангани I». См. наст. Издание с. …
4. Этой проблеме в чисто формальном плане посвящена статья В.Н. Топорова «Из наблюдений над структурой некоторых буддийских текстов», в сб. Материалы по истории и филологии центральной Азии, вып. 3, Улан-Удэ, 1968, стр. 53-58.
5. Соответственно в тексте Дхаммасангани: 1, § 1, §§ 1; 1, § 1, §§ 3; 3, § 2, §§ 1, §§§ 1 (pp. 18, 39,41).
6. Пронумерованные в скобках эти элементы «случаев» на пали суть: (1) kusalam cittam upannam hoti, (2) kāmāvacaram, (3) somanassa sahagatam, (4) nānasampayuttam, (5) rūpārammanam, (6) saddārammanam vā…, (7) dhammārammanam vā …, (17) nāna vipayuttam, (8) sasankhārena; (9) upekkhāsahagatam, (122) manodhātu upannam hoti, (125) kiriyā neva kusalā nākusalā, (127) na ca kammavipākā.
7. Соответственно на пали: katame dhamma kusalā (akusalā, avyākatā)? Yasmin samaye … tasmin samaye … Не собственно же «случаи» представляют собой куски текста, организованные по типу: «Каковы же в этом случае суть …?», «Еще же в этом случае есть …»; напр. Katame tasmin samaye phasso hoti? – ye tasmin samaye phasso phusanā…, либо: tasmin kho pana samaye cattāro khandhā honti, … (1, § 1, §§ 5, p. 42). Сейчас я их не рассматриваю как относящиеся по преимуществу к дхармам.
8. Или, может быть, точнее – минимум терминов, в смысле 1.3.
9. Сейчас я специально не буду останавливаться на факте различия смыслов одного и того же слова-термина в обозначениях различных дхарм, факте, который буквально «заставил» А. Баро переводить слово «дхарма» (в контексте «благая», «неблагая» и «неопределимая») как «вещь» (chose), см. Dhammasaṅgaṇī, traduction annotée par André Bareau, Paris, 1951.

   См. в этой связи интереснейшую статью Шве-Зан-Аунга, суммирующую взгляды Лэди: Shwe Zan Aung. The Buddhist Philosophy of the Real (Introductory Remarks). – Journal of the Burma Research Society. Vol. VII, Rangoon, 1917, part. I, p. 8. Представляется также возможным характеризовать эту дихотомию как оппозицию «фактуальное-фактическое», введенную Ван Зейстом. См.: H. G. A. van Zeyst, “Ariya-Sacca”, Encyclopаedia of Buddhism, vol. OO, Ceylon, 1966, pp. 84-88. Однако, содержательность этой дихотомии становится очевидной лишь при введении третьей группы состояний, т.н. «ментальных состояний (здесь обозначенных «ключевыми словами» дхарм), о которых пойдет речь в заключительном сообщении.

10. Мне думается, что каждый «случай» первого раздела Дхаммасангани может интерпретироваться как этос (ἓϑoς) – некоторая исходная единица поведения, в том смысле, в каком это слово употреблялось Миллем, Виндельбандтом, а затем, в применении к древнеиндийским обрядам, и Штенцлером. См. H. St. Mill, System of Logic, London, 1843, Book VI, ch. V, sec. 4; W. Windelbandt, Geschichte und Naturwissenschaft, B., 1904; A. Fr. Stenzler, Uber die Sitte, – «Abhandlungenfür die Kunde des Morgenlandes», Bd. IV, 1865, No 1, ss. 149-163. Поэтому почти невозможно трактовать и нирвану в чисто психологическом смысле, как это делает Йоханссон. См.: R. E. A. Johansson, The Psychology of Nirvana, L., 1969.