АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 1

АНРИ БЕРГСОН И ЗАВЕРШЕНИЕ НОВОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Так как часть нижеследующей беседы А. М. Пятигорский посвятил Франции и французской философии/культуре вообще (в отличие, к примеру, от Британии, французы счи­тают философию важнейшей частью именно культуры, которая понимается двояко — и как Культура с большой буквы, и как культура ежедневная, образ, способ жизни в обществе; более того, во Франции философия восприни­мается как часть литературы — точнее, по-русски, сло­весности — что порождает серьезное непонимание за пределами этой страны, этой культуры; о чем поговорим чуть позже), позволю себе привести некоторые факты из собственной жизни и интеллектуального быта, связан­ные с этой темой. Делаю это не из кокетства или эксгиби­ционизма, а чтобы попытаться показать механизм нашего сложного отношения к французской философии, литерату­ре, искусству, жизни. Пятигорский прав — без некоторой рефлексии на эту тему Бергсона понять трудно, точнее, трудно понять место, занимаемое им в череде европей­ских мыслителей — героев «свободовских» бесед Алек­сандра Моисеевича.

Так получилось, что за последние 13 лет мне при­шлось дважды переезжать со всем домашним скарбом из одной страны в другую. Скарба было бы немного, если б не библиотека, которая собиралась с конца 1970-х; пере­мещения из одной географической точки в другую проредили книжные ряды, оставляя только самое необхо­димое или самое интересное. То, что сейчас окружает меня, — отжатый, дистиллированный продукт моего интел­лектуального обихода, некоторым образом — отражение моего собственного способа мышления. Еще всплывает в памяти словосочетание, на первый взгляд совершенно дурацкое, — «культурный багаж»; только, в противопо­ложность обычному употреблению его (мол, каков куль­турный багаж этого человечка? Читал ли он Томаса Ман­на? Слушал ли Скарлатти?), для меня оно значит очень простую вещь — в прямом транспортном смысле багаж, что я таскаю из страны в страну. Конечно, лучше, чтобы этот багаж был поменьше; оттого в нем и остается са­мое… ну если не любимое, то нужное, нужное не в праг­матическом, а каком-то ином смысле. Так вот, в несколь­ких книжных шкафах, на которые я сейчас посматриваю, шелестя компьютерными клавишами, переводов с фран­цузского гораздо больше любых иных. Русскую литерату­ру в расчет не беру — это переносной баллон лексическо­го кислорода. Книги на английском языке — в сторону, по понятным причинам. Но вот среди переводов — фран­цузы вне конкуренции. Их больше, чем немцев, итальян­цев, испанцев, португальцев, латиноамериканцев и прочих вместе взятых. Их примерно столько же, сколько древних и новых китайцев, японцев, корейцев, индийцев в сово­купности — а уж это в моем персональном рейтинге что- то да значит. (Англоязычных авторов в расчет не беру, ибо для них есть отдельный шкаф — здесь книги на языке оригинала.) Но самое интересное другое: лет пятнадцать- двадцать назад авторы из Нового Света, писатели с Апен­нинского полуострова и с Пиренейского, и из туманной Германии явно преобладали. Французов, за небольшим исключением, я читал мало и неохотно. Мне они казались риторичными, пустоватыми, легкомысленными, быстро впадающими в пафос, мелочными, поверхностными, скуч­ными, наконец. В русских переводах, даже самых лучших (французским я не владею), очень сложно было отличить Бальзака от Стендаля, Готье от Нодье, письма Флобера от дневников Гонкуров. Чтение Пруста, к которому я отчего- то имел пристрастие с двадцатилетнего возраста, ввер­гало в сон на второй-третьей странице. Сент-Экзюпери просто раздражал, а Роб-Грие выматывал душу монотон­ными перечислениями. То же самое было с философами и политиками, за двумя важными исключениями — Декар­та и Руссо. Понять блеск вольтерового ума я просто не мог, Робеспьер казался спятившим кровожадным адвокатом (каким он и был на самом деле), Прудон — сквалыжником и брюзгой, Сартр — скучной бездарностью, Камю — на­зойливым моралистом. Впрочем, многих главных героев французской «словесности» — Шатобриана, Де Местра, Бергсона, о котором идет речь в этой беседе Пятигорско­го, — я не знал.

Все переменилось из-за двух факторов. Мода на фран­цузскую философию (точнее, на «французскую теорию») заставила не только прочесть самых разных авторов, от восхитительно-нежного и внимательного Барта и устра­шающе авторитарного Фуко до довольно болтливых дру­гих генералов этой эпохи (имен называть не буду), она заставила сменить отношение к остальным. В отличие от, к примеру, Германии, где Гейне — это одно, а Гегель — совсем другое (исключение составляет лишь универсаль­ный гений Гете), во Франции философы в философских целях охотно интерпретируют беллетристику и стихи, более того, они часто сами пишут прозу, обычно называе­мую философской. Такая проза в ее лучшем варианте гораздо интереснее (не говоря уже, что умнее) обычных романов и повестей; в конце концов, от нее можно «вер­нуться» к более регулярной литературной классике, чтобы понять ее уже совсем по-иному. Что же до философских интерпретаций беллетристики и стихов, то они — сколь бы порой ни были произвольны — позволяют прочесть старые тексты совсем по-иному… ну да, с философской и историко-культурной точки зрения. Второй фактор — возраст. С возрастом чтение вообще меняет свой смысл; в юности и молодости читаешь, чтобы испытывать вос­торг, или ужас, или наслаждение, чем старше становишь­ся, тем больше привлекают книги, о которых интересно думать. Французская словесность идеально предназначе­на для думания о ней.

Эта страна, эта культура в какой-то момент были для меня чем-то вроде пекинской оперы или театра кабуки — невероятно изысканной внешней поверхностью, за ко­торой скрывается непонятно что. Как только начинаешь разбираться в этом непонятно чем, невозможно сдержать разочарования — настолько казавшиеся сложными и зага­дочными содержание, смысл оказываются простыми, даже примитивными. Немецкая или итальянская культуры в этом смысле иные; оттого чтение Итало Кальвино или того же Томаса Манна (не всего, но уж точно «Волшебной горы») дарило такое наслаждение. Возраст и изучение авторов, которых в англоязычном мире привычно (и с некоторым раздражением) причисляют к French theory, помогли мне понять одну, вроде бы и так очевидную, вещь: здесь, в галльских книгах, картинах, фильмах, музыке (конечно, есть и исключения, где же их нет?) все самое интересное нахо­дится на поверхности, это просто иной тип мышления, в том числе и художественного. Как только понимаешь, то все, что раньше вменялось французам в вину, становится поводом для восторга и постоянного размышления: рито­ричность, пустоватость, легкомысленность, возвышенный и ходульный пафос, мелочность, поверхностность, даже скука. Все эти определения имеют прямое отношение к формальности и, соответственно, к форме. Французская культура — и это ее главное определение, на мой взгляд, — невероятно формальна, это триумф идеальной формы (сни­мающей противопоставление формы и так называемого содержания — мы ведь читали русских формалистов, не так ли?), столь же идеальной, как идеальны Версаль, траге­дии Расина, «Кандид» Вольтера, Кодекс Наполеона, «Гос­пожа Бовари», эпопея Пруста, как Эйфелева башня, шабли, фильм «Прошлым летом в Мариенбаде», османовский Париж, выучка бюрократов с Эколь Нормаль за плечами. Пятигорскому эта культура не должна была нравиться, это точно — но он, безусловно, воздавал ей должное.

Думаю, Александр Моисеевич выделял Бергсона от­того, что его философия была… ну, скажем так, не очень типичной для француза. Собственно, апология Руссо в первой части этой беседы Пятигорского имеет то же про­исхождение. Руссо питался английским и французским Просвещением, придав их идеям актуальную для того времени форму; я бы даже сказал, форму «идеологии». Философия Бергсона, как известно, тесно связана с Уилья­мом Джеймсом; только француз институализировал — даже в каком-то галльском смысле «окультурил» — их для того, чтобы сделать влиятельными у себя на родине (и, конечно, не (с)только среди философов). Этот инте­реснейший мыслитель и невероятно достойный человек оказал серьезнное влияние на столь разных людей, как Марсель Пруст, Жорж Клемансо, Шарль де Голль, он был французским академиком, кавалером ордена Почетного легиона и лауреатом Нобелевской премии по литерату­ре (в 1927 году с какой-то пионерской формулировкой «В знак признания его ярких и жизнеутверждающих идей, а также за то исключительное мастерство, с которым эти идеи были воплощены»; среди лауреатов Нобеля только два философа — Бергсон и Бертран Рассел; второй, буду­чи типичным воплощением английской университетской культуры, не очень высоко ставил француза — Пятигор­ский об этом упоминает). Причем если философия Анри Бергсона действительно «закрывает» (как говорит здесь Александр Моисеевич) определенный период в европей­ской интеллектуальной истории, то его влияние, наобо­рот, расцветает по мере ухода Бергсона-человка и деяте­ля в тень. Бергсон тихо угас в 1941 году в оккупированном немцами Париже, ему было 82 года и в нем видели анахро­низм некогда блестящей «бель эпок»; но в то же самое время Гастон Башляр, Тейяр де Шарден, Мерло-Понти, Эммануэль Левинас читают и обсуждают его. В 1966 году тридцатидевятилетний Жиль Делез написал книгу Leberg- sonisme— начался период, когда формировалось и входи­ло в интеллектуальную моду новое поколение французских философов и идеологов. Культура формы окончательно включила в себя Анри Бергсона.

У Пятигорского есть небольшая неточность — рассуж­дая об отношении Бергсона к дуализму «духа» и «тела», он использует выражение «здравый смысл». Конечно, это чисто английская конструкция (даже иллюзия — скажу так). Для классического француза есть рациональность, но нет здравого смысла, ибо последний исходит из на­бора общепринятых конвенциональных, но не артикули- рованнных представлений о том, как устроен мир.

Беседа Александра Пятигорского о философии Анри Бергсона прозвучала в эфире Радио Свобода 15 апреля 1977 года.

Анри Бергсон по годам своей жизни (1859-1941) равно принадлежал периоду расцвета европейской культуры XIX века и современному периоду конца обособленности европейской и начала становления мировой цивилизации. Но в основном по своей философии он весь в XIX веке, и более того — во Франции XIX века. Именно в нем, как ни в каком другом философе, мы, то есть люди XX века, а не его современники, можем наблюдать исчерпывание философской проблематики, завершение того ряда решений, который был начат Рене Декартом, обрел свой пик в Иммануиле Канте, вершину мистифи­кации в Гегеле и самоотрицание в Ницше.

Но прежде чем рассказать о Бергсоне, я хочу сказать хоть немного о французах вообще, о фран­цузах, роль которых в европейском мировоззрении несправедливо преувеличивается ими самими и еще более несправедливо преуменьшается немец­кими и английскими философами. Кант здесь, как и во всем, благороднейшее исключение. Когда Маркс ставил Людвига Фейербаха в конец немецкой клас­сической философии, он, конечно, подразумевал конец европейской. Слишком уж силен был в Марк­се, так сказать, остаточный германский шовинизм вместе с глубоким презрением ко всему, что сдела­ли русские и французы, а также и англичане, если не говорить о политэкономии, конечно. Ленин так­же был в этом отношении, как и во многих других, весьма последовательным германофилом. Маркс на самом деле считал себя продолжателем и обно­вителем великой немецкой философской линии. Все социальные концепции Гегеля вместе с его фи­лософией права — не были ли они переводом обще­ственного договора Руссо на язык сверхабстракт­ных профессорских конструкций? И не является ли антропологическая концепция Фейербаха до от­вращения разжиженной идеей естественного чело­века Руссо? И уж конечно, ни Гегелю, ни Марксу, ни Ленину не могла прийти в голову простейшая мысль о том, что это Рене Декарт, а не один из них был первым сознательным методологом в европей­ской и мировой философии?

Анри Бергсон был очень плохим методологом. Не понимая этого, Бертран Рассел считает его очень плохим философом. Бергсона совершенно не инте­ресовало, как получается тот или иной результат в философском мышлении и насколько один резуль­тат может быть логически связан с другим. Для него мышление было просто спонтанным мыслитель­ным действием, приводящим — иногда неожидан­но — к тем или иным философским результатам.

Как и Уильям Джеймс, он выдумывал идеи, а потом предлагал их для решения таких проблем, кото­рые могли вообще даже и не присутствовать при самом этом выдумывании. Но при этом, в отличие от Джеймса, Бергсон был французским рационалис­том, то есть все его выдумки были внешне, по фор­ме, вполне логичны и связаны друг с другом. И что особенно интересно, нисколько не будучи методо­логом, Бергсон, завершающий новую европейскую философию, фактически отождествляет себя с ее первым действительным методологом Декартом, ибо он — убежденный, как и Декарт, дуалист. На его философии сильнейшим образом сказалась та, так сказать, методологическая усталость конца века, которой столь отмечена не только философия Ницше, но и философия его антипода — материа­листа, гуманиста и социалиста Герберта Спенсера. Немецкая метафизика идеального начала приедать­ся предвоенной Европе, а время новых методологий еще не пришло. Отсюда стремление вырваться из плена германского мышления на простор культуры и жизни, как у Ницше и позднее Шпенглера, или обратиться к конкретному миру человеческой пси­хологии, как у Джеймса и Бергсона.

Общая картина мира у Бергсона почти декартов­ская. Вот как она выглядит в предисловии к англий­скому изданию одной из его главных книг «Материя и память» (1910 год). В этой книге утверждается реальность духа и реальность материи и произво­дится попытка установить и определить, как они соотносятся друг с другом. Для этого и исследуется то главное, через что дух связан с материей, то есть память. «Мой подход, — пишет Бергсон, — откро­венно дуалистичен, и это не только дуализм духа и материи, но и дуализм духа и тела. Большинство философов занимают в отношении материи либо материалистическую, либо идеалистическую по­зицию. Моя задача — показать, что обе позиции слишком крайние и что было бы равно ошибочным как сводить всю материю к нашему восприятию ее, так и представлять материю независимой от нашего сознания вещью, способной производить в нас это восприятие, но обладающей иной, неже­ли наше восприятие, собственной природой. С моей точки зрения, материя есть комплекс, агрегат образов, и, когда я говорю „образ“, я имею в виду нечто более реально существующее, чем то, что идеалист назвал бы представлением, но в то же время нечто гораздо менее реальное, чем то, что материалист назвал бы вещью. Образ — это то, что стоит как бы на полпути между вещью и представлением». Такое понимание материи Бергсон полагает весьма близ­ким элементарному здравому смыслу, который не может примириться с идеей, что мы имеем дело не с конкретными предметами, а с нашими о них представлениями и что предметы как таковые вообще не существуют. Но, с другой стороны, тот же здра­вый смысл отказывается признать, что предметы существуют как таковые в чистом виде, не имею­щем никакого отношения к нашему опыту.

Хорошо, но что нам делать с проблемой тела и духа, тела и разума, когда мы точно знаем, что центром всей психической жизни является мозг, то есть заведомо материальное образование? На это Бергсон, бывший прекрасно осведомлен обо всех успехах современной психологии и психофизиоло­гии, отвечает так: «Психика представляется мне сферой гораздо более широкой, чем то, что может быть объяснено функционированием мозга и во­обще нервной системы. Я думаю, что мозг несет ответственность в основном за те психические со­стояния, которые могут быть переведены в различ­ные движения. То, что называется в физиологии локомоторными действиями, включающими в себя, например, все движения и микродвижения арти­куляционной аппаратуры. И если бы мы могли про­никнуть внутрь мозга, — говорит Бергсон, — и на­учиться расшифровывать значения всех процессов, там происходящих, то мы смогли бы узнать все о мышлении как о том, что связано с движениями, вызывающими мыслительные действия или вы­зываемыми ими, но ничего о самом мышлении, о его содержании. Таким образом, мы так ничего и не узнаем о самой игре психических сил, кроме ее двигательного механического аккомпанемента, связанного с работой материи мозга, а не с мело­дией психики как таковой». Более того, основыва­ясь на работах великого французского психиатра Пьера Жане, Бергсон утверждает, что мы называем психическим заболеванием то, что на самом деле не есть нарушение психической жизни самой по себе, но есть нарушение, а в крайних случаях пол­ный разрыв психики с ее моторным аккомпанемен-

том, производимым материальными мозговыми структурами; так сказать, ослабление внимания психики по отношению к внешней материальной жизни. Именно внимание выступает у Бергсона как сила, в этот данный момент поддерживающая, актуализирующая связь психического и физиче­ского, внутреннего и внешнего, духовного и мате­риального в пространстве, в то время как память выполняет эту функцию во временной длительно­сти существования. Эта связь духа и тела создает то естественное напряжение, которое то усилива­ется, то ослабляется, но никогда не может разре­шиться в материальных процессах работы нашего мозга. Таким образом, все реальное существование в его воздействии на нас и в нашей работе с ним представляется результатом этого напряжения. Так Бергсон связывал психические процессы с вещест­венной действительностью.

— к предисловию —