АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 1

ФИЛОСОФИЯ «УПАНИШАД»

Часть первая

Дхарма, ашрама, гуру, брахмачарин

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Вопрос о том, что такое «мое» и как оно соотносится с «Я», является невероятно актуальным. Ведь современный мир помешан на собственности, а собственность — это и есть вопрос о «моем» и о том, как «мое» закреплено за мной юридически, административно, политически, социально, культурно и даже этически. Все нынешние конфликты, бытовые и глобальные, крутятся вокруг этого и состоят по большей части из различных перипетий, разыгрывающих­ся в таких «зонах закрепления».

Вариант, предлагаемый индуизмом, как явствует из беседы Пятигорского, исходит из совсем иных оснований.

Если западная традиция спорит на тему «является ли „Я“ совокупностью „моего“? Или „мое“ является производ­ным от „Я“?», то здесь, по сути, ничего, кроме «Я», нет.

Только это «Я» не индивидуалистическое и не коллектив­ное, оно всеобщее, универсальное и единственно сущест­вующее. Оно базируется на принципе, который называ­ют «атман», а сам этот принцип ничем не обусловлен. То есть он существует, и все тут. Оттого вопрос индийского царя, чья столица погибала в огне: а является ли этот город его городом? — стоит относить не к истории древнего пра­ва в Индостане и не к перипетиям борьбы за власть в отдельно взятом царстве такого-то тысячелетия, а к совершенно очевидному рассуждению на тему «„Я“ и мое». Что, естественно, не отменяет необходимости тушить по­жар в столице, выращивать урожаи на собственном участ­ке земли, присматривать за своим банковским счетом или давать отпор грабителю. Напротив, делать все это гораз­до проще и — самое главное — осмысленнее, если ты понимаешь условность и пределы понятия «мое».

А пределы эти, если верить интерпретации филосо­фии индуизма, предложенной Александром Пятигорским, таковы. «Я» — своего рода гигантский ослепляющий про­жектор, который водит своим безжалостным лучом во все стороны. То, что этот луч освещает, на некоторое вре­мя становится «моим» — не только и не столько даже в смысле собственности, сколько в контексте мышления. Иными словами, «мое» — не только огород или «Бентли», но вообще то, о чем я сейчас мыслю. Стоит отвести луч прожектора от этой вещи, как она перестает быть «моей». Задача просвещенного, мудрого человека — сосредото­чить мышление на собственном «Я», осознать его не при­вязанным ни к чему, не исходящим не из чего и ни к чему не приводящим. Оттого следует пройти те жизненные стадии, о которых говорит Пятигорский, — ученичество, взрослая жизнь с собственностью и семьей, полуотшельничество… ну а потом как будет соответствовать собственному «Я», куда оно направит свой луч.

Все это снимает изрядно надоевший западный дис­курс собственности — да и лежащий в его основе еще более надоевший дискурс власти. Все это есть — собст­венность и власть, но может стать моим, только если я буду об этом думать. А если не буду, то и не станет. Но если все-таки станет, то «Я» будет знать об относительности этой собственности и этой власти; соответственно, и мое отношение к ним станет примерно таким же, как к подобранной на улице раненой птичке — «Я» будет за ними ухаживать, следить, кормить, сочувствовать. а потом собственность и власть, слава богу, улетят. Туда им и дорога.

Впрочем, тем, кто дошел в мышлении и йоге до изве­стной стадии, ясно — это не птичка улетит, это «Я» от­вернется.

Первая беседа А. М. Пятигорского об «Упанишадах» прозвучала в эфире Радио Свобода 25 февраля 1975 года.

Когда одному индийскому царю, жившему около трех тысяч лет назад, сказали, что его столица Митхила горит, он ответил: «Митхила горит, но ничего не горит, что есть мое». К этому можно добавить, что если бы загорелись дом, одежда, наконец, тело этого царя, — то он бы отреагировал на это точно таким же образом. Вы можете возразить: «Да мало ли было святых и не святых подвижников и муче­ников в иных областях древнего мира, от Муция Сцеволы, жегшего себе руку и спокойно смотрев­шего на это, и Сократа, фактически добровольно выпившего чашу с ядом, до раннехристианских му­чеников». Я нисколько не умаляю самоотвержен­ности и героизма этих людей. Но между ними и древ­ними индийцами в этом отношении существовало одно фундаментальнейшее различие. В том-то и дело, что для индийского царя, о котором мы сейчас говорили, такое отношение не было подвигом, не было чем-то исключительным. Напротив, вместе со всей практикой древнеиндийского аскетизма такое отношение к себе и к своему было включено в основной порядок жизни древнего индийца. Та­кой порядок назывался «дхарма». А поскольку он относился к периодам жизни человека, он называл­ся «ашрама».

Согласно древнеиндийскому так называемому четверичному канону поведения, юноша тринадца­ти-четырнадцати лет из хорошей семьи должен был прилежно и целомудренно учиться у своего духовного наставника, гуру. Такой юноша называл­ся «брахмачарья». Немногим более двадцати лет от роду он возвращался в свой дом, женился, заво­дил детей, вел хозяйство — словом, становился до­мохозяином, «грихастха» на санскрите. Домохо­зяином он оставался примерно до сорока лет, то есть до того времени, когда уже его старший сын возвращался домой от своего гуру. Тогда он остав­лял дом, семью, хозяйство на попечение старшего сына и один (реже — с супругой) уходил в лес, где предавался служению богу, тому из богов, почита­телем которого он был по наследству от семьи, рода или касты. Предавался изучению священных тек­стов и йогическому созерцанию. В этом третьем периоде своей жизни он назывался «лесовик» («ванапрастха»). Это было своего рода неполное отшель­ничество. Но через несколько лет лесной жизни он (разумеется, если он этого хотел) мог совершить уже полный уход, стать полным отшельником, «саньясином». При этом он не только менял свое имя, но и переставал быть членом своей касты, своего рода, своей семьи, чьим бы то ни было родичем, другом или врагом. Более того, он мог порвать даже с религиозной традицией, даже со своим богом.

Становясь полным отшельником, он исчезал для всех своих, включая богов, и, что более важно, сам переставал быть кому-либо и чему-либо своим.

И заметьте, это считалось в порядке вещей. Но сам этот порядок полагался идеальным: то есть он был не правилом, а тем, что должно было рассмат­ривать как лучшее, а не обязательное. Далеко не всякий проходил этот цикл от начала и до конца. Это был лишь, так сказать, общий маршрут жизни, который мог по ходу следования сокращаться, ме­няться либо не доводиться до конца. Важно было сохранить направление. Часто случалось, что древ­ние индийцы приходили в лес мальчиками, чтобы уже больше никогда не возвращаться. Случалось и так, что в лес уходили глубокие старики, чтобы там умереть. Бывало и другое: человек вовсе не уходил в лес, но, оставаясь в доме и мире, внутренне пре­вращался в отшельника, полностью принимая идею отречения от всего, что не было им самим.

Вот тут-то мы и возвращаемся к эпизоду с царем в начале нашей передачи. Что же такое «Я» и «мое»? Этой-то проблеме и были в основном посвящены особые сокровенные тексты, называемые «Упанишады» и созданные, точнее, наговоренные, напетые на древнеиндийском языке санскрите в первой по­ловине первого тысячелетия до новой эры.

«Упанишады» восходили к древнейшим индий­ским сборникам гимнов, молитв и заклинаний — ве­дам, создание которых относится к концу второго тысячелетия до новой эры и которые передавались в устной традиции от учителя к ученику; и только постольку-поскольку ученик приходил в лес, вступая, по крайней мере, в неполное отшельничество, и принимался там учителем именно в качестве того, кто может познать, что такое «Я» и «мое». А кто не может, тому оставались другие пути.

В основе учения «Упанишад» лежит идея о том, что в любых отношениях и взаимосвязях, будь то весь космос или отдельное живое существо, не обязатель­но человек, субъект всегда предшествует объекту, наблюдатель — наблюдаемой вещи, познающий — тому, что он познает, индивид — той множествен­ности фактов и событий, в которой он живет. Иными словами, здесь утверждалась идея некоего прин­ципа неделимости личностности и знания, с ко­торым соотносится все: как в мире, так и в челове­ке, — но сам этот принцип ни с чем не соотносится и ничем не обусловлен. Этот принцип обозначался словом «атман». Когда спустя тысячелетия великий философ Нового времени Рене Декарт сформули­ровал свой принцип «Я мыслю, следовательно, я существую», то этим он как бы перевернул форму­лировку «Упанишад»: я мыслю, потому что есть «Я», из-за которого и для которого существует мышле­ние. Это «Я», или атман, полагалось в «Упанишадах» тем, что не имеет никакой опоры, никакого осно­вания в вещах и событиях мира. При этом, однако, здесь никогда не утверждалось, что вещи и события мира физически (космогонически) произошли от атмана. От атмана ничего не происходит, как и сам он ни от чего не происходит. Ему просто приписы­ваются три космических функции — бытие, жела­ние и знание, — сила и энергия которых, ни в коем случае не отождествимая с самим атманом, вызывает перед атманом, заставляет ему являться объ­екты, вещи, факты.

Таким образом, все объекты, все вещи, все фак­ты, согласно учению «Упанишад», существуют для каждого отдельного человека только благодаря его атману.

Часть вторая

Атман, брахман

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

— Какой самый страшный сон видели вы?

— Я редко вижу и плохо помню сны, но два снови­дения остались в памяти, вероятно, на всю жизнь.

Однажды я видел какое-то золотушное, гниленькое небо, зеленовато-желтого цвета, звезды в нем были круглые, плоские, без лучей, без блеска, подобные бо­лячкам на коже худосочного. Между ними по гнилому небу скользила не спеша красноватая молния, очень похожая на змею, и когда она касалась звезды — звез­да, тотчас набухая, становилась шаром и лопалась без­звучно, оставляя на своем месте темненькое пятно — точно дымок, — оно быстро исчезало в гнойном, жидком небе. Так, одна за другою, полопались, погибли все звез­ды, небо стало темней, страшней, потом — всклубилось, закипело и, разрываясь в клочья, стало падать на голо­ву мне жидким студнем, а в прорывах между клочьями являлась глянцевитая чернота кровельного железа.

Л. Н.сказал:

— Ну, это у вас от ученой книжки, прочитали что- нибудь из астрономии, вот и кошмар.

Максим Горький. «Лев Толстой»

Рискну начать с личного признания: я не люблю сны. Они хаотичны, тревожны, бессвязны, глупы, напыщенно-символичны. Во сне оказываешься в унизительных положениях, тебе угрожают, тебя преследуют; в конце концов, нередко ты попадаешь в совершенно идиотские ситуации эротиче­ского свойства (это особенно раздражает — нет ничего хуже, чем представить самого себя в качестве актера в софт-порнофильме). Но самое ужасное — когда кто-то дру­гой видит тебя во сне в самых разнообразных ситуациях и видах, — а потом еще радостно тебе же пересказывает сю­жет. В общем, сон есть жизнь в том виде, как мы ее знаем. Жизнь ведь тоже хаотична, тревожна, глупа, бессвязна, напыщенно-символична, в ней нас преследуют, нам угрожа­ют, мы оказываемся в объятиях совершенно чудовищных существ; наконец, нас — без всякого ведома — исполь­зуют другие, да еще и трещат об этом на каждом углу.

Сон, как и то, что мы называем «повседневной жизнью», целиком принадлежит к сфере, которую Пятигорский (вслед за древними индийскими философами и мистиком про­шлого столетия Георгием Ивановичем Гурджиевым) на­зывает «психической». Наши алчба, страсти, любови и ненависти, очарования и разочарования, тревоги и стра­хи — все это гнездится и разыгрывается там, создавая завораживающий спектакль человеческой жизни, источ­ник — если верить буддистам — страдания. Его можно на­зывать как угодно, «сансарой» или «покрывалом Майи»; но он, безусловно, есть и он, безусловно, соблазнителен, как ничто иное. По крайней мере, этот спектакль соблазни­телен для тех, кто не хочет и не может отодвинуть себя от него и посмотреть на него со стороны.

Здесь важна именно эта часть предыдущей фразы: «отодвинуть себя от него». Можно спросить: а как? Как можно отодвинуть себя от собственной жизни? Ответ на этот вопрос предлагают — по версии Пятигорского — «Упанишады». Ключевой вопрос — отношение сферы психи­ческого к атману, к «Я». Согласно «Упанишадам», эта сфера никакого отношения к «Я» не имеет, оттого и так называемая «жизнь» — тоже не «Я». А если так (и здесь наиболее интересный разворот), то и сны с их мелька­нием обрывков разрозненных психических реакций на события внешнего мира тоже посторонние по отношению к «Я». Психика (читай, «жизнь») реактивна, а «Я» (ат­ман) — это не обусловленное ничем познание, тот самый хищный луч, бросающий безжалостный свет на хаос жиз­ни; луч, не имеющий ни источника, ни направления. По­нять это сложно, но не стоит забывать: наше желание так называемой простоты имеет отношение к той же самой реактивной психической сфере; человек, взыскующий чего-то попроще и побыстрее, просто выказывает исте­рическую реакцию на все неподвижно-сложное, что на самом деле существует в мире.

Образ безучастного атмана, приглядывающего за ани­мационными сюжетами быстрых хаотических снов, это что-то вроде Льва Толстого, который, почесывая бороду, ровно, холодно и пронзительно смотрит на суету всяких боборыкиных и бальмонтов. Еще лучше образ атмана, который бодрствует, пока мы спим без сновидений. Так и получается, что то, что мы считаем «собой», принадлежит всем, а то, что имеет ту же природу, что и Бог, что и та ду­ховная сознательная сила, разлитая везде, которую древ­ние индийцы называли брахман, — это как раз и есть «Я». И вот в этой точке рассуждения — когда сдернуто «покры­вало Майи», когда сансары, как пылинки, танцуют в нестер­пимом свете познания, — становится страшно. Как бывает страшно, когда лицезреешь нечто неподвижное, сложное, не имеющее, казалось бы, к тебе никакого отношения.

Вторая беседа А. М. Пятигорского об «Упанишадах» прозвучала в эфире Радио Свобода 5 марта 1975 года.

В предыдущей передаче рассказывалось о том, что в центре всей философии «Упанишад» лежит по­нятие высшего личностного начала — атмана, вечного, ничем не обусловленного «Я». Атман не­познаваем. Он всегда — познающий. Он не может быть объектом научного — все равно, эмпириче­ского или теоретического, — знания.

И здесь мы подходим к очень интересному мо­менту. Ну хорошо, «Я», атман, не может служить объектом знания. Но ведь мы можем познавать и явления нашего внутреннего мира, нашей психики. Мы можем пытаться разобраться в калейдоскопе наших переживаний, мы можем выяснить природу наших стремлений. Наконец, мы можем анализи­ровать и собственное наше мышление. «Упанишады» с этим согласны.

Но в них утверждается, что ни чувства, ни пере­живания, ни мышление — словом, ничто в нашей психике — не есть «Я», не есть атман, а есть всего лишь эмпирическое «Я», могущее быть объектом психологии или научного знания. Но можно ли то­гда, в принципе, сказать хоть что-нибудь об атмане в его отношении к психике человека? На это в «Упанишадах» дается интереснейший ответ.

Вот, скажем, состояние бодрствования. Человек со всей его психикой втянут в иллюзорное много­образие мира. Атман как бы ввернут в окружающие объекты, и его знание как бы подавляется реакциями психики на эти объекты. В состоянии сно­видения психика человека, его эмпирическое «Я» переживает то, что с ним происходит во сне, и вы­ступает как бы действующим лицом в снах и сно­видениях. Но все мы хорошо знаем, что зачастую и во сне мы знаем, что спим; иногда даже почти смотрим то, что с нами во сне происходит.

Так вот, авторы «Упанишад» считали, что тот, кто действует и переживает во сне, — это эмпири­ческое, так сказать, психическое «Я», а тот, кто зна­ет, что это всего лишь сон, — это вечное «Я», это атман человека. В состоянии сна без сновидений эмпирическое «Я», психика человека, не реагирует ни на физические объекты и факты, как в бодрство­вании, ни на картины собственной психической жизни, как в сновидениях. В этом состоянии пси­хика спит, а атман бодрствует, беспрепятственно осознавая самого себя как сознание, сознающее сознание. И наконец, есть еще четвертое, особое состояние глубочайшего, так сказать, йогического сна, доступного лишь богам и опытнейшим йогам- отшельникам, когда атман вкушает блаженство освобожденного от всякой активности запредель­ного знания, а эмпирическое психическое «Я» в это время как бы вообще не существует.

В этой концепции четырех состояний атман выступает как сознательный и духовный антипод материальной психики человека, как бесконечная душа в конечном индивиде, отдельном человеке.

Вторым важнейшим понятием философии «Упа­нишад» является понятие брахмана. Так же как ат­ман есть высший духовный принцип личности, так брахман выступает в качестве души или сознания космоса, противостоя в нем всем другим духовным, психическим и материальным силам. Весь космос — это как бы тело брахмана. Высшее познание чело­веком своего атмана, своей души представляется в «Упанишадах» как очень тяжелая ступенчатая ра­бота. Сначала человек осознает, что ни его тело, ни его психика, ни его разум не есть его «Я», его «мое», его атман. Потом он интуитивно, мистически, то есть неописуемо, несказанно, логически невыводи­мо, постигает свое «Я», свой атман как свое, «мое», — а все остальное — как внешнее, чужое. И наконец, в силу дара запредельного мистического опыта че­ловек обнаруживает, что его атман имеет ту же при­роду, что и душа космоса, брахман. Отсюда великая и по сию пору повторяемая формула любой индий­ской философии, восходящей к «Упанишадам»: ты есть то, то есть твой атман есть брахман.

Но это не значит, что атман и брахман тожде­ственны. Их единство — это единство их природы. Оно имеет в виду лишь то, что одно есть другое в смысле сознания, бытия и бесконечности. Они одно и то же, так сказать, со стороны индивида; но они не равны друг другу, ибо брахман — это духовная сознательная сила, разлитая везде. Он есть даже там, где ничего нет, — в то время как атман есть духовная сознательная сущность только индивиду­ального бытия.

И здесь, так сказать, на сцену философствова­ния «Упанишад» является третья важнейшая идея — идея бога: очень своеобразная, пожалуй, даже не­повторимая. Бог является здесь некоей высшей душой, высшей личностью, как бы космическим индивидом, который исходит из брахмана как выс­шее личное из высшего безличного. Он важен как то, что помогает развитию духовного блага в ин­дивидах и вселенной. Бог в «Упанишадах» не кара­ет и не вознаграждает. Но его почитание дает че­ловеку опору для духовных свершений. Поняв, что все от бога, человек может подняться над этим по­ниманием и понять, что сам бог от брахмана.

Здесь мы встречаемся с интереснейшей чертой религиозной философии «Упанишад»: своего рода мистическим богоборчеством. В одном месте там приводится такое замечательное рассуждение. Бу­дет ли приятно хозяину коров, если в один прекрас­ный день коровы поймут, что их душа (атман) раз­деляет атманическую природу души их хозяина, что они — такие же «Я», такие же личности, как и он?¹ Конечно нет. Хозяин будет очень недоволен: ибо тогда он потеряет свой скот. А будет ли доволен бог, если люди в один прекрасный день поймут, что их личностная природа, их атман так же разделяет природу брахмана, как и личность бога? Конечно нет: ибо тогда бог потеряет своих почитателей, при­верженцев, потеряет возносимые к нему молитвы и приносимые ему жертвы.

Но почитание бога в «Упанишадах» — это не препятствие к знанию атмана и брахмана. Скорее, это ступень к такому знанию.

— к следующей беседе —

1. Обычная для «Упанишад» параллель: коровы дают моло­ко, как мудрость дает знание. Ред.