АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 1

ОБЩИЕ ЧЕРТЫ ФИЛОСОФИИ КАНТА

Предварительный комментарий Ольги Серебряной

Две лекции Пятигорского, посвященные Канту, совер­шенно не похожи на его рассказы о других мыслителях. Из всех предыдущих радиобесед эти две выделяются школьностью, прямотой изложения, отсутствием какого бы то ни было внешнего сюжета. Пятигорский последо­вательно разъясняет кантовские термины, как разъяснял бы их любой добросовестный лектор в студенческой аудитории.

Утверждая это, я сама прибегаю к кантовскому раз­личию — это он проводил разницу между «школьной философией» и «философией по мировому понятию». Под первой у Канта подразумевается система рациональ­ных знаний. Владеющий ею умеет связывать и разводить понятия. Вторая есть наука о последних целях челове­ческого разума — она сообщает философии достоинство, то есть абсолютную ценность. В качестве таковой фило­софия должна ответить на четыре вопроса: что я могу знать, что я должен делать, на что я смею надеяться и что такое человек.

Но чтобы подобраться к их решению, нужно, по Кан­ту, определить источники знания, пределы его возмож­ного употребления и границы разума. Именно эту рабо­ту Кант называет критикой. И работа эта проделывается с помощью довольно обширного набора инструментов, для овладения которыми требуются время и усердие. Это тоже школа — школа обращения с кантовским критиче­ским инструментарием.

В России ее традиционно боялись. Пятигорский ссы­лается на Булгакова («Воля ваша, профессор»), а я люблю вспоминать стихотворение Андрея Белого:

Взор убегает вдаль весной:
Лазоревые там высоты…

Но «Критики» передо мной —
Их кожаные переплеты…

Вдали — иного бытия
Звездоочитые убранства…

И, вздрогнув, вспоминаю я
Об иллюзорности пространства.

Лидия Гинзбург написала об этом еще ярче: «После малоуспешных попыток овладеть философией Канта Баку­нин сразу переходит к Фихте». И, соответственно, начина­ет опровергать и бороться с инструментарием, которым не овладел. Работать с понятиями как с реальностью. Такова линия почти всех последующих великих борцов с Кантом. Чтобы сосредоточиться на Канте, а не проскочить его, Пя­тигорский настаивает на школьном характере беседы.

И разъясняет основные понятия «Критики чистого разума»: понятие трансцендентального (в его отличии от трансцендентного и чувственной непосредственно­сти), понятие феномена и понятие априорных форм чув­ственности.

Зачем вдаваться в такие дебри, мы пока не понимаем, но Пятигорский утверждает в конце беседы: Декарт был первым основоположником новой философии, Кант — вторым, а третьего пока не было.

Когда вслушиваешься в методичное, очень ясное и, надо отдать должное, мастерски придуманное разъяснение основных терминов «Критики», за речью Пятигорского начинает настойчиво слышаться еще один голос — голос его друга и соавтора Мераба Мамардашвили. Незадолго до эмиграции Пятигорского они записали три беседы о сознании, символике и языке, которые гораздо позже, в 1982 году, вышли отдельной книгой («Символ и созна­ние») в Иерусалиме (и в 1997 году в России. — Ред.). Ни Кант, ни Декарт не обсуждаются в этой книге прямо, но Мамардашвили, известный впоследствии своими «Кар­тезианскими размышлениями» и «Кантианскими вариа­циями», о чем бы ни говорил, на самом деле никогда не переставал говорить об этих двух своих героях. Только говорил он о них совершенно иначе, чем это делает в радиобеседе Пятигорский. Из каждого школьного поня­тия Мамардашвили в ходе долгой беседы вытягивал его мировой смысл — кружа вокруг одной фразы, натапты­вая вокруг нее мыслительные ходы, наращивая какую-то почти мышечную толщу. И пустое вначале слово — на­пример, «феномен», обретало к концу достоинство или, как говорил Кант, абсолютную ценность. Слушатель ви­дел, что именно на этом «феномене» держится судьба мышления.

Проделать такой герменевтический танец в 12-минут­ной радиобеседе решительно невозможно. И Пятигор­ский делает невероятно изящный жест: погрузив своих слушателей в сложносочиненный язык школы, он по­следней фразой выталкивает их в мир, где нагроможде­ние терминов и понятий мгновенно обретает сопричаст­ность с последними целями разума. Как происходит это переключение, совершенная загадка. Единственное, что можно сделать, это испытать его на себе.

Первая из двух бесед Пятигорского о Канте прозву­чала в эфире Радио Свобода 28 января 1977 года.

Ольга Серебряная

Философия Иммануила Канта (1724-1804) имела огромное значение не только для всей европейской философии, но и для науки; и не только имела, но и имеет. Сейчас, через двести лет после появления важнейших работ, его идеи продолжают играть определяющую роль в попытках современного че­ловека исследовать способы научного, философ­ского и вообще всякого мышления. Когда я это утверждаю, я не говорю, что все значительные уче­ные современности согласны с Кантом или хотя бы читали его. Дело тут совсем в другом. Придуманный Кантом анализ категорий человеческого мышления оказался волей судьбы, или гением его создателя, исключительно удобной или, как сейчас говорят, адекватной формой для мышления человека но­вейшего времени о своем собственном мышлении и о всяком мышлении вообще. Эти формы посте­пенно стали настолько необходимы для всякого теоретического сознания, что перестали осозна­ваться как кантовские и теоретические и стали осознаваться как всеобщие формы сознания. Язык, который был создан Кантом, незаметно превратил­ся в своего рода универсальный язык философии, и употребляющие его люди часто забывают не толь­ко о том, что это язык Канта, но и о том, что это язык философии.

Однако язык Канта был очень сложен, как, впрочем, сложен всякий специальный язык, будь то язык математики, электротехники или игры в бридж, когда человек, его употребляющий, не вла­деет этой специальной областью и пытается найти такому языку общее употребление. Так, например, самая известная — и боюсь, что единственная, — философская книга Ленина «Материализм и эмпи­риокритицизм» содержит критику кантианства. Не идеализма, а кантианства. Идеалист Гегель был Ле­нину бесконечно ближе, чем Кант, философский язык которого был, строго говоря, безразличен к проблеме первичности материи или сознания. Но вот что замечательно: в этой книге Ленин, критикуя неокантианцев, употребляет язык Канта, но в край­не упрощенном, вульгаризированном виде, ибо он его использовал в целях, для которых этот язык во­все не был предназначен. А какие же были цели, ради которых Кант создал и ввел этот язык? Очень просто. Цель у Канта была одна: истина. И сложный язык его философии был предназначен для описа­ния способов, которыми эта истина обнаружива­ется. Ленин же в «Материализме и эмпириокрити­цизме» ставил, да он этого и не скрывал, прежде всего идеологическую цель: разбить оппонентов, утвердить в ортодоксии колеблющихся. А для идео­логии, для всякой идеологии язык Канта просто непригоден. Он слишком сложен для партийной полемики. Герой булгаковской книги «Мастер и Маргарита» Воланд — тот хотя бы честно признавал­ся в разговоре с Кантом: «Воля ваша, профессор, что- то слишком сложно у вас получается». Речь шла о кантовских доказательствах бытия божьего. Но Ле­нин никогда не боялся философских сложностей.

В учении Канта содержались две важнейшие идеи, совершенно изменившие весь ход европей­ской философии. Великий предшественник Канта Рене Декарт выводил факт существования себя как мыслящего субъекта из факта своего мышления: «Я мыслю, следовательно, существую». Но физиче­ское бытие и бытие мысли оставались у него разделенными и существующими как бы параллельно. Таким образом, при всей универсальности его си­стемы, она была лишена принципа, который бы объединял всю действительность, включая сюда и мышление как единый объект философского зна­ния. Кант совершил следующий после Декарта шаг, введя в философию новое понятие (прежде оно су­ществовало в теологии) — понятие трансценден- тальности.

Сущность этого понятия примерно такова. Трансцендентальность означает работу ума, означает умопостигаемость в буквальном смысле слова. Этим, с одной стороны, из знания исключаются такие вещи, которые вообще не могут познаваться. Они получают у Канта наименование трансцендентных. С другой же стороны, трансцендентальность исклю­чает непосредственную зависимость от чувствен­ных данных. Трансцендентальное знание работает с чувственными данными, но эта работа — работа разума. Поэтому такие категории, как причин­ность, закон и так далее, по Канту, суть трансцен­дентальные категории. Мир является нашему ра­зуму, нашему пониманию не сам по себе, а в такой форме, в какой разум его разумеет, а понимание понимает. Это совсем не означает, как утверждают марксисты, называющие Канта агностиком, что мир принципиально непознаваем. Это всего лишь означает, что, когда мы познаем мир, мы познаем его как уже обретший форму, налагаемую нашим познанием. То есть в понятии умопостигаемости свойства вещей невозможно отделить от свойств нашего мышления о них, и они познаются в этой неразделенности. Поэтому когда мы говорим о мире, это мир нашего умопостижения, а не мир сам по себе, как утверждают материалисты. Ведь даже когда мы произносим само это выражение «мир сам по себе», то он уже обретает свойства на­шего познания, свойства нашего языка, выражен­ные в этой словесной конструкции.

Другое важнейшее понятие, введенное Кан­том, — понятие феномена. Феномен у Канта есть то, что является нам в нашем восприятии как отдель­ный объект, или вещь мира, обработанный, так сказать, нашими органами чувств. Собственно, мы и говорим «объект», имея в виду, что это объект нашего восприятия. Но работа органов чувств и объект еще не исчерпывают понятия «феномен». Мы можем ощущать тепло от нагретой печки, и тогда объектом нашего восприятия будет теплое, которое мы чувственно же отличаем от холодного. Феномен же теплоты возникает лишь тогда, когда в этот объект вносятся внутренние свойства на­шего мыслящего механизма. На объект «теплое» накладывается чисто мыслительная форма каче­ства, — и только тогда мы можем говорить о фено­мене «теплота». Таким образом, органы чувств пре­вращают не существующие для нас ранее вещи мира в объекты, ибо восприятие обращено наружу извне, а субъективный аппарат нашего мышления налагает на объекты в принципе независимые от всего внешнего мира формы и делает эти объекты феноменами.

Но кроме феноменов, где объединяется работа восприятия и разума, Кант утверждает существо­вание особых форм, никак не связанных с миром опыта и существующих до и вне всякого опыта в интуитивном созерцании человека. Этих доопыт­ных (Кант называл их априорными) форм две: вре­мя и пространство. Ни время, ни пространство, по Канту, никак не могут быть выведены ни из свойств окружающего нас мира, ни из наших наблюдений над нами самими. Доказать их существование со­вершенно невозможно, ибо они не являются объектами нашего опыта. Логическое доказательство также здесь недействительно, поскольку они несо­поставимы с другими формами. Но здесь исключи­тельно важна гениальная догадка Канта о том, что они коренным образом отличаются и друг от друга. Пространство есть форма созерцания нашим ра­зумом внешнего мира, а время — форма созерцания внутреннего мира человеческой психики. И время, и пространство не являются концептами, или по­нятиями, в том смысле, в каком, например, мы упо­требляем такие производные от них понятия, как, скажем, скорость или тяжесть. Ибо любое общее положение, высказанное о них, может быть заме­нено столь же неопровержимым отрицанием. Так, например, утверждать, что время и пространство взаимосвязаны, можно с такой же силой, как и то, что они не взаимосвязаны. Во всяком случае, из того факта, что два события произошли в одном месте и в одно и то же время, не может следовать, что время и место связаны: потому что события даны нам в нашем опыте, а относительно одного и того же факта опыта не могут иметь смысла и места противоречивые суждения. Здесь действует закон исключенного третьего. Относительно же априор­ных форм, таких как время и пространство, будут и должны быть неизбежные противоречия. Но здесь мы переходим к кантовскому понятию антиномий, речь о котором пойдет в следующей передаче.

Понятия умопостигаемости, феномена и апри­орных форм разума оказались не только централь­ными точками всей гигантской философской системы Канта, но и теми терминами философского знания, философского языка, на истолковании ко­торых строились практически все философские си­стемы последующих ста пятидесяти лет. Причем вовсе не обязательно, чтобы это истолкование было положительным, как у Фихте или Гуссерля, или от­рицательным. Даже полное отрицание кантовских идей, как у Гегеля, давало возможность произво­дить философию.

Итак, Декарт совершил первый шаг, Кант — второй. Третьего шага пока нет.

— к следующей беседе —