АЛЕКСАНДР ПЯТИГОРСКИЙ

СВОБОДНЫЙ ФИЛОСОФ ПЯТИГОРСКИЙ

том 1

ДАОСИЗМ

Часть первая

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

В «Процессе» Франца Кафки, в знаменитой сцене в собо­ре священник рассказывает Йозефу К. притчу о поселя­нине, который просит привратника пропустить его к За­кону. Врата Закона открыты, внутрь его твердыни можно даже заглянуть, но привратник утверждает, что сейчас войти нельзя. Впрочем, никто не препятствует поселя­нину самовольно миновать ворота. Однако тот ждет, про­ходит год за годом, занятые препирательствами со страж­ником, попытками его подкупить и так далее. Наступает старость. Поселянин уже не помнит толком, зачем при­шел, как не думал о том, что наверняка есть и другие во­рота, ведущие в твердыню Закона. Перед самой смертью он задает стражнику один свой вопрос: отчего за все годы никто, кроме него самого, не пришел к этим вратам Закона. Стражник отвечает: «Никому сюда входа нет, эти врата были предназначены для тебя одного! Теперь пой­ду и запру их».

Притча знаменитая, о ней писали многие в связи с Кафкой, от Макса Брода до Борхеса. Однако, кажется, никто не обратил внимание на то, что дело явно проис­ходит в Китае и что, вполне возможно, — у ворот Вели­кой Китайской стены (у Кафки есть отдельный текст о ее строительстве). В «Процессе» стражник описан так: «Тут он пристальнее взглянул на привратника, на его тяжелую шубу, на острый горбатый нос, на длинную жидкую чер­ную монгольскую бороду и решил, что лучше подождать…» Не исключено, что Закон был где-то западнее Китая, по­дальше от Конфуция, Цинь Шихуан-ди, Ли Бо и Лао-цзы.

Пятигорский в первой из бесед о даосизме расска­зывает историю о легендарном мудреце, который якобы основал эту… религию… философию… тип мышления… сказать сложно («конфуцианство» — религия или си­стема мышления и кодекс поведения? Вот вопрос, на который никак не могут дать ответ). Никто не знает, да и никогда не узнает, существовал ли на самом деле Лао- цзы. Собственно говоря, для не-историков и не-синологов (и не-даосистов) это неважно. Важен сюжет и его воз­можные интерпретации. Китайский историк Сыма Цянь предлагает читателям несколько рассказов о мудреце. Согласно одному из них, тот много лет был хранителем императорского архива. Некоторые считают, что Лао- цзы — младший современник Конфуция и даже встре­чался с ним. Сюжет, рассказанный Пятигорским, отчасти содержится в одной из версий, рассказанных Сыма Ця­нем; согласно ей, знаменитый «Дао дэ цзин» и есть та самая записанная по просьбе стражника мудрость. Но конец в варианте Сыма Цяня иной — якобы стражник, прочитав книгу, ушел на запад вместе с Лао-цзы. Нако­нец, существует совсем удивительная версия: Лао-цзы добрел до Индии, где стал учителем не кого-нибудь, а самого Сиддхартхи Гаутамы, то есть Будды.

Сюжеты Кафки и Сыма Цяня/Пятигорского совер­шенно противоположны. Первая история — вариация на ветхозаветную тему неумолимого Закона как божественного волеизъявления, смысла которого человеку не дано понять. История о Лао-цзы и стражнике — прежде всего повествование о том, что случилось внутри неве­роятно развитой книжной культуры (у Кафки стражник и поселянин лишь обмениваются устными репликами): сюжет о мудреце, который к концу жизни смог сформу­лировать для другого человека основные положения своей философии. Это очень важно, что Лао-цзы записал все, к чему пришел за долгие годы размышлений. Оста­лась книга для других людей. Притча Кафки замкнута сама на себя, притча Сыма Цяня/Пятигорского не имеет горизонта. И неважно, вернулся ли мудрец из путешест­вия на запад от Стены или он ушел в никуда вместе с древнекитайским пограничником — в караульной остал­ся лежать длинный свиток под названием «Дао дэ цзин». А вот от размышлений кафкианского поселянина, если они и были, не осталось ничего.

Первая беседа А. М. Пятигорского о даосизме про­звучала в эфире Радио Свобода 21 декабря 1974 года.

Китай являет собой одну из самых древних земле­дельческих цивилизаций и вместе с тем одну из самых древних письменных культур. В обоих от­ношениях он может поспорить в древности даже с Египтом, не говоря уже об Индии. Но прошли ты­сячелетия, пока та же самая необъяснимая сила, которая вынесла на поверхность исторической жиз­ни человечества Будду и Джину в Индии, Заратушт- ру в Иране, буквально в то же самое время сверкну­ла в Китае в имени Лао-цзы.

Родившись, видимо, в самом конце VI века до новой эры, Лао-цзы провел некоторое время при дворе одного из китайских владык, а затем отпра­вился на запад в дальнее путешествие, занявшее, согласно преданию, большую часть его жизни. Со­гласно тому же преданию, когда он проходил через Западные ворота Великой стены, то стражник упро­сил его записать краткое изложение его учения и оставить ему до возвращения. Когда Лао-цзы через те же ворота возвращался обратно в Китай, то оба они — и мудрец, и страж — были уже стариками. Но в то время, как страж пребывал в восторге перед божественной мудростью автора «Дао дэ дзин» (так называлась книга, оставленная мудрецом), сам Лао- цзы был настолько разочарован в своей прежней учености, что даже не взглянул на некогда напи­санные им строки. Здесь уместно сказать, что в от­личие от Индии почти всякая духовная проповедь в Китае того времени должна была сохраняться в письменном виде.

Почти все в учении Лао-цзы представляется нам странным: исходные положения, аргумента­ция, форма рассуждения. И при всем том мудрость его изречений просто поразительна! Когда Лев Ни­колаевич Толстой впервые прочел Лао-цзы, он не­медленно захотел издать его изречения и сделал это. И не удивительно ли, что и в страшном кон­тексте «Архипелага» Солженицын вдруг вспомина­ет о Лао-цзы?

Что же главное в его философии?

Я начну, пожалуй, с того, что роднит это учение с буддизмом. Вот мир, в котором мы живем. Он чужд нам и этически опасен: то есть нельзя жить в нем и поступать правильно, ибо он все равно затя­нет нас в сети желаний и страстей. Он затянет нас потому, что у нас не исчезли желания и страсти, и потому, что мы хотим совершать поступки. И Лао- цзы говорит: не совершай поступков, но не потому, что действие — зло, а потому, что поступки при­чинно обусловлены нашими мотивами, нуждами и практическими целями. А всякая причинная обу­словленность есть безусловное зло, ибо обуслов­ленная деятельность является нечистой и вульгар­ной. Чистое же действие невозможно, пока человек продолжает отождествлять себя с тем, что он хочет или не хочет, — с любовью, с ненавистью, с почте­нием, с презрением, а особенно — со счастьем и несчастьем. Если такого отождествления нет, то быть несчастным невозможно.

В самом деле, — говорил мудрец, — нельзя же человека лишить счастья, если оно не его счастье. Но для этого надо быть мудрецом. И здесь выдви­гается положение, очень сходное с основой идеей буддийской йоги: чтобы быть мудрецом, человек должен прежде всего относиться к себе как к чужо­му; более того — как к внешнему неживому объек­ту. И тот, кто покидает мир, свои поступки, себя самого, тот идет к одному, к единому, которое Лао- цзы назвал словом «Дао». Отсюда и название его философии — даосизм.

Слово «Дао» имеет два весьма различных смыс­ла. Во-первых, так называется путь к небу: то есть такое правильное, благое и бескорыстное поведе­ние, такой способ нравственной жизни, который приводит человека к Дао.

Но другой смысл гораздо важнее. Это — высшая реальность, неописуемая и трансцендентная, то есть находящаяся за пределами явленного эмпири­ческого мира. Земля и Небо изошли из Дао, как нечто исходит из ничего. Но все это одни лишь сло­ва, ибо само слово «Дао» существует только потому, что нечто вышло из Дао. Таким образом, только возникшее, производное может иметь имя. Сам же источник никак не может быть поименован. В то же время, согласно учению Лао-цзы, все вещи и события мира имеют смысл, имя или название ис­ключительно благодаря своему первичному духов­ному источнику, то есть Дао.

Это глубочайшая философская мысль, и она нуждается в некотором разъяснении. Та философ­ская культура, по преимуществу западная, в рамках которой мы философски развивались, воспитала в нас убеждение в том, что конечные вещи и события, конкретные последствия и обстоятельства гораздо достоверней, реальней и конкретней, чем породив­шие их причины. Лао-цзы был чисто духовным фи­лософом, поэтому для него бесконечное и вневре­менное, то есть бывшее до всего, духовное начало являлось чем-то не только гораздо более важным, чем все вещи, — но и гораздо более реально, дейст­вительно и конкретно существующим.

И вот что еще очень важно. Дао никогда не осо­знавалось в смысле творца, ибо понятие творца обязательно предполагает некоторую личную деятель­ность, активность. Скорее мы имеем дело с транс­цендентным началом, из которого исходят все вещи мира и весь мир, а само оно ничего не творит и ни во что не превращается. Лао-цзы говорил о Дао: «Я не знаю, чей он сын. Кажется, что он был до бога».

Приведенный пример может свидетельствовать о духовных поисках, которые, как и в Древней Ин­дии, были направлены на приблизительную сло­весную формулировку такого духовного принци­па, который никак не может быть сформулирован. И здесь слова философа являются лишь как бы зна­ком его стремления к постижению божественного первоначала.

Все это ясно показывает нам, как далеко от­стоит принцип Дао от отдельного конкретного че­ловека и сколь необходимо было ввести какое-то промежуточное божественное состояние, связы­вающее Дао с индивидом. В учении Лао-цзы такое состояние называлось «Небо». Это необыкновенно интересное понятие, и вот почему. Будучи, так ска­зать, физическим небом, оно одновременно пред­ставлялось и в качестве вышней силы, управляю­щей всеми вещами и событиями явленной вселенной. Говоря иными словами, Небо выступало как выс­шее из того, что вышло из Дао, и оно играло роль, близкую к роли человеческой судьбы.

Конечно, согласно учению Лао-цзы, и Небо не полагалось вполне реальным. Как человеческая судьба оно может быть познано мудрецами. Как некой сверхъестественной силой ею отчасти мож­но даже и управлять. Она же — источник волшеб­ных и магических сил в даосизме. Однако, в отли­чие от Дао, Небо не есть первичный и неизменный духовный факт, но лишь хрупкий мостик к этому факту, висящий над бездной человеческого незна­ния и безличных природных сил.

Часть вторая

Предварительный комментарий Кирилла Кобрина

Существует множество распространенных заблуждений на грани с пошлостью, и даже эту грань перешедших. Прежде всего это представления о философе, истинном мудреце, который ведет аскетическое существование, думает только о духовном, будучи рассеянным, непрак­тичным, невнимательным к окружающей жизни. Что же до чувственных… нет, не радостей, а хотя бы скромных удовольствий, то он им чужд. Нет ничего более далекого от правды. Философы (обычно) вовсе не сибариты, но и назвать их аскетами довольно сложно — если, конечно, речь не идет о религиозных или иных принципиальных предписаниях и правилах, обычно устанавливаемых му­дрецом самому себе. Умеренность вовсе не означает аскетизм. Соответственно, то, что Пятигорский говорит во второй беседе, посвященной даосизму, о «каморке», имеет прежде всего символическое значение. Такой ка­моркой может быть и дворец; речь ведь о том, что в срав­нении с духовными и мистическими вопросами, стоящи­ми перед мудрецом, любое самое роскошное строение есть каморка. Иными словами, каморка — это я и мое сознание, ничего больше.

Я не намерен предаваться здесь воспоминаниям, однако могу сказать точно: Пятигорский в своей повсе­дневной, материальной жизни полностью соответствовал буддийской идее срединного пути, умеренности, которая противостоит как излишествам, так и аскетизму. Порой он был рассеян, но эта рассеянность не выглядела наро­читой. Его любезность в отношении окружающих дохо­дила до изысканности; за ней — помимо естественных для любого джентльмена причин быть любезным — скры­валась желание, чтобы его поскорее оставили в покое. Он мог взорваться; отлично срежиссированные вспышки гнева (довольно страшные — это может сказать любой, кто их наблюдал) были обратной стороной знаменитой любезности Пятигорского. Наконец, Александр Моисее­вич, в детстве переживший войну, эвакуацию, вечно ис­пытывавший нехватку денег, очень ценил самые простые чувственные удовольствия — еду (самую грубую, как он много раз говорил), умеренную выпивку (только водка с конца шестидесятых годов!), теплую комнату и покойное кресло. Такова была телесная каморка его сознания.

Теперь вернемся ко второй беседе Пятигорского о даосизме. Ее важнейшие, ключевые пункты — помимо сюжета о «каморке» — мистика, отказ мудреца от из­лишней активности и вопрос о подлинной реальности. Все они не только исключительно интересны, они (Пяти­горский отругал бы меня за этот термин применительно к философско-религиозной системе) актуальны. Рассуж­дение Пятигорского о подлинном значении понятия «ми­стика» позволяет очистить его от расхожего употребления, сформировавшегося под влиянием грошовых книжек и голливудского кино. Мистика — вещь очень серьезная, в мире существовали десятки интереснейших мистических концепций; каждая из них не имела никакого отношения к обычной параферналии площадных представлений — ни тебе ароматных курений, расширяющих сознание суб­станций, полуобнаженных жрецов и жриц в развевающих­ся нарядах. Мистика — духовная практика, требующая глубоких познаний и строжайшей самодисциплины; бо­лее того, говорит Пятигорский, у этого феномена две сто­роны — сам мистик и духовная материя, которую он пы­тается изменить/постичь. Вторая должна быть готова участвовать в совместном мистическом акте. Все это на­поминает некоторые современные естественно-научные подходы. Объект исследования должен быть «подготов­лен» к процессу исследования; если он не будет подго­товлен (определен, сформулирован, ограничен, предска­зан в научном дискурсе), никакой современной науки нет и не может быть. Так что в развитие темы «каморки человеческого сознания» я бы предположил, что такой каморкой может быть и естественно-научная лаборато­рия. Не объект описания диктует язык описания, как го­ворил поздний Витгенштейн, а сознание дает язык и (по­средством языка) постулирует объект.

Обращу также внимание читателя на слова Пятигорско­го о вредоносности для даоса излишней активности. Дело не в принципе «не мельтеши!», а в том, что любое дейст­вие с точки зрения даосизма может нарушить гармонию мира духовного и материального; а ведь любой человек (даже тот, кто привык, не приходя в сознание, азартно за­ворачивать гайки у вселенского конвейера) — часть этой гармонии. Под гармонией, естественно, понимаются равно­мерность и своего рода высший баланс, а не то, о чем мож­но прочесть в текстах, рекламирующих крем для лица.

Говоря о «подлинной реальности», Пятигорский вспо­минает известную притчу о Чжуан-цзы и бабочке (мотыль­ке). Вывод его — применительно к древней даоской фило­софии и маоистскому Китаю — лично мне очень нравится. Горячо рекомендую его к употреблению в нынешнем рос­сийском общественно-политическом контексте.

Вторая беседа А. М. Пятигорского о даосизме прозву­чала в эфире Радио Свобода 28 декабря 1974 года.

Концепция человеческого знания в даосизме очень проста и во многом напоминает концепцию знания в буддийской йоге. Познание природы не есть ее наблюдение. Для того чтобы знать, что есть вселен­ная, надо просто вглядеться и вслушаться в самого себя. И это можно сделать, не выходя из своей ка­морки: ибо ты сам в микрокосме твоего тела и тво­ей психики содержишь все силы природы и все воз­можности проявления сверхъестественных сил.

На понятии «Дао» как первичной духовной сущ­ности, из которой все исходит, не кончается фило­софия Лао-цзы. Великий мудрец вводит другое весь­ма сложное понятие — «Дэ». Там, где кончается безличная и вечно действующая духовная сила Дао, начинается действование самосознающей мисти­ческой силы Дэ.

Но почему же мистической? Здесь, я думаю, будет уместным не определить, конечно, но хотя бы приблизительно объяснить значение слова «ми­стика». Мне кажется, что под этим словом понима­ется какая-то тайная сила. Тайная в том смысле, что понять ее человеку трудно или даже невозмож­но без ее собственного на то согласия или соизво­ления. Таким образом, с одной стороны, эта сила должна обязательно иметь нечто общее с челове­ком, а именно — сознание и волю, а с другой сто­роны, это такая сила, для овладения или постиже­ния которой и человек должен иметь в себе или выработать в себе, найти в себе нечто особое, при­сущее этой силе, неординарное, скрытое.

Эта сила Дэ представляется в даосизме источ­ником внутренней активности человека, как бы оплотом в противостоянии человека, ставшего на небесный путь, всем земным, человеческим и со­циальным, обстоятельствам, препятствующим ему идти по этому пути. И когда мудрец говорит: «На обиду отвечай Дэ», — это значит: как бы тебя ни обидели, оставайся точно таким же, каким ты был за мгновение до обиды, — то есть оставайся на сво­ем пути к Дао.

Из этого понятия могут быть выведены весьма важные этические принципы. Верность Дао и вера в Дао выражается в отдельном человеке в его как бы свернутости, закрытости внешнему миру. Но это не оборонительное качество. Это способ духовного наступления. Мир тебя постоянно провоцирует, что­бы ты стал таким же, как он; а ты не просто оста­ешься таким, как ты есть, а проходишь сквозь жизнь и мир, неся с собой свою духовную отделенность от жизни и мира. Весьма примечательно, что Лао-цзы никогда не призывал людей жить во имя общества или государства. Скорее напротив: он рекомендо­вал целым обществам и государствам следовать примеру отдельных людей, то есть мудрецов.

И наконец, обратимся к еще одному очень важ­ному моменту в философии даосизма, теснейшим образом связанному со всем обликом древней ки­тайской культуры. Это идея гармонии. Хотя дао­сизм, как и буддизм, имел в виду прежде всего ин­дивидуальную мудрость, индивидуальную духовную жизнь человека, но, в отличие от буддизма, он ни­когда не противопоставлял микрокосм индивида духовному и природному космосу. В конечном сче­те это Дао дает тот строй духа, на который настра­иваются и неживая материя, и живая природа, и разум отдельного человека, и уклад отдельного общества или государства. И, может быть, главной подспудной идеей не только этики, но и социоло­гии даосизма было не проявлять излишней актив­ности, быть крайне осторожным в выявлении внут­реннего и скрытого, воздерживаться от любых внешних изменений. Но почему? Потому, что любая внешняя активность может нарушить нечто не в одной твоей внутренней жизни, но и в том, что не­зримыми нитями связывает ее с духовным образом вселенной.

Исторически, поскольку, разумеется, это воз­можно установить, даосизм был первой великой философией, которую знала древняя китайская культура. Двумя другими были конфуцианство и буддизм. Как и в буддизме, в даосизме самое важ­ное — это, конечно, освобождение духовного инди­вида от бездуховного мира. Пожалуй, единственное, что объединяет даосизм с зороастризмом, — то, что ни того ни другого почти не осталось в качестве живых вероучений в тех странах, где они первона­чально явились. Но даосизм остался в китайской духовной культуре как ее соль, как невидимая раство­ренная в ней основа ее духовности. Последующие века существования и развития даосизма привели к весьма сильным изменениям как его концептуаль­ного содержания, так и внешней формы, в которой оно выражалось.

Во-первых, в условиях весьма развитой ранней китайской государственности даосизм должен был неизбежно на тех или иных правах включиться в идеологию. Я думаю, что нет большей беды для лю­бой философии, чем превратиться или включиться в идеологию, но в Китае того времени, не говоря уже о нынешнем, это было почти неизбежным.

С другой стороны, как это произошло отчасти и с буддизмом, даосизм стал сближаться с местны­ми магическими культами и анимистическими ве­рованиями. Живший в IV веке до нашей эры Чжуан- цзы, великий даосистский писатель и философ, внес в учение Лао-цзы весьма примечательную чер­ту, хотя, может быть, и вытекающую из первона­чального смысла этого учения, но явно не выра­женную в раннем даосизме. Согласно Чжуан-цзы, мир духовного и мир вещей не настолько резко от­делены друг от друга, чтобы мы могли всегда в точности сказать, где одно, а где другое. Он говорил, и это высказывание навсегда вошло в мир образов классической китайской литературы, что когда он видит во сне, что он — мотылек, то еще неизвестно, что является реальностью. То ли реальность, когда он наяву человек, то ли — когда он во сне мотылек. Ведь, может быть, это мотыльку снится, что он — человек.

Я думаю, этот поэтический образ можно мета­форически применить к современному Китаю. Не­известно, что реальней — крупицы ли древней ду­ховной мудрости Лао-цзы или страшное безумие нынешнего китайского политического режима. Не страшный ли это сон, случайно увиденный духом?

— к следующей беседе —