АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ
ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПО ИНДОЛОГИИ И БУДДОЛОГИИ
К ПОНИМАНИЮ ТОЛСТЫМ БУДДИЗМА1
В этой теме я хотел бы выделить только одну линию – чисто философскую. И внутри этой линии я сосредоточиваюсь только на одном аспекте – чисто буддологическом. При этом, я понимаю абсолютною неизбежность того, что моя точка зрения будет чисто внешней. Т.е. позиция, с которой я смотрю на идеи Толстого, наблюдаю их, — эта позиция никак не может быть отождествлена с моими собственными убеждениями. Т.е., — и это крайне важно подчеркнуть – сейчас моя точка зрения – это точка зрения буддийской метафизики, в смысле которой то, о чем я думал, говорил и писал Толстой, есть сознание, а не литература культура или история. И тогда я сам, думая, говоря и пиша о Толстом, оказываюсь сознательно чужим, внешним не только его культуре, но и своей собственной. Если речь все-таки пойдет о культуре, то лишь в той мере, в какой культура уже оказалась проработанной в теории сознания, полностью утеряв при этом свою культурную конкретность и специфику. А отсюда методологически следует, что немногие употребляемые здесь культурно-исторические понятия также надо понимать только в их метафизическом значении.
Начну с буддистической интерпретации Толстым религии вообще / «Что такое религия и в чем сущность ее?», 1902 г., Собр. соч. т. 35, стр. 167-198/: «Сущность религии всегда понималась и теперь понимается… как установление человеком его отношения к бесконечному существу или существам, власть которых он чувствует над собой». Заметим сначала, что для Толстого буддизм есть – наряду с христианством, иудаизмом и даосизмом – один из образцов религии вообще. И дальше, уже непосредственно о буддизме: «Буддист понимал и понимает свое отношение к бесконечному так, что он, переходя из одной формы жизни в другую, неизбежно страдает, страдания же происходят от страстей и желаний, и поэтому он должен стремиться к уничтожения всех страстей и желаний и переходу в нирвану». И еще о буддизме там же: «другой же человек /буддист/, определив свое положение тем, что он проходил и проходит различные формы существования, и что от его поступков зависит более или менее его лучшее и худшее будущее, будет в жизни руководиться этим своим определением». И, наконец /по тексту несколько ранее/, опять формулировка о сущности религии вообще: «Истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками».
В кратком и приблизительном комментарии только на эти места текста, места, далеко не самые «метафизически жесткие» / достаточно вспомнить толстовское «Евангелие от Иоанна» — «вначале было разумное понимание жизни» / — я позволю себе сначала одно общее замечание. Толстой воспринимал буддизм в рамках своего «очистительного», протестантского отношения к христианству. Т.е., понимая христианство как «восстановление закона», и себя, как «объяснителя» христианства, он и Будду понимал, как реформатора брахманистской религии. Здесь совершенно неважно, правильно это ил нет исторически. В самом же буддизме соотношение как с брахманизмом / о котором Толстой упоминает там же, говоря о буддизме/, так и с любой другой религией, осознавалось как несуществующее / т.е., ни «да», ни «нет», а как бы «не» /. Так, что ни о «восстановлении», ни о реформировании / «изменение формы» /, ни о религиозном протесте – не могло быть и речи. В буддийской философии вместо «Я» /атман-брахман/, центральной онтологической категории брахманизма, существовало понятие «Дхармы» /Учение-Сознание/. Но Дхарма не фигурировала как «вместо» /сказать об англичанине, что он говорит по-английски вместо того, чтобы говорить по-русски, было бы бессмыслицей/, а фигурировала как другое, само по себе Толстой считал, что Будда в своем учении, Дхарме, призывал людей понимать не то, что непонятно – «Я», Душа – а то, что понятно или, по крайней мере, понимаемо / «положение человека в мире» — как пример понимаемого/. Но в буддизме Джарма полагалась непостижимой. Толстой думал, что Будда в своем учении делает непонятное понятным, но в самих буддийских текстах идея была скорее противоположной – устанавливалось методологическое различие между понятным и непонимаемым.
В той же статье Толстой говорит: «Вера не есть надежда и не есть доверие, а есть особое душевное состояние. Вера есть осознание человеком такого своего положения в мире, которое обязывает его к известным поступкам». Заметим, что здесь выстраивается целый ряд состояний – вера, сознание, положение, поступки… Ряд, в котором производятся и отождествления этих состояний типа «вера есть особое душевное состояние», «вера есть сознание» и т.д. И то и другое можно рассматривать, как рационалистическую репрезентацию Толстым того, что в буддийской философии не было рационалистически репрезентировано. Так, скажем, — «вера есть особое душевное состояние» — вполне соответствует буддийскому «вера есть особое состояние сознания». Но из этого в буддизме никак не следует, что «вера есть осознание человеком своего положения в мире». Во-первых, потому что мир, согласно Дхарме – нереален. Во-вторых, потому что в мире у человека не может быто своего положения /кстати, здесь одно не вытекает из другого/.
Толстой непрерывно обращается к человеческой природе, которая у него не противопоставлена разуму; она сама как бы разумна. Т.е., жизнь человеческая может быть разумно понята, потому что сама она – разумна. Можно было бы заметить, что это – типичная смесь руссоизма с гегельянством, если бы не тот очевидный факт, что сам Гегель был во многом / и вполне осознанно/ руссоистом. Ведь это он, а не Кант действительно произвел протестантскую реформу в европейской философии, хотя в России 20-х – 30-х годов прошлого века Гегеля восприняли как такового, т.е. вне его негативного, протестантского рефлекса на предшествующую европейскую философию. Но буддизм не был рефлексом ни на что. Там, где Толстой видит понимание жизни, /слова “понимание» и «понимать» употребляются им на протяжении сорока страниц этой статьи не менее сорока раз/, сам буддизм видит только определенное состояние сознания. Состояние, хотя и феноменальное, но не трансцендентное высшей реальности сознания, Дхарме. Так что, один понимает одного, другой – другого. Да, все состояния сознания «связаны с разумом, проникнуты им, причастны ему», но этот разум в буддийском понимании этого слова – в сознании, а не в жизни. Он – не природен. Природа и жизнь не разумны и не могут пониматься, как разумные, т.е., там, где Толстой искал монизм /Абсолют Бесконечного/ и движение к нему через понимание человеком совей связанности с ним – там буддийская метафизика находила дуализм «Запредельного» /Дхарма, Нирвана/ и феноменальных состояний сознания. Притом, что ни одно из этих состояний сознания не давало и не могло дать гарантии выхода, трансцензуса к «Запредельному».
Толстой сетовал в этой статье /как и Чаадаев за полстолетия до него/ что культурные люди – не религиозны. Бердяев сетовал на то, что люди религиозные /и толстовцы в том числе/ — не культурны. В рамках этой, совершенно чуждой буддизму проблематики понимание, знание и разум сливались у Толстого в единый рационалистический комплекс, в смысле которого буддизм осознавался как система протестантской этики. И такое осознание Толстым буддизма было неизбежно в силу его убеждения в том, что культура должна быть реформирована религией.
Нам остается еще одна, может быть, самая важная вещь – проблема умопостигаемости в ее понимании Толстым. Владимир Соловьев в «Трех разговорах» не просто издевался над Толстым за рационализм. Он видел в толстовстве – как в идеологии – суеверное отношение к разуму. Позднее, Шестов, который самого Соловьева считал почти полным рационалистом нашел в толстовской прозе описание откровения смерти. Но Шестов увидел и другое. Откровение у Толстого происходило тогда, когда человек сам понимал, что перед лицом всё – ничто. И когда Толстой говорит о понимании человеком «смены форм существования» / «смена» есть смерть/то как сами эти формы, так и их смена, осознаются Толстым как умопостигаемое. Иначе говоря, для Толстого страх конкретной смерти есть страх, т.е., эмоция, в то время как смерть как феномен – может быть осмыслена. В буддийской философии смерть – это одно состояние сознания, страх – другое, а осмысленность – третье. Проблемы умопостигаемости здесь просто нет. (Пониманию Толстым буддизма мешало, между прочим, и то обстоятельство, что Толстой видел проблему там, где не было ответа на поставленный вопрос). И Шестов прекрасно осознавал это, полагая, что на уровне человеческом Откровение и происходит, когда все эти три вещи становятся одной. Но вопрос об источнике, причине откровения у Шестова решается так: причина в бесконечности, а не в соотносящем себя с бесконечностью человеке. Сам же Толстой считал, что причина – в человеке, который /а не бесконечность/ устанавливает это соотношение. Согласно буддийским текстам, ответа на этот вопрос быть не может. Но не потому, что объект непостижим, а оттого, что сам вопрос не может быть задан умопостигаемым образом / «здесь нет умопостижения» /. И не то, чтобы сама смерть у Толстого выступала как понятное – нет, но смерть выступает как условие изменение взгляда на жизнь, и как таковая она может и должна быть понята. Т.е. она является понимаемой. Тогда бесконечное тоже – умопостигаемо. Т.е., человек не может понять бесконечное в смысле конкретного знания того, что оно есть само по себе, но он постигает бесконечное в понимании своего отношения к нему. В этом, пожалуй, главный момент, определяющий философское отношение Толстого к буддизму и неполноту этого отношения. Отношение бесконечного к человеку остается у Толстого вне проблемы умопостижения; «трансцендентное» отсутствует, а «имманентное» фигурирует только на уровне прагматики установления человеком своего отношения к тому, что он понимает как бесконечное. Бесконечное у Толстого – это сущностно-содержательное понятие, а не «пустой класс» по логической импликации /каковым образом бесконечное и истолковывалось в буддийской метафизике/. Оттого-то, и «религия вообще» фигурирует у Толстого как некоторая, одна и та же умопостигаемая сущность, в которой разные состояния, такие, как вера, знание, понимание – являются одним и тем же. Таково же и его определение даосизма: «так что сущность учения Лао-Тзе есть та же, что и сущность учения христианского… в проявлении, посредством воздержания от всего телесного, того духовного божественного начала, которое составляет основу жизни человека». /Собр. соч., т.40, стр.351. статья написана в 1909 году/.
В заключение я приведу несколько общих мнений, характеризующих Толстого в отношении русской религиозной ситуации, в контексте которой он мыслил о буддизме.
Освальд Шпенглер, человек, русской культуре совершенно чуждый /в то время, замечу, как его предшественник Ницше русскую культуру глубоко любил/, говорил о Толстом как о западникеи противопоставлял его в этом смысле Достоевскому. Здесь важно иметь в виду, что Шпенглер смотрел на Толстого извне и что для него критерии западничества и славя нофилства оставались чисто формально-историческими.
Лев Шестов, метафизически анализирую «хозяин и работник» /в книге «На весах Иова» /, объясняет, что вся внутренняя религиозная ситуация Толстого сводится к одной формуле – отказ от рационализма, как конечный итог религиозных исканий. Согласно Шестову, Толстой отбрасывал свой собственный рационализм, с которым он жил до самой смерти – жил и отбрасывал, так сказать. В то время, как Достоевский в противоположность Толстому, отрицал рационализм в другом, в других – в нем самом его не существовало или, говоря точнее, Достоевский употреблял крайне рационалистические формы описания мыслей и жизней других людей.
Евгений Львович Шифферс, рассуждая о конфликте Толстого с православием, говорил так: «В России не было реформации и оттого любые внутренние центробежные движения в Церкви объективно оказывались либо «как бы католическими», либо «как бы протестантскими». И опять же, говоря объективно, Толстой был отлучен от церкви потому, что не было реформации».
Василий Васильевич Розанов, сопоставляя судьбу православия с судьбой католичества, говорил, что на Западе были Реформация и Инквизиция, а в России не могло быть инквизиции, но была революция, потому что не было реформации.
Я думаю, что во всех четырех положениях содержится одна и та же, весьма простая мысль: Толстой – рационалист, теоретически отрицающий культуру /в его представлении искусственную, паразитическую/ и связанную с этой культурой церковь. И в этом отрицании он – протестант без реформации. Я здесь вкладываю в слово «протестант» конкретный смысл, ибо ни Достоевский, ни Розанов не смотря на все их «вариации» /по Розанову – флюктуации, флюксии/ в понимании православия, не были и не могли быть вероучителями, а Толстой – был. И в этом смысле можно сказать, что как православный, Толстой был гораздо более протестантом и вероучителем, чем Владимир Соловьев /опять же, как православный/ был католиком и вероучителем.