АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 1

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС И ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

В этой беседе Пятигорский совершает одну — мелкую на первый взгляд — оплошность, которая, если вдумать­ся, составляет большую тему в разговоре о философе Уильяме Джеймсе. В самом начале он аттестует Джеймса как мыслителя для Европы необычного, у которого не было предшественников — и очень мало продолжателей (среди которых назван француз Анри Бергсон; о нем речь пойдет в следующих двух выпусках рубрики). Между тем Уильям Джеймс — американец; сам Пятигорский ближе к концу передачи несколько раз подчеркивает якобы чисто американский характер той или иной составной час­ти его философии. Что это? Забывчивость? Небрежность? Даже если так, почти за каждой подобной оговоркой мож­но разглядеть довольно серьезные и интересные вещи, бла­годаря которым она, что называется, «случилась», причем случилась именно в том, а не ином виде.

Уильям Джеймс — первый американский мыслитель в цикле Пятигорского. Вообще вне пределов древних ре­лигиозных систем и средневековой каббалы все герои его бесед — европейцы; более того, за исключением Кьерке­гора, это либо древние греки и римляне (в последнем слу­чае — не этническое определение), либо — уже в Новом времени — немцы, французы и один шотландец. В даль­нейшем эта тенденция сохранится — разве что добавятся два испанца (Ортега-и-Гассет и Унамуно), плюс, россыпью, Артур Кестлер, Мартин Бубер и вновь американец, Джон Дьюи. Конечно, Пятигорский уделил особое внимание и «русской философии», сделав о ней целый цикл; но это, как мне кажется, отчасти продиктовано внефилософски­ми соображениями — учитывая аудиторию, которой пред­назначались эти беседы. Иными словами, западная фи­лософия для Пятигорского — прежде всего немецкая и французская, с небольшими вкраплениями иных; быть может, поэтому, забывшись и назвав поначалу Уильяма Джеймса «европейцем», он говорит о его уникальности. И Джеймс действительно уникален; в этом Введении я попробую поговорить о его уникальности, поместив мысли­теля в определенный историко-культурно-географи­ческий контекст. Сам Пятигорский вряд ли одобрил бы такой подход; одной из его любимых идей было то, что философия не имеет национальности и что разговоры о какой-то специальной «немецкой философии» или «рус­ской философии» бессмысленны и вредны. Если мы гово­рим о «философии», о «мышлении», пожалуй, да. Но если речь идет об истории философии, даже, скорее, об «интел­лектуальной истории», «истории идей», то нет. Тут Алек­сандр Моисеевич облегченно бы вздохнул и согласился, даже, пожалуй, махнул бы рукой, мол, давайте валяйте, про историю и про культуру, все равно к настоящей филосо­фии ни то ни другое отношения не имеет, и оттого лично мне, Пятигорскому, не очень интересно. Но если вам самим интересно, то пожалуйста. А нам как раз интересно.

Итак, Уильям Джеймс — первый американский фило­соф, ставший героем бесед Пятигорского. С одной сторо­ны, все верно: конец XIX века — время, когда Соединен­ные Штаты выходят на мировую арену, в том числе и на культурную. Первые признаки интереса европейцев к аме­риканской литературе или философии появились еще в пятидесятые и шестидесятые годы того столетия: мода на Эдгара По (Бодлер даже перевел его на французский) и довольно ограниченное влияние как бы «оригиналь­ной» американской философии Ральфа Уолдо Эмерсона и Генри Торо. Во второй половине XIX века Атлантику в противоположных направлениях пересекают два потока людей; один, гораздо более многочисленный, бежит в Америку от нищеты, бедности и преследований в родных Ирландии, Шотландии, Германии, России, Италии и так далее. Другой, далеко не столь многолюдный, но уже вполне непрерывный, состоит из зажиточных американ­цев и их детей, которые едут в Старый Свет за Культурой (высокой, с большой буквы) и культурой (с маленькой, едут за прелестями цивилизованной европейской жизни). Уильям Джеймс — и особенно его брат-романист Генри — были в том, втором, потоке.

С другой стороны, Пятигорский не включил в свой цикл ни Эмерсона, ни Торо, а ведь их соответствие неким (надо признаться, довольно размытым) представлениям об «истинной американскости» гораздо сильнее, чем Джеймса (забавно: Эмерсон был крестным отцом Уилья­ма). Впрочем, тут же возникает вопрос: что такое типич­ная американская (если уж использовать это пошлейшее выражение) «жизненная философия»? Прагматизм (бе­рем слово в философском, а не расхожем значении), от­цом которого считают Джеймса? Или трансцендентализм, крайний индивидуализм Эмерсона? Гарвардская кафедра Джеймса или хижина дядюшки Торо?

Естественно, противопоставление это довольно по­верхностное. Эмерсон и Торо возникли не в девственных североамериканских лесах, это место было культивиро­вано европейским влиянием (Эмерсон, к примеру, многое воспринял у английских романтиков и Карлейля) и, конеч­но же, протестантизмом реформистского извода, корни которого следует искать в Англии и Шотландии. Гарвард­ская кафедра Уильяма Джеймса сильно отличалась от бер­линской кафедры Гегеля — это были совершенно разные типы университета (хотя главные американские универ­ситеты, особенно Принстон, испытали сильнейшее влия­ние шотландской модели, прежде всего Эдинбурга, сло­жившейся во второй половине XVIII века). Вообще так называемую самобытность и особенно национальную оригинальность не стоит переоценивать. И все же Уильям Джеймс стоит особняком и от первых американских философов, и от мыслителей уже XX века. Его философская система действительно оригинальна; более того, она ока­зала огромное влияние не только на американскую фило­софию и некий условный «американский образ мысли», эта философия легла в основание нескольких сложней­ших, восхитительнейших зданий европейской культуры.

Пятигорский емко передает некоторые главные по­ложения системы Джеймса. «Жизненный поток» («поток жизненной силы», что ли) первичен по отношению к иным традиционным для европейской философии различени­ям, вроде «материи» и «сознания», «субъекта» и «объек­та», и так далее. Дальше начинается самое интересное — в той части, где говорится о времени и истории. Их нет внутри «жизненного потока», который существует толь­ко сейчас, однако этот поток «поставляет» материал для психических процессов, составляет их содержание; один из психических процессов — память. Соответственно, без памяти нет времени, ибо последнее есть лишь функция памяти по отношению к первичному опыту (данному в «жизненном потоке»). Время — производное далеко не первого порядка; время — способ, каким субъективная память организует, аранжирует данные, полученные из «жизненного потока».

Все вышесказанное есть не только краткий пересказ краткого изложения А. М. Пятигорским главного фило­софского сюжета Уильяма Джеймса. Это еще и краткое — и, увы, приблизительное — описание художественной системы, на которой построена эпопея Марселя Пруста «В поисках утраченного времени». Пруст, как известно, был поклонником философии Анри Бергсона, который, в свою очередь, многим обязан Джеймсу. Но в каком-то смысле «Утраченное время» ближе к системе американско­го мыслителя, нежели к взглядам французского ученика, ибо прустовское время «обретается» (в обоих смыслах этого русского слова) именно в памяти, пока память исчер­пывающе проделывает свою работу. Все, что происходило от незабвенной мадленки и сонаты Вентейля до гибели Сен-Лу и превращения госпожи Вердюрен в принцессу Германтскую, выстраивается памятью в нужном только для нее порядке; и время в этом процессе носит исключи­тельно инструментальный характер. Его функция здесь — быть ускользающей далекой целью, кораблем, который дымит где-то там на горизонте, гонка, преследование ве­дет нас сложнейшим маршрутом; когда же наконец мы нагоняем время, обретаем его, оно исчезает. Все оказы­вается ненужным, все зря, ведь время обретается автором лишь для того, чтобы в конце книги сделать усталый вы­вод: «Он хотел сказать, что она — из Гоморры, а он — из Содома, или, может быть, если он еще и не был из Содома, то ему уже тогда нравились такие женщины, которые были связаны с другими». Стоило ли ради такого исписывать ты­сячи страниц? Стоило. Решение задачи заключалось в са­мом процессе, а не в поисках того, что и так было в нашем полном распоряжении. Поэтому неисчерпаемо богат, сло­жен и тонок первый том эпопеи — и горек, грубоват, резок, даже довольно примитивен последний (с поправкой, ко­нечно, на физическое состояние автора, начавшего болеть за рукописью «По направлению к Свану» и умершего сра­зу же по завершении «Обретенного времени»).

Вернемся в Америку, не в Северную, а в Южную. По­клонником Уильяма Джеймса был аргентинский писатель (и отчасти даже философ, по крайней мере, этот человек, не создавший собственной философской системы, очень проницательно судил о других) Маседонио Фернандес. Увлечение Фернандеса разделял его друг, адвокат Хорхе Гильермо Борхес, а потом — сын последнего Хорхе Луис Борхес, чьим литературным наставником и другом не­которое время был Фернандес. Для Борхеса-младшего Уильям Джеймс был одним из столпов его собственной мерцающей, печальной, релятивистской, буддической (но без Будды и Нирваны) системы представлений о мире. В эссе «Вечное состязание Ахилла и черепахи» он называет «Некоторые проблемы философии» Джеймса «бла­городнейшим трудом», а рецензию на книгу Дэвидсона «Спор о свободе воли» завершает таким пассажем: «Детерминисты отрицают во Вселенной существование воз­можности как таковой, иными словами — того, что могло произойти, а могло и не произойти. Джеймс предполага­ет, что некий общий план в мироздании есть, но мельчай­шие его подробности оставлены за нами. Хочется спросить, что такое подробности, с точки зрения Бога? Физическая боль, отдельная судьба, этика? Возможно».

Добавлю пару мельчайших подробностей. В отличие от своего брата Генри, который переселился в Европу, дружил с Флобером, Тургеневым, братьями Гонкур, под конец жизни принял британское подданство и оказался первым настоящим американским литературным экспа­том, Уильям Джеймс, хоть и часто гостил в Старом Свете, остался жителем Нового Света. Одно время он был членом Теософского общества, в старости интересовался спи­ритизмом. Верил в медиумические способности Леоно­ры Пайпер. В ответ на недоуменные вопросы скептиков сказал так: «Чтобы подвергнуть сомнению правило, со­гласно которому все вороны черные, достаточно доказать существование одной белой вороны. Миссис Пайпер — моя белая ворона». Умер в Америке по возвращении из Европы, где пытался лечить больное сердце.

Беседа Александра Пятигорского о философии Уилья­ма Джеймса прозвучала в эфире Радио Свобода 8 апре­ля 1977 года.

В Джеймсе (1842-1910) мы встречаемся, пожалуй, с совершенно новым в истории европейской фило­софии явлением. Новым в том смысле, что у Джейм­са, строго говоря, не было предшественников, да и продолжателей нашлось тоже немного. Условное название этого направления — философия созна­ния, и здесь единственным крупным философом, кроме Джеймса, был его младший, хотя намного переживший его современник Анри Бергсон.

Джеймс был признанным профессионалом в двух областях научного знания: в теоретической психологии и в психологии религии. Именно эта чисто психологическая работа привела его к одной элементарной, почти детской идее, которую я по­пытался бы изложить так. Существует несколько более или менее бесспорных вещей, относящихся к нашему практическому опыту. Скажем, я смотрю на солнце. Я — это субъект чувственного опыта, заключающего в себе как само чувственное вос­приятие (смотреть), так и его объект (солнце). Но мы можем заменить неживой объект солнце жи­вым — скажем, я смотрю на прохожего или, в конце концов, я смотрю на самого себя. Просто объекта­ми чувственного опыта становятся тогда субъекты, то есть такие объекты, которые сами могут такой или подобный чувственный опыт осуществлять. Таким образом, как о собственном «Я» или «Я» дру­гого человека, так и о безличном предмете можно говорить только тогда, когда есть некоторая воз­можность опыта. То есть если никто никого или ничего, включая самого себя, не видит, не слышит, не думает, словом, не знает, тогда нам не о чем во­обще говорить. Ни о чем не может быть и речи: ни о тебе, ни о себе, ни об объекте, ни о субъекте, ни о материи, ни о духе.

Но что же тогда такое этот возможный или, по Джеймсу, чистый опыт? Откуда он берется? Субъ­ект он или объект, материя или дух? На это Джеймс отвечает так. Этот чистый опыт есть поток жизнен­ной силы, и мир возникает и существует только постольку, поскольку есть этот поток, где жизнь слита с опытом, а опыт — с сознанием. Все основ­ные различения западной философии, такие как материя и сознание, субъект и объект, — все они, по Джеймсу, вторичны, производны по отношению к первичности этого потока.

Эта идея, изложенная Джеймсом в его работе «А существует ли сознание», вышедшей в 1904 году, по своему характеру скорее напоминает гипотезу, сходную с некоторыми общими физическими и кос­могоническими гипотезами Новейшего времени. Такого рода сходство еще более подчеркивается двумя особенностями этого потока. Во-первых, этот поток всегда в настоящем, то есть о первичном опыте как о реальности можно говорить только как о том, что происходит непосредственно и в данный момент. Таким образом, внутри этого потока есть только «сейчас», нет времени, нет истории. Но, про­текая, этот поток как бы поставляет материал для психических процессов, как бы образует содержа­ние психических процессов, и прежде всего — па­мяти. И вот когда мы говорим о памяти, только тогда мы начинаем иметь дело с понятием времени. Без памяти времени просто нет. Оно есть функция памяти как психического процесса. И по отноше­нию к первичному опыту время выступает факти­чески как производная третьего или четвертого порядка. Говоря более точно, время есть способ, каким субъективная память организует данные, доставленные ей в потоке первичного опыта.

Второе свойство первичного опыта ставит идеи Джеймса в ряд идей, в которых предвосхищались общие положения квантовой физики. Поток пер­вичного опыта, по Джеймсу, не непрерывен. Опыт, так сказать, поступает или притекает равными ми­нимальными порциями, которые неделимы (то есть их нельзя разложить на составные части, на мень­шие порции) и не длительны, мгновенны. Такова была странная догадка Джеймса о, так сказать, квантовании опыта.

Попробуем теперь поставить вопрос, а равны ли эти порции опыта, одинаковы ли они по своему содержанию. Ответ Джеймса и содержит поистине гениальную догадку, которая, если когда-нибудь она получит психологическое или психофизиоло­гическое подтверждение, буквально перевернет нынешнюю психологию, а может быть, даже и фи­зику, поставит их с ног на голову, я бы сказал. Да, — говорит Джеймс, — по своей собственной природе, то есть в смысле первичного опыта, эти порции аб­солютно равны друг другу, абсолютно одинаковы. Но в разных психических контекстах, то есть в си­туациях с разными индивидуальными психиками, один и тот же квант первичного опыта может вы­ступать как разный: то как субъект, то как объект, познаваемый субъектом. Здесь мы также можем видеть прямую аналогию с буддийской теорией состояний сознания (так называемых дхарм), со­гласно которой все состояния сознания лишены особенностей и собственных свойств, но, вклю­чаясь в индивидуальные потоки сознания, эти со­стояния становятся разными в разных ментальных ситуациях.

Говоря о собственно психологии Джеймса, очень важно отметить, что в центре его учения стоит идея о привычке. Чистый опыт, о котором мы говорили, мгновенно и непосредственно притекая в психику индивида, видоизменяется в ней и остается как привычка или навык. Память и есть наиболее важ­ная и универсальная из таких привычек. При этом совершенно неважно, осознавался ли этот опыт в момент притока чистого опыта или нет. Учение Джеймса, получившее название радикального эмпи­ризма, а позднее прагматизма, легло в основу доволь­но широкого и, пожалуй, самого специфически аме­риканского движения в философии: прагматизма, о котором речь пойдет в будущей серии передач о современной философии.

Сейчас я скажу несколько слов об идеях Джейм­са, относящихся к религии. Религия, а точнее, ре­лигиозный опыт, возводится Джеймсом к весьма сложному и психологическому по своей сути фено­мену, который называется Джеймсом «воля к вере» (может быть, было бы точнее передать этот термин как «желание верить»). Книга под таким названием вышла в 1896 году. Главное содержание этого по­нятия — позитивность стремления человека ска­зать миру «да», а не «нет», «да», а не «может быть». То есть, по Джеймсу, гораздо важнее и лучше стре­миться к истине, чем избегать лжи. Религиозный опыт, так же как и религиозная этика, имеет универ­сальное значение не потому, что Бог есть (онтоло­гическая предпосылка Джеймсом не отвергается, а просто не принимается во внимание), а потому, что мы хотим истины и хотим вести себя так, как если бы она (истина) и он (Бог) были. Здесь намек на категорический императив Канта, но очень аме­риканский намек. И если с точки зрения логиче­ского или современного научного подхода вероятность того, что то, что мы принимаем за истину, и есть истина, не превышает пятидсяти процентов, то это не ошибка теории вероятности. Это, по Джейм­су, наша собственная ошибка, что мы прибегаем к теории вероятности в вопросе об истине и Боге.

Здесь, по-видимому, сказался коренной наслед­ственный протестантизм Уильяма Джеймса. В ка­толицизме (и, я мог бы добавить, в марксизме) есть стремление оприходовать науку, подыскать самое универсальное и обтекаемое истолкование, кото­рое позволило бы религии (а в случае марксизма — идеологии) считать любое достижение науки своим или, во всяком случае, не противоречащим основ­ным исповедуемым догмам. Джеймс считал такой подход аморальным и даже жульническим. Он при­нимал христианство как целостность религиозно­го опыта, в котором догматика и этика неотделимы друг от друга и который не нуждается ни в каких внешних ему доказательствах и подтверждениях. Он считал, что привлекать данные современной науки для решения теологических проблем есть передержка и нечестная игра. Он считал, между прочим, что просто хорошо и достойно себя вести не менее трудно, чем истинно верить, и что одно органически неотделимо от другого. Но он шел еще дальше, утверждая, что нет одной истины для фило­софов и теологов, а другой для общего употребле­ния. Элитарное отношение католицизма к истине ему глубоко претило. Он вообще очень не любил католичество.

— к следующей беседе —