АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 1

НОВЫЕ ВЕЯНИЯ XVIII ВЕКА И РУССО

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Жан-Жак Руссо был неприятным человеком. По сегодняш­ним меркам, не очень хорошим. Моральных креп не имел, нажитых на стороне детей сдавал в соответствующие за­ведения, любил пожить за счет возлюбленных и поклон­ниц, благодарностью особой не отличался — не говоря уже о паранойе, которой он изводил друзей и врагов. Вздорный и склочный имел характер один из создателей нынешней этической философии в самом распространен­ном ее изводе. Такое противоречие странно, но еще стран­нее, что Лев Толстой, не выносивший лицемерия, ханжест­ва, предательства, трусости и прочих милых вещей, обожал Руссо. Конечно, можно сказать, мол, прошло сто лет и авто­ру исповеди сына XIX века повезло не встретиться лично с автором исповеди сына века XVIII, но все-таки стран­но — ведь у Толстого был удивительный нюх на слабо­сти отдельных человеков и рода человеческого. Конечно, можно сказать, что Толстой разделял идеи Руссо, руссо­изм вообще, а на личные черты создателя этой концепции внимания не обращал. Другому такое предположение бы подошло, но не к величайшему нигилисту Нового време­ни, который требовал проверить на практике (на, так ска­зать, человечинке) любые отвлеченные идеи и схемы. Нет, тут либо у Толстого — в первый и последний раз в его дол­гой жизни — проявилась выборочность этического суж­дения, либо перед нами загадка.

Завершив цикл аудиобесед о древних философских системах, Пятигорский, миновав средневековье и Ренес­санс, прямо перешел к Просвещению — то есть к фило­софии Нового времени, к Новому времени вообще. Зада­ча его усложнилась и облегчилась одновременно; о тех, кто к нам ближе, говорить проще, ведь мы — как нам кажется — их лучше понимаем; более того, недавнее прошлое (а Новое время — не только наше недавнее прошлое, оно отчасти и наше настоящее) есть часть сего­дняшней жизни. Многое можно не объяснять: мол, и так понятно. С другой стороны, эта близость обманчивая. Нам может показаться, что мы понимаем то-то и то-то, основываясь на почти полном отсутствии дистанции меж­ду нами и обсуждаемыми феноменами. На самом деле кажущееся отсутствие дистанции играет злую шутку. Ничего-то мы не понимаем со своим узколобым высокоме­рием и тупым прогрессизмом. Нам кажется, что мысли­тель X или писатель Y хороши исключительно тем, что они, мол, предвосхитили нас, умных и продвинутых. А они о другом говорили. Совсем о другом. А наши ум и продви- нутость есть лишь непонимание прошлого, основанное на хамоватом предположении, что мы лучше тех, кто был до нас, — лишь оттого, что у нас есть анестезия и айфон, а у них не было (и вообще, они ведьм сжигали).

Поэтому разговор о Руссо (Юме, Канте, Гегеле, Шопен­гауэре и так далее) сейчас во многом сложнее разговора о Будде, Конфуции и Сократе. Те, древние люди, нас не шибко занимают как «люди» (если вообще считать Будду таковым; но царевич Гаутама уж точно был человеком!), нас занимают их идеи. А вот, к примеру, рассуждение о Канте невозможно без окружавшего его житейского контекста: одинокое существование, неукоснительные при­вычки, строжайшая внутренняя дисциплина, история о верном слуге, который что-то там у него украл. И Гегель всегда стоит на улице старого немецкого города — ли- цезреет триумфальный въезд Наполеона. И мизогинист Шопенгауэр, как писал Борхес, с физиономией старого брюзги. Да и сам Лев Толстой — рисовые котлетки, Софья Андреевна, скверные самопальные сапоги, очень любил детей, графиня изменившимся лицом бежит пруду. Впрочем, многие философы Нового времени сами виноваты в нашем мещанском желании подглядеть в замочную сква­жину их кабинета; первый из этих виноватых — Жан-Жак Руссо.

Руссо ввел моду на литературно-философский эксги­биционизм, который считался неприличным у ненави­димых им соратников по Французскому Просвещению. Те — классицисты; персональное тщательно отделяли от идеологического (а они были первыми настоящими идео­логами в европейской истории!); упрекнуть, скажем, Вольтера в том, что его личное поведение не соответ­ствует высоте его идей, было бы просто глупо. Как гово­рила Ахматова, сначала уроки, а выпить потом. Правед­ность проходила тогда либо по ведомству религии, либо по департаменту сословных ценностей; почитайте де Сада — там дана идеальная картина того (почти идеально­го) доруссоистского, досентиментального, дороманти­ческого мира. Строгий порядок и иерархия конвейерного насилия. Пришел Руссо, написал «Исповедь» и «Эмиля» и испортил все, сделав мерой всех вещей — человека (впрочем, здесь он не был первым), хуже того — чело­века «естественного». Этот неутомимый швейцарец повлиял на западную цивилизацию больше кого бы то ни было со времен пришествия Христа; и влияние его было пагубным — как и бывает, когда кто-то приступает к про­поведи с благими намерениями. Для Руссо высшей цен­ностью является «естественный», неиспорченный чело­век; все, что «наслоилось» на него — одежда, умение держаться за столом и не ковырять в носу, литература, искусство, промышленность и ремесла, особенно полити­ка, — все неестественно, репрессивно и оттого плохо. На волю, в пампасы! — призывает Руссо, стопроцентно до­веряя этой естественной природе человека. После чего че­ловек вырывается в пампасы и перестает быть таковым.

На совести Руссо (точнее — на совести идей Руссо, — если, конечно, у идей бывает совесть) значительная часть произошедшего за последние триста с лишним лет. Якобин­цы, с одной стороны, и тихие консервативные романти­ки — с другой. Анархизм. Советская власть — именно как система, отказавшаяся от системы разделения властей, с «волей народа» в качестве единственного источника легитимности. И, как ни странно — новейший неолибе­рализм, который исходит из безграничного доверия к естественной разумности человека, в частности — к его экономическому инстинкту (забавно, как они прописали относительно недавнюю, исторически ограниченную идею свободного рынка в качестве «инстинкта», вещи природной). Отсюда и вся болтовня о «невидимой руке рынка», которой, мол, не нужно мешать. Отдайся, милоч­ка, на волю Матушки — Человеческой Природы.

В общем, в беседах о Руссо Пятигорскому пришлось нелегко — оттого он сдержан, порой даже холоден. Но он холоден не к предмету разговора, он холоден к эпохе, где подобные вещи, как руссоизм, властвуют над умами, — да еще и так долго.

Что же до Толстого, то, мне кажется, он слишком близ­ко к сердцу принял лукавую проповедь Руссо — исполь­зовал эксгибиционизм женевского переписчика нот, что­бы громом своих откровений о собственной греховности прикрыть сословное неудобство графа, слишком много болтающего о себе.

Беседа Александра Пятигорского о Жан-Жаке Руссо прозвучала в эфире Радио Свобода 14 января 1977 года.

Три основных направления слились в едином по­токе новых веяний, определивших лицо европей­ской культуры со второй половины XVIII века: про­светительство, сентиментализм и романтизм. И в развитии всех трех не только основную, но, пожа­луй, решающую роль сыграла личность и жизнь Жан-Жака Руссо.

Сначала я постараюсь кратко охарактеризовать эти направления в их наиболее важных моментах, точнее, в том, что их отличало как друг от друга, так и взятых в целом — от всего остального в пред­шествовавшей им европейской культуре.

В целом их отличала от всего предшествующе­го одна постоянно доминирующая тема: сосредо­точенность на человеке в его взаимоотношении с миром: притом что человеческое здесь сильно пре­обладало как над божественным (теологический подход к человеку решительно отвергался), так и над самим миром вне его связи с человеком. В романтизме эта тема претворилась в борьбу личности с рутиной общества и со стихией природы. В про­светительстве человек и условия его жизни стано­вились знанием, необходимым для гармонического развития личности и разумного существования общества. В сентиментализме личность сознава­лась как по преимуществу живущая и руководимая чувствами, а не разумом. И эти чувства полагались естественными и природными в их отношении к внеприродному, искусственному и, таким образом, противостоящему человеку обществу.

Но что было еще исключительно важным в этом потоке веяний XVIII века? Это по-новому постав­ленная проблема свободы. Здесь я позволю себе сослаться на весьма интересную концепцию двух свобод, сформулированную весьма известным исто­риком и эссеистом сэром Исайей Берлином не­сколько лет назад. По его мысли, свобода в новой европейской культуре всегда осознается либо в не­гативном, либо в позитивном аспекте.

Негативная свобода в упрощенном изложении будет выглядеть примерно так: у меня есть мой об­раз мышления, который я считаю правильным, по крайней мере, для себя самого, и мой образ жизни, который я считаю предпочтительным для себя са­мого и, во всяком случае, не ухудшающим условия жизни окружающих меня людей. И пусть общество не мешает мне думать и жить таким именно обра­зом. То есть в этом отношении, по крайней мере, я должен быть свободен от общества.

Принцип же позитивной свободы может быть выражен так. Мой образ мышления и мой образ жизни, которые я считаю правильными, являются не только правильными в отношении меня самого, но и справедливыми, или прогрессивными, в отно­шении моего или всякого общества. И свобода в этом смысле есть свобода индивида делать общест­во более свободным. Но заметьте: в обоих вариан­тах содержание самого слова «свобода» относится прежде всего к нравственности, или добродетели, и к справедливости. Нравственность у просветите­лей уже все более и более освобождалась от рели­гиозной формы. «Раздавите гадину!» — говорил Вольтер о Церкви. А справедливость еще не совсем обрела форму политическую.

Жан-Жак Руссо (1712-1778) появился на исто­рической сцене европейской цивилизации как че­ловек, которому предстояло завершить освобож­дение нравственности не только от религии, но и от самой цивилизации, в чем, по-видимому, послед­няя весьма нуждалась, и осознать справедливость как справедливость политическую. На примере своего мышления и самой своей жизни он совер­шил переход от свободы негативной, идеально вы­раженной в английском свободомыслии, к свободе позитивной.

Но главная его задача, которую он, конечно, себе не ставил, но которая была им объективно вы­полнена как никем другим ни до ни после, состоя­ла в том, что он с феноменальной полнотой отразил в своей собственной личности основные черты человека новоевропейской культуры — культуры, которая еще полностью в то время не сформирова­лась: ибо ей было необходимо для этого себя осо­знать и представить в синтетическом образе нового человека. Такой образ и дал Руссо прежде всего в себе самом, а также в других героях своих произ­ведений.

В детстве и юности он был очень несчастлив, крайне беден, практически нищ и страшно не удо­влетворен самим собой. Тяжесть условий его жиз­ни еще более усугублялась сильной неуравновешен­ностью, перешедшей к концу жизни в едва ли не клиническую маниакальность. Будучи человеком не­вероятно чутким и впечатлительным, он при этом обладал еще огромной наблюдательностью и не­заурядной остротой мышления. Но он никогда бы не превратился в великого Жан-Жака Руссо, если бы не одно событие или обстоятельство, а точнее — целая серия событий и обстоятельств, приведших к знаменательному результату. Позднее это было подробно описано им в его «Исповеди» или «Эми­ле» — самых замечательных его книгах.

Этот процесс я бы вкратце изложил следующим образом. Руссо внимательно наблюдал в себе свои пороки и недостатки, такие как пристрастность, гор­дость, самолюбие, честолюбие, тщеславие, похоть, зависть, трусость, лживость. Он наблюдал не менее внимательно и свои сильные стороны и достоин­ства: чувствительность, сострадательность, искрен­ность, чуткость, талант, высоту и благородство религиозных порывов. Затем как откровение к нему приходит вывод: все, что во мне есть доброго, бла­гого, сильного, — все это от природы. Все мои по­роки и недостатки — от общества и культуры. То есть если я хорош — это моя природа, если плох — виновато общество, и прежде всего система вос­питания с ее рационализмом и прагматизмом, с ее условностью и стремлением приспособить ребенка или молодого человека к нуждам и требованиям общества. Поэтому когда, чисто случайно, Руссо прочел объявление Дижонской академии о конкур­се, где желающим предлагалась тема, оказало ли развитие искусств и наук благотворное влияние на человечество, — то он в своем сочинении реши­тельно ответил: «Нет!» — и получил премию. Это случилось в 1750 году и послужило поворотным моментом во всей его жизни. Вся история цивили­зации и общества, по мысли Руссо, не только пока­зывает, но и доказывает, что чем сложнее и развитей общественные учреждения и функции, тем более зависимым от них оказывается человек и тем более извращается его благое естество. Здесь Руссо нано­сит удар как по католической, так и по протестант­ской теологии, исходившей из исконной адамиче- ской греховности и испорченности человека.

Но одновременно Руссо приходит и к другой идее, имеющей прямое отношение к тому, о чем говорилось в начале этой беседы. Свобода природ­ной естественной человеческой личности есть преж­де всего равенство, причем равенство, понимаемое буквально, ибо люди по природе равны. Равенство мыслится им как отрицание не только политиче­ского, но и экономического неравенства, то есть частной собственности. Справедливое общество — это племена североамериканских индейцев и в ка­кой-то мере древняя Спарта, в которой равенство было уже господствовавшей нормой, то есть при­нуждением. Таким образом, Руссо уже здесь отри­цает политическую свободу как свободу в ее чисто индивидуальном или — у нас — негативном аспек­те, свободу как свободомыслие индивидов, как воз­можность личности сделать или иметь то, чего не делает или не имеет другая личность. Здесь он уже идет не только против Вольтера, но и против Юма. Свобода и сложность цивилизации несовместимы.

В «Рассуждении о неравенстве», написанном в 1754 году, Руссо прибегает к понятию естествен­ного закона. Этот закон неопределим, ибо он вы­текает из дообщественного состояния людей, ко­торое они забыли, живя в гражданском обществе. Его нельзя иррационально обосновать или логиче­ски вывести, так как здесь речь идет о чувствах чело­века, а не о его разуме. Поэтому интеллектуальное развитие, по сути дела, только уводит человека от по­нимания им его собственной природы и ее законов. Всякое же общество, то есть, по существу, общество, современное Руссо, заинтересовано политически в искоренении этого естественного закона, — ибо оно построено на искусственном неравенстве, в основе которого опять же лежит неравенство эконо­мическое: то есть опять же частная собственность. Частная собственность — это есть главное условие и основа всякой цивилизации. Значит, цивилиза­ция никуда не годится.

Но что значит — не годится? И тут Руссо — сто­процентный человек своего времени. Он отвечает: цивилизация не годится, потому что она безнрав­ственна. Цивилизация не годится, потому что при­родный добрый нравственный и добродетельный человек при ней несвободен. Он будет свободен только в том обществе, где свобода будет введена как вывод из естественного закона. Но не является ли такая свобода также свободой принудительной? Не получим ли мы здесь гораздо больше ограниче­ния свободы, чем самой свободы? Но на этот вопрос ему не удалось ответить.

— к следующей беседе —