АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

ЗАМЕЧАНИЯ О СТРУКТУРЕ ТЕКСТА ДХАММАСАНГАНИ (III)

0. В предыдущих сообщениях¹было рассказано о том, что структура текста первой части трактата («Часть о мысли») как бы уже задана оппозицией «дхарма-самайя». При этом дхарма понимается терминологически, то есть как состояние сознания, а самайя (здесь переводимая словом «случай») – как случай, условие функционирования индивидуального психического механизма². Я думаю, что эта оппозиция является конкретизацией не только абхидхармистской, но и общебуддийской идеи дуализма «психика-сознание», а последняя, в свою очередь, может быть рассмотрена в качестве частного момента того универсального дуалистического принципа, который лежит в основе почти всякого древнеиндийского умозрительного текста, равно позднего или раннего, сокровенного или открытого, йогического или философского.

В этом сообщении я попытаюсь установить³ некоторые импликации как оппозиция «дхарма-самайя», так и терминов «дхарма» и «самайя», взятых в отдельности. Здесь же я позволю себе высказать некоторые общие соображения по поводу дуалистического характера понимания древними индийцами сознания и психики.

1. Возможно, что дуализм «психика-сознание» сам по себе является одной из структур сознания (в смысле вводимых нами терминов, см. здесь сноску 2)⁴. Чрезвычайно важно понять, что такого рода дуализм является в Дхаммасангани не концептом метатеории, а реально присутствует в тексте как сам себя выявляющий объект теории⁵.

2. С точки зрения постороннего наблюдается (то есть, в данном случае, меня самого)⁶, практикующего метапсихологический подход к тексту трактата, авторы (или автор) которого практиковали своей метаподход к тексту самой своей жизни, я утверждаю в отношении терминов «дхарма» и «самайя» следующее.

2.1. Компоненты «случаев» суть единицы наблюдения человеком своей психики, или, если отвлечься от «наблюдения человеком», (а это возможно, если чисто условно стать на позицию онтологического рассмотрения), элементы психической жизни.

2.2. Но, обозначенные теми же словами дхармы суть единицы интерпретации сознанием этой психики (то есть «состояния сознания» относительно психики). Таким образом, здесь одни и те же термины всегда могут относиться и к психике, и к сознанию, будучи собственно терминами и психологии, и метапсихологии, то есть совершенно различными, терминами par excellence, и сам список дхарм в Дхаммасангани есть в этом смысле список интерпретированных сознанием элементов психической жизни. В рассмотрении дхарм этого списка обнаруживается возможность двух подходов: 1) всякая дхарма может рассматриваться как чистая возможность сознания феноменов индивидуальной психики, как некоторая «пустая оболочка», абсолютно безразличная к конкретному психологическому содержанию; 2) всякая дхарма может рассматриваться в сознании конкретного психологического содержания, то есть того или иного феномена индивидуальной психики.

2.3. При этом, естественно, посторонний наблюдатель, практикующий такое рассмотрение, может и само это рассмотрение рассматривать и пересматривать до бесконечности в смысле дхарм, до бесконечности повышая ранг своей рефлексивной процедуры (то есть практикуя подход 1) – с одной стороны, и до бесконечности возвращаясь к осознанию работы своих психических механизмов (то есть практикуя подход 2) – с другой. Я думаю, что именно наблюдение этого практического обстоятельства йогами буддийской древности могло натолкнуть на идею «пустоты», как генерального и универсального символа бесконечно повторяющейся в обоих направлениях операции сознания (понимаемой в качестве некоторой генеральной и универсальной метаоперации по отношению ко всем другим возможным операциям)⁷.

3. Но дуализм «дхарма-самайя» есть одновременно и дуализм уровней рассмотрения. Ибо единица интерпретации психики, психического сознанием (то есть «состояние сознания») может всякий раз быть вновь реинтерпретирована в смысле наблюдения психики психикой и, таким образом, вновь обрести реальное психологическое содержание, которого эта единица была лишена на уровне сознания (будучи рассмотрена там как одно из состояний сознания). И тогда само сознание также может быть реинтерпетировано не «как таковое», не как «дхарма», а уже в смысле психики, то есть как психический феномен, процесс или способность, либо даже в смысле более частных психологических спецификаций.

Отсюда со всей очевидностью вытекает, что само понятие «психология» применительно к древним буддийским текстам есть нечто совершенно нереальное, если не принимать во внимание, во-первых, того, что в этих текстах (как и на самом деле) психика и сознание суть вещи разные, и, во-вторых, того, что их дуализм предполагает необходимость наличия некоторой метатеории, не относящейся к психологии в собственном смысле слова⁸.

4. Дуализм, понимаемый как общий принцип древнеиндийского умозрения (принцип, надо сказать, во многом переживший само это умозрение и распространившийся вместе с буддизмом и на умозрения многих иных азиатских культур) проявляется и действует и при подходе к психике как таковой, то есть в ее отвлечении от сознания. Этот принцип действует как в понимании тенденций, направленности, ориентации психики, так и в аналитическом описании ее составных частей, функций и субстратов.

4.1. В весьма примитивном (например – психоаналитическом!) понимании психики ее двойственность выступает как «интравертность – экстравертность», то есть здесь берется за основание элементарная псевдопространственная направленность психики субъекта, соответственно – субъективная или объективная. Тут же речь идет о гораздо более тонких различениях, поскольку основным здесь будет не противопоставление «субъект – объект» (ибо, строго говоря, в буддийской психологии «субъект» в собственном смысле этого слова отрицается»), а противопоставление «психика – сознание». И психика, таким образом, рассматривается как ориентированная на психику же, либо как ориентированная на сознание. Но к этому необходимо сделать две оговорки. Во-первых, ориентирование на сознание есть психическое (а не относящееся к сознанию), а сознание здесь выступает в качестве некоторых объективаций психики⁹ (каковым оно само по себе не может являться), объективаций, очевидно, содержательных по преимуществу: в этом смысле «сознание» здесь есть условное обозначение определенной тенденции психики, а не собственно сознания. Во-вторых, ориентирование на сознание здесь реализуется как движение в некоторой промежуточной сфере, где психическое приобретает абсолютное значение, отличное от тех аналитических значений, которые получаются в случае ориентирования психики на нее самое. В самом же общем смысле можно сказать, что такое ориентирование предполагает интерпретации сознания в психическом механизме, то есть предполагает наличие определенных «ментальных состояний» (в некотором роде обратных «состояниям сознания»)¹⁰.

4.2. Будучи применен в собственно психологической области, этот дуализм выявляется прежде всего в двойственности самих аналитических объектов. Таким образом, например, «различительное сознание» (viññāṇam) на уровне сознания выступает либо как принадлежащее «сфере сознания», либо как одно из состояний сознания; на уровне дуализма «психика-сознание» оно выступает либо как состояние сознания, либо как ментальное состояние. Но на уровне самой психики оно уже будет фигурировать либо как материальный субстрат, либо как материальная способность¹¹. Таким образом, всякая «ступенька» этой «лестницы уровне» обозначена другой парой понятий¹².

4.3. По-видимому, можно себе представить «уровень личностного существования в качестве одного из уровней, где особым образом будет реализоваться принцип двойственности. Это видно хотя бы на примере все той же дхармы «мысль» (citta, № 5), где, в частности, «мысль» фигурирует и как «различительное сознание» (viññāṇam) и как оно же, но в качестве пятого комплекса личности (viññāṇаkhandho). Мне думается, что переход от эмпирически постигаемого психического механизма личности (puggalo) к внеэмпирическому «Я» был возможен только как переход от психики к сознанию, от феноменов к дхармам. Но в том-то и дело, что такой дхармы как «Я» в буддизме нет, то есть, выражаясь в терминах предложенной метатеории сознания, «не существует такой структуры сознания как «Я»».

5. Отсюда возникает возможность установления импликаций буддийского термина anatta («не-Я») на основе абхидхармистского подхода к проблеме.

Первая импликация (эпистемологическая): невозможно рассмотрение какой-либо вещи как «сознания» и «Я».

Вторая импликация (психологическая): возможно существование такого уровня или состояния психики (если смотреть на дело с точки зрения индивидуального психического механизма), либо такого состояния сознания (если смотреть на это с точки зрения возможности интерпретации психического механизма в смысле сознания), когда нет «Я» (в частности – как носителя или субъекта сознания)¹³ и есть сознание; в этом случае сам принцип и термин анатта выступает как знак такого уровня¹⁴.

Третья импликация (онтологическая): невозможно существование такой вещи, которая могла бы быть и «сознанием», и «Я».

См.: А. М. Пятигорский. Замечания о структуре текста Дхаммасангани (I и II). Уч. зап. Тартуского ун-та. Вып. 236. Тарту, 1969, с. 169-172; вып. 284, Тарту, 1971, с. 120-124.
По аналогии с термином «состояние сознания» (метатеоретическое значение термина разъяснено в работе: М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский. Три беседы о метатеории сознания. Уч. зап. Тартуского ун-та. Вып. 284. Тарту, 1971) можно условного обозначить самайю как «состояние психики».
«Установить» здесь означает «эксплицировать свое понимание».
Или, говоря более точно, – одной из содержательностей, либо одним из фактов сознания. Вместе с тем возможно и иное понимание этой оппозиции, если рассматривать ее как чисто символическую конструкцию, подобную фрейдистской оппозиции «сознательное – подсознательное».
Даже при том, что в данном случае речь идет о «различительном сознании» (viññāṇam), то есть о сознании в психическом аспекте, о сознании как психике. Сочетания со словом «объект» даны здесь следующим образом:
manodhātu – «объект психики»;

manoviññāṇadhātu – «объект сознания разумом»;

caksurdhātu – «объект зрения», и т.д.
Но предполагала ли вообще буддийская психологическая теория позицию «постороннего наблюдателя», позицию, так сказать «третьего лица»? – Уверен, что не предполагала. В европейской науке удаление исследователя от объекта, его «отстранение» от изучаемой материи, это – высший принцип и основное условие корректного исследования. Но ведь в древней-то буддийской науке «изучаемой материей» была прежде всего психика самого наблюдающего, изучающего. И поэтому, при изучении практически любого «объекта» в буддийской психологии это отстранение (то есть рассмотрение самого себя как «другого», «чужого», «второго») само лежит внутри науки, знания, входит в их содержание.
К сожалению, «как это случилось на самом деле» — едва ли может быть доступно пониманию современного исследователя. Возможно, что практическая буддийская йога действительно оказалась тем путем, методом, который «вел» в концепцию пустоты, как в некоторую особую, иную структуру сознания. Но возможно и нечто другое, а именно, что и «пустота» (шуньята) изначально существовала в качестве некоторого исходного символа и вместе – объекта – буддийской йоги, медитация над которым и была методом введения в особую, иную структуру сознания.
См.: R. Johansson. Psychology of Nirvana. L., 1969, p. 33.
Подобно тому, как «сам сознание» может выступить в качестве индивидуации психики (в случае «состояний сознания»).
Гюнтер пишет о знаменитом сиддхе Наропе: «Годами он был поглощен интеллектуальной деятельностью, по своему существу аналитической, и потому забыл о том, что человеческий орган познания – двухфокусный». И далее, о Наропе же: «… у него возникает смутное представление о том, что всякий предмет, попадающий в поле его восприятия, обладает значением вне ряда фактов, в которых он фигурирует». См.: H. V. Guenther. The biography of Naropa. Oxford, 1965, introduction. Здесь совершенно четко поставлен вопрос о двойственной ориентации индивидуального психического механизма и, одновременно (и соответственно), о двойственности значения объектов этого механизма.
При этом всегда остается возможность «реинтерпретации» одного в смысле другого.
Таким образом, набор ключевых слов есть набор обозначений психологических импликаций, в то время как психологическое понятие есть то, что имплицирует некоторые реальные содержания. Так, например, понятие «орган чувства» (indriyam) имплицирует «орган чувства как субстрат чувствования» и «орган чувства как способность чувствования», «разум», «психика» (manas) имплицирует «разум и орган «мышления» (так сказать, «шестой орган чувства») и «разум как способность разумения» (manindriyam) и т.д. (см. I, 1, § 1, §§ I, 1). Многие авторы полагают такую двойственность и особенностью йогического описания психики, и особенностью самой психики как описуемого объекта.
В связи с этим и строго терминологически теория абхидхармы уже никак не может называться субъективным идеализмом, ибо в ней ни психика, ни сознание не могут быть приписаны никакому субъекту.
Можно предположить, что концепция «отсутствия Я» могла возникнуть лишь в том месте и в ту эпоху, где и когда концепция «наличия Я» была исключительно развита, имела универсальное значение и была тщательнейшее разработана, как в монистическом (Упанишады, Бхагавадгита, ранняя веданта), так и плюралистическом (джайнизм) вариантах. Более того, она могла возникнуть лишь там, где концепции «наличия «Я», став главным объектом умозрения элиты мудрецов, для многих других стала фактом реального мироощущения.