АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ

ТРИ ТЕРМИНА ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Ātman (attan), smṛti (sati), smaraṇa (saraṇa), manas, (mahat, buddhi)¹

0. Исключительное развитие, которое получила психология в древней Индии, исключительное место, которое психология занимала в древнеиндийской культуре и то исключительное своеобразие, которым обладало психологическое мышление древних индейцев – все это останется сложнейшей проблемой, ждущей, пока еще даже не решения, а хотя бы только попытки теоретического подхода. Я остановлюсь здесь вкратце лишь на терминологическом аспекте этой проблемы, пытаясь сопоставить понимание трех общих терминов в древнеиндийской и европейской психологии.

В своих попытках объяснить, каким бы могло быть такого рода понимание для человека совершенно иной жизни и культуры, чем жизнь и культура древней Индии, внутри которых эти термины создавались, и истолковывать смысл того или иного древнеиндийского термина, я не буду иметь в виду, что тот или иной термин именно таким образом и на самом деле истолковывался в древней Индии. Скорее мои попытки сводятся к тому, чтобы установить, каким образом, став, так сказать, в какую идеальную позицию, мы могли бы подойти к пониманию того или иного древнеиндийского термина?

1.1.0. Сначала я остановлюсь на очень важном, самом важном термине всякой древнеиндийской психологии, метафизически, философии, и, может быть, вообще всей древнеиндийской культуры – на «Я». Слово «Я» для человека европейской культуры не есть психологический термин в собственном смысле этого слова. «Я» становится здесь термином лишь тогда, когда происходит нарушение привычного самоощущения, т.е., либо когда смена состояний, приписываемых человеку своему «Я», слишком часта, либо когда человек становится субъектом столь различных состояний, что мы отказываемся приписать их одному субъекту, одному «Я». Когда же речь идет о нормальном, ненарушенном «Я», то слово «Я» не является термином психологии. Ни в одном научном словаре это слово не фигурирует как специальный термин. «Я» становится термином лишь при всякого рода нарушениях поведения, скажем, при нарушении идентификации. «Расщепление «Я», «раздвоение «Я» — это терминология патопсихологии, психиатрии. И дело тут не столько в том, что не существовало какой-то категории, какого-то абстрактного понятия «Я», сколько в том, что его не существовало как специфически психологического термина. Вообще о «Я» думается как о «Я» лишь в какой-то драматической ситуации, ставящей под угрозу восприятие человека самим собой, либо окружающими его людьми. Но, начиная с момента возникновения такой ситуации, человеку перестают верить, он – больной. Верят тем людям, которые о нем говорят. И объектом исследования становится нарушенное, измененное самоощущение.

1.1.1. Т.о., европейская терминология, связанная с «Я», это терминология истолкования «Я» третьим лицом, как правило, врачом-психиатром, психопатологом. И врач выступает здесь, как своего рода переводчик. Он слушает речь н е н о р м а л ь н о г о «Я» и дает ее истолкование в определенных  с п е ц и а л ь н ы х терминах, которые могут быть переистолкованы в н о р м а л ь н у ю речь. Я приведу один, несколько идеализированный пример, который в том или ином варианте можно найти в любом учебнике психиатрии, связанным с традиционным Кречмеровско-Креппелиновским подходом к анамнезу больного.

(Врач демонстрирует пациента студентам)

Врач: «Как вы себя чувствуете?»

Пациент: «Как Я себя чувствую?»

Врач: «Да, как Вы себя чувствуете?»

Пациент: «Да, как я себя чувствую? Как я себя чувствую? А, действительно, КАК я себя чувствую?»

Врач: «Так КАК же вы себя чувствуете?»

Пациент: «Я себя НИКАК не чувствую. А я себя чувствую хорошо. Я себя чувствую плохо, ужасно. Я страдаю».

Врач говорит, обращаясь к студентам:

«В поведении больного наблюдателя явная противоречивость в оценке своего состояния. Он не может приписать свои различные переживания одному своему «Я». Отсюда – раздвоение личности и невозможность отождествить ни одно из своих «Я» с самим собой (с «Я»)».

Этот пример показывает прагматическую позицию образованного человека, человека науки, по отношению к «Я». Для него «Я» есть чисто эмпирическое понятие, которое фигурирует терминологически лишь в силу таких-то психо-патологических нарушений.

1.1.2. В связи с этим весьма интересно исследовать те основные допущения, из которых сознательно или бессознательно исходит врач, точка зрения которого представляется каким-то абстрактным и концентрированным выражением европейского духа отношения человека к самому себе или, точнее, европейского духа описания самого себя (что, в общем, одно и то же).

1.1.2.1. Первое допущение можно сформулировать таким образом. Что бы ни делал человек, что бы ни чувствовал, каким бы образом ни осознавал себя делающим и чувствующим, сколь бы многократно ни повышал уровень своего поведения, — он всегда остается субъектом своего поведения; он всегда мыслится тем, чему приписывается то или иное поведение, либо то и иное вместе, если допустить их сосуществование. При истолковании «Я» для европейских ученых очевидна первичность поведенческого акта, действования, а не того субъекта, которому этот акт приписывается. И из факта этого действования и выводится правомерность описания субъекта, как объекта психологического рассмотрения.

1.1.2.2. Второе допущение: одному «Я» в данный момент приписывается только одно состояние (одно поведение, и т.д.). Именно с этим допущением связано то обстоятельство, что в европейской психологии «Я» не структурно, не иерархично. Отсюда – отказ приписывать нормальному «Я» как совершаемых последовательно за короткий срок противоречивых действий, так и любых различных действий, совершаемых одновременно. В европейском понимании «Я» является членом элементарной оппозиции «субъект-объект», которая уже сама по себе исключает возможность какой-либо иерархии, каких-либо иерархий состояний «Я».

Я специально остановился на европейском понимании «Я» для того, чтобы показать, насколько радикально отличается от него древнеиндейское понимание «Я», как психологического термина.

1.2.1. В древнеиндийской брахманистской психологии центральное место занимает термин ATMAH (ātman), который в переводе на русский язык может быть представлен как «неэмпирическое Я». Невозможно сказать, каким именно образом в древнеиндийской психологии возникло представление о неэмпирическом Я», но можно себе представить существование какой-то особой позиции, на которой стояли древнеиндийские исследователи, если, применительно к столь давним временам можно говорить о такой категории людей. Во всяком случае, древние индийцы, которые занимались не-эмпирическим «Я», должны были исходить из установки, противоположной той, о которой шла речь, когда я говорил о европейском понимании эмпирического «Я».

Мне представляется, что для появления термина (а не просто слова) ATMAH, было необходимо представление о такой неэмпирической позиции, с точки зрения которой все должно было бы прежде всего отрицаться. Что бы ни приписывалось «Я» (или – какие бы предикаты ни приписывались «Я» как субъекту), относительно «Я» всегда утверждается, что оно есть нечто другое, нежели то, чему все это приписывается, ибо оно ни то, ни это, ни третье, и т.д. – до бесконечности. Я условно называю такую позицию рассмотрения неэмпирической, исходя из того, что если европейский исследователь склонен при рассмотрении или опросе – все состояния, о которых говорит человек или которые приписываются человеку третьим лицом, в том или ином смысле отождествлять с его «Я», то древнеиндийский исследователь стоял бы на абсолютно другой позиции. Он был бы заранее склонен что-бы то ни было не отождествлять с «Я»; и – более того – то, чему (кому) приписывалось то или иное действие или поведение, — за этим лицом с самого начала отрицалось, что он (оно) есть «Я».

1.2.2. Мне кажется, что неэмпирическая позиция может быть основана на самонаблюдении – интроспекции, как акте (или состоянии) бесконечно умноженном в самом себе. Интроспекция лежала в основе всякой индийской йоги: йог думал о себе, что он действует, что он думает, что действует, что он думает, что думает и т.д. …, до бесконечности. В процессе такой ментальной операции (как это можно было бы себе представить с точки зрения человека иного, нежели древнеиндийский стиля мышления) и могло возникнуть представление о неэмпирическом «Я» (атмане), как о Не-действователе, как о том, кто при любых поведениях, состояниях и ситуациях, вне зависимости от того, идет ли речь о внешней ситуации или внутренней, все равно не признается (не является) субъектом этой ситуации, оставаясь вечным наблюдателем бесконечного ряда этих ситуаций, наблюдателем, который тотчас же перестает отождествляться с атманом, как только мыслится как наблюдатель, после чего происходит возобновление акта интроспекции в его последующей фазе, и так до бесконечности. Тем самым здесь допускается существование бесконечного ряда поведений и состояний, относительно которого утверждается, что он не может быть приписан этому «Я», атману.

Интересно, что все это многообразие внешних и внутренних состояний тоже нашло свой термин в древнеиндийской психологии. Это – «поле» (kṣetra), а одним из наиболее распространенных обозначений «Я» становится (kṣetrajñā – «знаток поля», или «человек поля», или просто «полевик», т.е. тот, кому может быть приписано это поле в целом, потому что под полем подразумевается вся сумма поведения «Я», а по существу – все события и сотояния Вселенной.

1.2.4. Подытоживая то, что было сказано выше, можно сделать следующий вывод: та же процедура последовательного повышения порядка текста, которая в европейском психологическом рассмотрении привела к представлению об эмпирическом «Я», в индийской, брахманистской психологии привела к неэмпирическому «Я». В последнем случае «Я» (атман) можно себе представить как объективизированную способность к последовательному отстранению, как объективизированную интроспекцию.

1.3.0. Теперь я перейду к пониманию «Я» в буддийской психологии. Буддийская психология в некоторых своих чертах не тождественна брахманистской. Трудно сказать, которая из них возникла раньше: не подлежит сомнению, что в течение весьма длительного времени фигурировали они обе, постоянно сталкиваясь в философской полемике.

1.3.1. С точки зрения буддийской психологии, в позитивном плане эмпирическое «Я» существует. В буддийской психологии эмпирическое «Я» (пудгала) является психологическим термином. Позитивный аспект «Я» в буддизме таков: «Я» есть то, чему приписывается одно состояние, потом то, чему приписывается другое состояние, третье состояние, и т.д. То-есть, эмпирическое «Я» существует лишь постольку, поскольку существует ряд приписываемых ему поведений и состояний.

1.3.2. И брахманистское и раннебуддийское мировоззрение, по-видимому, исходили из одной культурной первоосновы, в которой реально существующим считалось лишь то, что вечно и неизменяемо. Поэтому неудивительно, что в буддийском психологическом рассмотрении сначала допускалось существование эмпирического «Я», пудгалы (санскр.pudgala, пали puggalo ), как субъекта, первого, второго, третьего состояний, и т.д., до бесконечности. Но потом, в негативном аспекте рассмотрения, это «Я» отрицалось как реальность, поскольку оно фигурировало как субъект последовательно изменяющихся состояний, т.е. как нечто временное, нереальное. Здесь «Я» в негативном плане не существует, поскольку рассматривается как субъект различных состояний, как новое «Я» всякий раз, когда возникает новое состояние или новое поведение. Что же касается неэмпирического «Я» атмана ( attan ), то в буддизме его несуществование было таким же первичным допущением, каким я брахманизме было допущение о существовании неэмпирического «Я».

1.3.3. Мне кажется, что подход к буддийской психологии к «Я» можно считать промежуточным между точкой зрения европейской психологии и точкой зрения брахманистской психологии. Буддийский подход представляется как бы синтезирующим оба других, которые могут быть представлены как частные его случаи.

Приведенная ниже таблица показывает «систему» допущений, относящихся к «Я» в европейской, брахманистской и буддийской психологии.

Таблица I²

1.3.4.2. Каждая религиозно-философская система задается набором таких признаков.

1.3.4.3. Высшим идеалом во всякой системе является сведение субстанциальных признаков к минимуму, а трансляционных – к нулю.

1.3.4.4. В пределах каждой из этих двух групп признаков всякий последующий можно истолковать в смысле предыдущего.

1.3.4.5. Исходя из этого же принципа, религиозно-философские системы древней Индии можно расположить в синхронный ряд.

Таблица II³

2. Как в брахманистской, так и в буддийской психологии «память» является термином чрезвычайно важным и, как мне кажется, имеющим несколько иное содержание, нежели в европейской психологии. В отличие от европейской психологии память здесь противопоставляется остальным психическим процессам⁴, как особый осознаваемый и целенаправленный процесс, входящий в качестве одного из основных элементов в йогическую практику любой из религиозно-философских школ древней и средневековой Индии.

2.1. В европейской психологии память представляется как некоторый единый временной процесс, процесс, имеющий начало, середину и завершение или результат, которые условно можно себе представить, как запоминание, сохранение и воспроизведение. То обстоятельство, что в европейской психологии время всегда рассматривается как направленное в одну сторону от прошлого через настоящее к будущему, определяет и характер времени, в котором протекает память.

2.1.1. При этом делается одно весьма важное допущение, не всегда даже современными психологами осознаваемое: когда речь идет об акте воспроизведения (то-есть, когда память выявляется на уровне воспроизведения), то при этом подразумевается, что человек не только что-то вспомнил, но он что-то вспомнил, т.е. он вспомнил и то, что нечто было им запомнено. Воспоминание о каком-то событии приравнивается в европейской психологии к воспоминанию о запоминании этого события, к акту его запечатливания. Т.о. происходит дублирование процесса памяти – отсюда двойной смысл термина «воспоминание» или «воспроизведение», который понимается как воспроизведение каких-то определенных данных, какой-то определенной информации, и вместе как воспроизведение обстоятельств принятия (и сохранения!) этой информации, иначе – как воспроизведение самого факта памяти. Причем последнее обстоятельство здесь логически вытекает из первого⁵.

2.2. В древнеиндийской психологии память – это прежде всего то, что воспроизводится, воспроизведено. Акт запоминания, запечатлевания, как отнесенный во времени назад, не существует и не подразумевается. Точнее – он не существует как подразумевающийся. А когда говорится, что человек вспомнил о чем-то, то это ни в какой мере не предполагает, что это что-то было запечатлено его психикой. Воспроизведение говорит о том, что он в данный момент это вспомнил, а когда это было запечатлено – до воспроизведения, после или во время, — об этом ничего не утверждается.

В древнеиндийской психологии память в самом общем смысле является т о л ь к о  в о с п- р о и з в е д е н и е м, которое может выступать в двух разновидностях. Первая из них, это сати (пали – sati, санскр. smṛti ) – постоянное существование каких-то вещей на уровне воспроизведения и вне зависимости от внешних событий и внутренних переживаний индивида.

2.2.1. Согласно буддийскому пониманию, сати – это то, что постоянно живет в психике человека, постоянно формируя его поведение, что пришло в психику человека ниоткуда и никогда и что не связано с имеющим тройственное членение (на прошлое, настоящее и будущее) и имеющим одно направление (соответственно от прошлого через настоящее к будущему) временем.

В европейском понимании вечно меняющийся мир внешних и внутренних ситуаций вызывает к реализации последний этап процесса памяти – воспроизведение, этап, хотя и могущий быть вызванным бессознательными импульсами, но реализующийся непременно сознательно (при этом время, которое «пробегает» запомненное от ситуации запоминания или запечатлевания до ситуации воспроизведения, интуитивно ощущается и сознательно мыслится как «время памяти»).

Согласно буддийскому пониманию, сати не запечатлевает на полюсе запоминания, так же как не воспроизводит на полюсе воспоминанья, ибо тогда сати зависело бы от ситуаций жизни, в то время как оно должно их формировать. Вместо «естественного порядка вещей» европейской эволюционистской психологии, буддийская психология предлагает идею хаотического мира природы и психики (равно), упорядочиваемого созерцанием, важнейшим элементом которого является память.

В европейской психологии память представляется как какой-то возбуждаемый процесс. Словом «память» обозначается сознательное или несознательное, случайное или закономерное, мотивированное или немотивированное воспроизведение каких-то данных, воспроизведение, которое возникает, длится и прекращается. Но это воспроизведение всегда регулируется какими-то внешними или внутренними обстоятельствами человека, какими-то внутренними, либо внешними потребностями.

В европеистическом понимании, память есть прежде всего о п е р а т и в н а я  п а м я т ь, т.е. п о с т о я н н а я  в о з м о ж н о с т ь  (и  г о т о в н о с т ь) в о с п р о и з в е д е н и я  в нужный момент. В индийском же, йогическом понимании, смрити, это – п о с т о я н н а я  а к т у а л и з а ц и я  в о с п р о и з в е д е н и я, состоящая в том, что какие-то вещи йог  п о м н и т  в с е г д а (а н е  в с п о м и н а е т  в  л ю б о й  н у ж н ы й  м о м е н т ), везде и при любых условиях. Смрити, т.о. становится важнейшим фактором, автономизирующим психику личности, обособляющим саму личность от внешнего мира различий и изменений, становится своего рода постоянно функционирующим миросознанием.

2.2.2.Другой аспект памяти в буддийской психологии, точнее – другая ее разновидность отражена в термине смарана (smaraṇa)⁶, которому в русском языке соответствует отглагольное существительное «вспоминанье». Этот термин едва ли находит себе аналогию в европейской психологической терминологии.

Вспоминанье полагалось важнейшим процессом, актом йогической психологии. Этот акт состоял в последовательном воспроизведении человеком всех деталей и обстоятельств его собственных состояний и поведений от данного момента к прошлому, т.е. в порядке противоположному тому, который в европейской психологии представляется естественным порядком воспоминания. В смаране в отличие от сати время играет роль, значимо, но только имеет другое направление, направление не от прошлого к настоящему, а от настоящего к прошлому. При этом, европейское понимание воспоминания, как психологического термина, предполагает, что вспоминается что-то важное и нужное. Содержание воспоминания в европейском понимании этого термина обязательно должно быть внешне и внутренне мотивированно. Внутренняя мотивация означает мотивированность внутренними психическими факторами, которые, однако, выступают как в н е ш н е е  по отношению к памяти. Буддийское же понимание термина «вспоминанье» (речь идет о полном и немотивированном «вспоминаньи»  как о каком-то особом ментальном режиме) подразумевает чисто внутреннюю необходимость для данного человека вспомнить какой-то отрезок времени из своей жизни от данного момента к прошлому во всех деталях и подробностях. (Предполагается, что этих деталей и подробностей огромное количество, но не предполагается, что они до этого запечатлевались и хранились в памяти, вспоминанье фигурирует как самостоятельный акт воспроизведения, без допущения о запечатлевании и хранении).

3. «Психика» не является в европейской психологии термином, хотя формально фигурирует в качестве такого; это – чисто бытовое слово, которое обычно употребляется вне терминологических контекстов. И хотя в современных психологических текстах оно выступает в сочетании с различными терминами, но само не может быть осмысленно как термин, прежде всего потому, что не обладает особым по отношению к бытовому употреблению содержанием.

В древнеиндийской, и прежде всего в буддийской психологии, «психика» (manas) является специальным техническим термином⁷. Особенность индийского понимания этого слова вкратце заключается в следующем. С точки зрения едва ли не всякой древнеиндийской психологии, и, во всяком случае, с точки зрения буддийской психологии, йоги и санкхьи, психика-манас является всей той суммой ментальных процессов, которые могут стать объектом сознания самого человека. Это очень важное обстоятельство, потому что в европейской психологии имеющим научную ценность считалось и считается то, что говорится о человеке каким-то третьим лицом. Отсюда не только другое понимание термина, но и совершенно другая сущность подхода к психическим явлениям в целом. (Как уже было сказано выше, в древнеиндийской психологии данные третьего лица считались совершенно недостоверными, и, поскольку всякая психологическая теория строилась на самонаблюдении, то речь шла о тех процессах, которые мог описывать психолог, наблюдающий за своим собственным поведением). Словом манас в древнеиндийской психологии обозначалось все то, что мог описывать, наблюдать и истолковывать исследователь в самом себе, кроме того то, чем он это наблюдал, исследовал и истолковывал. То, что лежало за пределами поля наблюдения – приобретало другое терминологическое обозначение, разное в разных системах. Т.о., манас резко противопоставлен некоторому «наблюдающему центру», понимание роли которого, также как и соответствующая терминология находит себе точные параллели в европейской психологии⁸. Этот центр махат (mahat) или будхи (buddhi) «интеллект», «разум» действует как «наблюдатель» первого порядка, как то, что в самом человеке является механизмом наблюдения за своей собственной психической жизнью⁹. При этом, если этот «наблюдающий центр» или «механизм» сам становится объектом психологического наблюдения, то он тем самым автоматически «включался» в сферу «психики» в манас¹⁰.

1. Статья впервые опубликована в: Terminologia Indica I. Universitas Tartuensis, Tartu, 1967, pp.25-40
2. Примечания к таблице I.

   I) Разрядка употребляется для выделения наиболее существенного в формулировке.

   2) Слова «существует» и «является» неравнозначны, т.е. «является» не равно выражению «существует как…», поскольку «существует» (или «не-существует») может фигурировать и без «является…» (но не наоборот).

   3) Слово «исключительно/означает, что «Я» может являться чем-то одним из «а», «в», «с» etc.

   4) В квадратные скобки заключена формулировка, которую я не отношу к первичным допущениям.

3. Примечание к таблице II.

   Значение «О», которое может принимать субстанциальный признак «эмпирическое «Я», указывает на неопределенность эмпирического «Я» как объекта. Так, перефразируя известное положение буддийской психологии, можно сказать: объектов, подпадающих под то, что называется эмпирическое «Я», не существует, а существует пять скандх (агрегатов дхарм) и т.д. Но вообще признак не может принимать значение «О» в тех случаях, когда утверждается его тождественность другому признаку. Тогда первый признак принимает значение «-», как это видно на примере «рождения» для буддизма или «кармы» для шиваизма (поскольку «рождение» определяется в буддизме через «карму», а карма в шиваизме вытекает из «манифестации»).

4. Это противопоставление подтверждается на множестве примеров. Возьмем хотя бы такое место из «Паингала Упанишады»: «… они психические способности выводятся из памяти smaraṇa». (III.I).
5. Т.е. из памяти о чем-то выводится память о чем-то.
6. Вообще же, сати и смарана весьма часто употреблялись и как синонимы, без четкого терминологического разделения.
7. На русский язык манас обычно переводится как «ум», «разум», на немецкий как «Organ der Seele», «Geist», «Sinn» (в ведийских контекстах, см. H.Grassmann, Worterbuch zum Rig-Veda, Wiesbaden, I955, S.993-994), «Verstand», «tiges Vermögen» (O.Böhtlingk und R.Roth, Sanskrit Wörterbuch, fünfter Theil, St.Peresburg, I868, S.5I8), на английский – как «mind», «mental power», «intelligence», «understanding», «intellect», etc. (M.Monier-Williams, Sanskrit-English Dictiomary, Oxford, I899, p.783); пали-английские словари не дают существенно новых вариантов перевода.
8. Представляется, что манас находит себе более или менее точное соответствие в таких латинских словах как mens, mentalitas.
9. При этом с наименьшей четкостью манас уже в древнейших текстах оказывается противопоставленным пяти органам чувств, как «шестое чувство» (см., например, Atharvaveda, III, 9 etc. ).
10. Манас , т.о. можно рассматривать, как «скользящий» термин (shifter ).