АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 1

ФИЛОСОФИЯ И НАЧАЛО ПЕРЕОСОЗНАНИЯ ХРИСТИАНСТВА

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

В этой беседе Пятигорский задает невероятно интерес­ную тему, предлагая взглянуть на философию конца XVIII—второй трети XIX века (да-да, на всю философию того времени, по крайней мере, на крупные фигуры) как на христианскую. Предложение довольно неожиданное, ведь после «века Разума», после Великой французской революции и некоторых иных событий христианство в европейской жизни кажется отодвинутым на задний план. По крайней мере, отступившим с линии интеллектуаль­ного фронта, оставаясь, конечно, важным для жизни так называемых простых людей — и, конечно, для полити­ческой истории. Несмотря на то что и Кант, и Шопенгауэр, и Гегель, и Фихте, и Маркс, и Фейербах, и Ницше много (и часто очень враждебно) писали о христианстве (и о ре­лигии в целом), оно представляется для них одним из объектов философствования, а не его источником или условием. И вдруг Пятигорский предлагает совсем иной контекст — мол (сильно заостряя), без христианства ни­чего бы этого не было.

Мне кажется, это глубоко верный взгляд. Прежде все­го «поражение» христианства, произошедшее в Европе во второй половине XVIII столетия, не было ни сокруши­тельным, ни окончательным. Безусловно, критика като­лицизма (например, вольтеровская) или страшные мас­совые репрессии якобинцев против священников и самой

Церкви нанесли довольно сильный урон. Сама идея заме­нить христианство Культом Верховного Существа и Куль­том Разума говорит не об атеизме, а об усталости от древ­ней религиозной институции, бывшей частью «старого порядка». Плюс, конечно, влияние идей Руссо. Последо­вательный атеизм исповедовал лишь главный радикал того времени маркиз де Сад да некоторые либертены; однако сложно назвать эти взгляды популярными, а их носителей — сколько-нибудь влиятельными. Пришедший на смену революции Наполеон предпочел установить с Католической церковью прагматические отношения, по­пытавшись превратить ее в своего политического союз­ника (военным союзником, как известно, он Ватикан не считал — вспомним знаменитый риторический вопрос императора о количестве батальонов, которые может мо­билизовать папа). Наконец, уже после реставрации Бур­бонов некоторые крайние республиканцы во Франции и других европейских странах щеголяли богоборчеством и даже атеизмом, но и они особого воздействия на умы не оказывали.

И это в вечно революционной Франции того време­ни! Что же до остальных европейских стран, то якобин­ские гонения на веру лишь укрепили авторитет христиан­ства, а победа над Наполеоном и создание Священного союза (обратите внимание на название!) вернуло его на те позиции, которые ни католицизм, ни протестантизм не занимали даже во второй половине XVIII столетия. Церковь (особенно Католическая) считалась основным оппонентом революции; оттого главный роман о фран­цузском обществе времен Реставрации назывался «Красное и черное» — то есть Революция vs. Церковь. Что же до стран, менее затронутых революционными события­ми — в основном протестантских, — то здесь авторитет христианства оставался незыблем; более того, самые прогрессивные общественные инициативы, вроде отме­ны рабства или социальной филантропии, были освяще­ны разнообразными протестантскими церквями — от шотландского пресвитерианства и англиканства до лю­теранства, баптизма, реформизма, методизма и так далее. Университеты, школы, больницы, работные дома, помощь бездомным и забота о заключенных в тюрьмах — все это было бы невозможным без протестантизма (этим он — и отчасти католицизм того времени — отличается от Рус­ской православной церкви, которая благополучно игнори­ровала многие социальные функции). Наконец — если уж вернуться к политике того времени — именно христиан­ские церкви стояли во главе национального сопротивле­ния некоторых европейских народов — к примеру, като­лическая в Ирландии и Польше.

Но вышесказанное отнюдь не значит, что христиан­ство «сдало» свои позиции в отвлеченном мире идей и концепций. Даже если не брать философов, названных Пя­тигорским, мы обнаружим немало первоклассных мысли­телей, идеологов и философских публицистов, теснейшим образом связанных с христианством, более того, считаю­щих себя выразителями духа и буквы религии, толкова­телями и отчасти реформаторами ее. Жозеф де Местр, Франсуа Рене де Шатобриан, Сёрен Кьеркегор (его Пяти­горский упоминает), кардинал Ньюман, русский Чаада­ев — это только первые имена, которые приходят на ум.

Я уже не говорю о христианских социалистах, от Ламенне до британского Фабианского общества. Все они не только составляли важнейший контекст, в котором мыс­лили и действовали, скажем, Гегель или Маркс; некоторых из них читать сегодня гораздо интереснее, чем филосо­фов, привычно «назначенных» главными по своему вре­мени. О Де Местре точно и проницательно написал в свое время Исайя Берлин; Шатобриан повлиял на несколько поколений авторов во Франции (его «Замогильные запис­ки» — несомненный литературный шедевр), а с Чаадае­вым и так все понятно, он слишком нам хорошо известен. Наконец, по мнению многих (и я к нему присоединяюсь), Кьеркегор — один из самых оригинальных и «современ­ных» (что бы это слово ни значило) философов позапро­шлого столетия.

Однако главное все же другое. Как говорит Пятигор­ский, для Канта, к примеру, протестантизм был «есте­ственным неотрефлексированным состоянием». Гегель создал, по сути, глубоко мистическую, во многом напоми­нающую католическую философскую систему. Профетизм марксизма невозможно понять без немецкого ана­баптизма и кальвинистской концепции предопределения. Сколько бы философы XIX века ни пытались выглядеть «другими» в отношении христианства, как бы тщательно они ни пытались возвести порой антихристианские ре­дуты, само вещество их мысли состояло из него. Важно было только понять это — и сделать соответствующие выводы. Для самого радикального моралиста (и, конеч­но, самого последовательного нигилиста) того века, Льва Толстого, отправной точкой стал пересказ своими сло­вами Нового Завета.

Беседа Александра Пятигорского о философии XIX ве­ка и переосознании христианства в Европе того времени прозвучала в эфире Радио Свобода 11 марта 1977 года.

Одно чрезвычайно важное историко-философское обстоятельство весьма редко фигурирует в запад­ных работах по истории новой европейской филосо­фии. Это осмысление, переосмысление и критика христианства в самой этой философии. Этот аспект нового западного философствования в определен­ный период (сороковые-пятидесятые годы XIX века) стал по содержанию едва ли не господствующим, пока не выделился в самостоятельное направление, которое я бы предпочел чисто условно назвать но­вой мистической европейской философией. Это направление отмечено тремя колоссальными фи­гурами: Кьеркегор, совершивший мистическую переработку протестантизма; Шопенгауэр, создав­ший свою собственную мистическую концепцию, частично основанную на индийской философии, но также, безусловно, отталкивающуюся от про­тестантской основы; и Ницше, который опять-таки на базе критики и прямого отрицания протестан­тизма выдвинул идею новой человеческой и сверх­человеческой религиозной философии. Но об этих трех философах речь пойдет в следующих переда­чах. Сейчас же я хотел бы вкратце рассказать о той огромной философской работе по осмыслению хри­стианства, которая совершалась в Германии на протяжении по крайней мере сорока лет и привела к самым объективно неожиданным и странным ре­зультатам.

Начнем с Канта. Кант утверждал христианство в своем полностью свободном от теологии фило­софствовании. Протестантизм воспринимался Кан­том как некоторое естественное и специально не рефлектируемое им состояние. Объективно про­тестантская культура давала такую возможность. Его известное положение о свободе воли, душе и Боге как трех условиях религии и было, по суще­ству, реальным началом нового философствования о религии. Но дальше этого он не пошел, ибо хри­стианство не было и не стало для него особой фило­софской проблемой. Почему? Это невероятно инте­ресный вопрос. Я думаю, прежде всего потому, что его совершенно не интересовала жизнь человече­ства в ее этических и социальных формах. Его фи­лософия была посвящена формам мышления. Не отрицая протестантской основы своей религиозной философии и этики, Кант анализировал религию как феномен в «Критике практического разума», а не как образ человеческого бытия.

Для Гегеля само понятие христианства было тес- нейше связано с идеей сообщества людей, с идеей человеческого общества и — еще более конкрет­но — общины. Кант практически никогда не зани­мался мышлением более чем одного отдельного человека. И хотел этого протестант Гегель или нет— неважно, но именно он самим своим подходом начал совершенно новую работу по осмыслению человече­ства как одного, то есть одним образом понимаемого и изучаемого, объекта. Гегель зачаровал три по­коления европейских философов не точностью своего метода (метод был крайне неточен) и даже не революционностью своего подхода, а глобаль­ностью, абсолютностью, монизмом и, главное, всеприменимостью и кажущейся легкостью приме­нения его метода. А когда европейские философы спохватились, было уже поздно. Идея христианской общины, давно уже переставшей быть христиан­ской, превратилась в идею угнетенного человечест­ва, страдающего человечества, прогрессивного че­ловечества или чего-нибудь еще в этом роде. И эта идея прочно захватила свое место в умах людей, вытеснив человека-индивида, человека-мыслителя и работника, все равно — верующего или атеиста. Все оказалось просто, как дважды два. Достаточно только было поставить теорию с головы на ноги и превратить принцип из догмы в руководство к дей­ствию.

Но все-таки этого надо было еще дождаться. А пока, в начале сороковых годов прошлого века, молодой Маркс пишет диссертацию, в которой он только еще начинает превращать абсолютную идею гегелевской философии права, — то есть то, во что сам Гегель превратил христианство, — в принцип исторического развития человеческого общества. Это было то время, когда старый Шопенгауэр по­степенно превращался в маньяка из ненависти к Гегелю и его философии, а Ницше еще не родился. Европа тогда еще не сомневалась в незыблемости христианской традиции, — не осознавая того, что эта традиция уже отвергнута философией Гегеля и сотней германских профессоров в чине от действи­тельных статских до тайных советников.

Но есть еще одно обстоятельство, на котором я хотел бы остановиться. И Гегель, и особенно Маркс, несмотря на их формальный протестантизм (у Гегеля он был не только формальным), незамет­но для самих себя психологически попали под силь­нейшее влияние именно католической идеи еди­ного человечества и универсального обращения: идеи мирской власти, исходящей из духовного цент­ра. Не сейчас и не мне судить, насколько истинно католической являлась эта идея. Но она сыграла огромную роль в атеистическом переосознании христианства в первой половине XIX века. И послед­ствия развития и применения этой идеи мы ощу­щаем до сих пор.

Вообще чрезвычайно трудно, читая европей­ского философа Нового времени, правильно оце­нить значение религиозной подосновы в его рабо­те. Я думаю, что не было европейского философа в XIX веке, включая Маркса, Энгельса и Фейербаха, который бы не был в той или иной степени верую­щим. И именно их неосознанная, а часто осознан­ная религиозная подоснова решающим образом давала себя знать не только в абстрактно-философ­ских, но и в исторических и социологических по­строениях их авторов.

Возможны и другие объяснения этой попытки переосмысления христианства и его роли. Так, на­пример, мне представляется, что критика христианства, в особенности в середине XIX века, была по преимуществу критикой социальных идеалов хри­стианства. И такая критика стала возможной пре­жде всего потому, что социальные идеалы христи­анства оказались естественным образом вне поля интересов протестантской и католической теоло­гии. Есть еще и другая, более сложная причина. Сама христианская теология в XIX веке пережива­ла тяжелый кризис. Она оказалась, если так можно выразиться, на периферии христианского миро­воззрения в Европе, что и дало возможность столь резкой и острой философской критики со стороны как христиан-философов, так и нехристиан-философов.

Но есть еще одна причина, о которой следует хотя бы вскользь сказать. Мне думается, что переос­мысление христианства, в особенности его мате­риалистический вариант, предельно выраженный в философии антропологизма Людвига Фейербаха, был вызван необходимостью этического пере­осмысления не только христианских догм, но и хри­стианских норм. В конце концов, антропологизм Фейербаха проникнут христианским гуманизмом. В то же время он противоречит самим принципам христианства, не только теологическим, но и экзис­тенциальным. Более того, в философии Ницше мы видим такую форму отрицания христианства, ко­торая была бы возможна и на самом деле истори­чески была возможна только в контексте самого строгого протестантского консерватизма.

— к следующей беседе —